CC BY
18
философия. Культурология
Вестник Нижег®р®дс?к®г® университет» им. НИ Л®ерерк®г®. Серия Социальные науки, 220009, № 4 (16), с 209-214
УДК 111.1
АКТИВИСТСКИЙ ХАРАКТЕР РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
© 2009 г. Е.А. Нагорное
Волжский государственный инженерно-педагогический университет
Поступила в редакцию 10.09.2009
В центре внимания автора находится активизм русского философского дискурса как активистское отношение субъекта к бытию, выражающееся в технологическом подходе к сущему. На примере философии П.Д. Юркевича рассматривается онтологическая взаимосвязь русской религиозной философии с духом тех-нэ, с духом всевластия над миром, выражающимся в недовольстве существующим и в стремлении к лучшему будущему.
Ключевые слова: онтология, русская философия, активизм, технология, идея.
Вряд ли кто-то будет спорить сегодня, что русская философия является максималистской, этически окрашенной, причем и в материалистическом и в идеалистическом ее направлении. Но вот онтологическая взаимосвязь русской религиозной философии с духом технэ, в силу этих ее вышеназванных особенностей, взаимосвязь с техницизмом, с духом всевластия над миром требует определенных доказательств и освещения. Можно ли говорить о технологических мотивах в русской философии, о технологическом императиве, коренящемся в ней? И если - да, то из чего это следует?
Обратимся к марксистскому пониманию технологии: «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» [1, с. 383]. Современный философский краткий словарь определяет технику так: «Понятие «техника» служит для обозначения множества феноменов, в которых Разум обнаруживает свое присутствие в мире. Категоризация техники может задаваться несколькими способами, категориальными парами: 1) техника и мир (привнесение в естественный порядок вещей искусственного упорядочивающего начала; 2) техника и человек - техника как усиление естественных способностей человека...» [2, с. 666]. Согласно новой философской энциклопедии технология - это «совокупность (система) правил, приемов, методов получения, обработки или переработки сырья, материалов. Технология в более широком смысле связана не только с техникой, но и с цивилизационными завоеваниями» [3, с. 65]. Т.о., ключевыми для нас при определения феномена технологии бу-
дут являться понятия, выражающие активное отношение субъекта к миру, предполагающие привнесение, вторжение в естественный порядок вещей упорядочивающего начала во имя достижения своих субъективных целей. По-другому говоря, понятия, которые предполагают полную переработку сущего, полную власть над ним, а может быть, и его полную отмену и пересоздание сущего во имя другого, более лучшего, изобретенного из материала старого. Таким понятием и является активизм, предполагающий активность субъекта в истории. Можно ли назвать русскую философию второй половины XIX - начала ХХ века философией активизма?
«Сближение религиозного сознания с сознанием-изобретением и, следовательно, с техникой - довольно типичное явление в русской философской мысли» [4, с. 116]. При изучении русской религиозной философии невольно вспоминается знаменитый 11-й марксистский тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [5, с. 4]. Но, в отличие от упомянутого марксизма, претендующего на изменение социальных отношений, русская религиозная философия идет гораздо дальше, претендуя уже на власть над природой. И дело здесь прежде всего в гностическом характере русской философии, что зачастую отрицается церковными и православно ориентированными авторами, в ее активистски-преобразующей парадигме. Именно это справедливо отмечает И. Евлампиев в своей статье «Гностические мотивы в русской философии».
В гностицизме Творение репрезентирует не только всесилие бога, но и его слабость, несовершенство. Это позволяет рассматривать Тво-
рение как своеобразную «неудачу» бога, оставляя колоссальное пространство маневра/«пере-загрузки» для творческого акта со стороны самого человека. Теперь уже сам человек, вооруженный Идеей, гнозисом, знанием будет реали-зовывать благой замысел Творения. Сам субъект в опоре на наполняющую его Идею будет отныне диктовать свою волю эмпирическому миру. Субъект данной традиции уже не может просто оставить мир сам по себе, как это было в субстанционализме, ему обязательно нужно реализовать в нем совершенную Идею, вмешаться, построить Царство Божие на земле. Т.о., несмотря на кажущееся превосходство божественного бытия над земным, в гностицизме они оказываются равноценными, равноправными для человека в его творчестве. Таковы идейные основания активизма как отношения к бытию.
Творчество человека, воплощающего Идею, в данном случае является важнейшим фактором развития мироздания к этой заданной Творцом цели. Деятельность человека оказывается продолжением и необходимым дополнением акта Творения; последний не является однократным событием религиозного прошлого, а продолжается в каждом творческом/техническом усилии субъекта. Ценность этой концепции, воспринятой русской философией, в том, что здесь человек является дополняющим измерением божественного бытия, своеобразной «технической» площадкой реализации, развертывания замысла творения. В наиболее радикальных вариантах этой философской конструкции само божественное бытие оказывается всего лишь бесконечной глубиной человеческой личности, измерением ее потенциальной творческой абсолютности. Достаточно припомнить те надежды, которые возлагал на человека с его техникой и наукой Н. Федоров. Тут происходит сближение религиозного сознания с техническим, а Религии с Технологией: от человека, от его умения, от его экспериментов, активности, - техники, в конечном итоге, зависит реализация божественной цели Творения.
В статье, посвященной Герцену, С.Н. Булгаков прямо пишет: «...но истинной демаркационной чертой, отделяющей человеческое от животного, является недовольство существующим и стремление к лучшему будущему. В этом стремлении обнаруживается истинная духовная родина человека, - религиозная идея.» [6, с. 99]. Вот это-то «недовольство существующим» и является онтологическим детерминантом, характерным для русской философской традиции.
Рассмотрим в качестве примера произведение «Идея» П.Д. Юркевича как одного из столпов русской религиозной философии. В данной работе намечается сближение религиозного сознания с сознанием-изобретением (техникой). В своей монографии М. Прохоров говорит о Юркевиче: «Творчески-преобразовательская отнесенность мира изображается философом как самая глубинная основа философского и религиозного сознания, уходящего своими корнями в ту изобретательскую деятельность, зачатки которой он видит во всякой человеческой душе, признает фактом общечеловеческого сознания и с которым рекомендует согласовать религиозное сознание, нравственную жизнь человечества» [4, с. 116]. Символом этой творчески-преобразовательской отнесенности мира у Юркевича является «идея». Рассуждая в русле реляционной парадигмы, отнесенности мира к человеку, философ призывает брать действительность субъективно, в ее отнесенности к субъекту, т.е. по образу и подобию средства. Т.о., в рамках данного философского проекта утверждается мысль о полном господстве субъекта над окружающим миром: «Мы не говорим об идее в природе, - пишет П.Д. Юркевич, -природа входит в математическое созерцание. мы говорим об идее там, где. идея. принимается в качестве объективного деятеля, который заведует происхождением и образованием явлений.» [7, с. 11]. Т.е. акцент ставится на преобразовательную деятельность субъекта. Происходит не что иное, как вторжение идеи в бытие. Именно идея, по Юркевичу, показывает нам, что такое вещь в ее отношении к безусловной основе явлений. Т.о., идея выступает здесь от имени «безусловной основы действительности», в ней и через нее постигаются явления. Идея у Юркевича, так же как и современная техника, творит бытие, постепенное развитие заменяется творением. По мысли философа, идея выступает в деятельном духе и в результате этого имеет ту жизненность и энергию, каких недостает отвлеченному сознанию идеи в науке и в философии. Его уже не устраивает научно-философская отвлеченность идеи: ему необходима идея, представленная исключительно в активистском ключе как деятель.
Философ прямо заявляет, что отрицание идеи как действительной силы мира поставило бы науку в тяжелый и непривычный для нее разлад с всеобщими и непреложными требованиями человеческого духа. Даже в природе он пытается найти/навязать отблеск идеи. Юрке-вич не может просто оставить бытие само по себе: ему необходимо, чтобы оно четко отвеча-
ло критериям истины и лжи, добра и зла, красоты и безобразия. Это и призван сделать этот довесок идеи к бытию, как основы явлений. Точно так же и Технология не может предоставить бытие самому себе, ей обязательно нужно вмешаться, трансформировать его сообразно своим объективным целям. Т.е. божественная идея здесь должна быть не просто первотолчком, как в классическом механицизме, но именно - объективным деятелем! Человек здесь лишь - сознание, субстрат Идеи, воплощающий ее своими делами.
Юркевич указывает, что когда человек проникается в своей мысли и деятельности идеей, то он вносит в свое бедное существование божественный свет; он получает способность рождать бессмертное и вечное; несмотря на свою ограниченность, он возвышается на степень помощника Божия в усовершенствовании мира, в образовании его по идее истины и добра [7, с. 26]. Идея служит вечным образцом всякого истинного существования и руководит человеком в его сознательной деятельности: «Идея есть начало и конец, основа и цель всех явлений в мире и человечестве» [7, с. 27]. Истина, добро, красота - все это премирно содержится в «разумной необходимости идеи», предлежит бытию и насаждается в нем самой идеей, как неким верховным инженером. Бог у Юркевича и понимается как совершенный инженер, владеющий «божественной техникой»: «Только Бог, по благости своей. образовал немощную сущность материи по идеям, сделал ее прича-стною совершенству идеи» [7, с. 27]. Т.о., техницистская метафора - очевидна.
Это дает Юркевичу право заявить следующее: «Движение натуры, как определенное идеей, совершается не без плана. Механический процесс в природе подчинен понятию и не есть явление слепой необходимости» [7, с. 31]. Опять на пути стоит пресловутая необходимость. Именно с ней и борется человек в своем активизме во имя идеи. Да и в самой религии уже в Книге Бытия провозглашается, что природа существует для человека и он предназначен быть ее властелином (Быт., 1, 26). Все это сближает религию, идеализм и технологию как процессы вторжения в бытие и как процессы преобразования сущего. Что позволяет смотреть на религиозную философию как на вполне технологическую конструкцию.
Как отмечает в своей монографии М. Прохоров, «Религия концентрирует внимание на субъекте и его духовности, Технология - на средстве, вместе они выражают отношение субъекта, желающего властвовать над миром, к
объекту» [4, с. 115]. «Религиозное и Технологическое сознание связаны между собой; Религия, будучи возвышенной мечтой древнего человека о покорении мира, становится предпосылкой Техники и Технологии, реализующих эту мечту... как неслучайно и Н. Федоров связал надежды на осуществление религиозной мечты о воскрешении ранее умерших с помощью грядущих достижений науки и техники» [4, с. 114]. Точно так же и Юркевич наделяет платоновскую идею сверхъестественными возможностями. Правда, тут же оговаривается: «Впрочем, историки философии справедливо замечают, что Платон скорее занимается изъяснением идеи, чем изъяснением явлений из идеи, или что у Платона истолкование феноменальной действительности из идеи недостаточно» [7, с. 28]. Что и понятно: ведь сам Платон не освободился от сомнения в существовании царства чистых идей. Юркевич же, в рамках русской религиозной философии, призывает отбросить всяческие сомнения и смотреть на идею как на реально существующего объективного деятеля, наделенного активистским значением. С чисто максималистских позиций он, абсолютно в духе русской религиозной философии, заявляет: «Индивидуальное, личное, частное должно быть подавлено общим, потому что только общее соответствует идее» [7, с. 29]. В этом пафос русской философии, не могущей оставить частное в покое.
Именно форма/идея предоставляют тут первоначальную действительность вещи. Именно форма/идея составляет энергию натуры, или ту силу, которая влечет материю к развитию и определенности [7, с. 31]. Все это говорит о том, что действительность берется Юркевичем в типично активистском ключе. И ее можно преобразовывать в соответствии с идеей/формой -она выступает абсолютно пассивным началом, приспособленным под субъекта, т.е. по образу и подобию средства.
В рамках философии Юркевича происходит сближение религиозного, идеалистического сознания с сознанием-изобретением/миром техне. Мыслитель указывает: «В цели лежит совершенство вещи, но в ней же и истинная деятельность и истинная энергия ее» [7, с. 31]. Таково самодвижение идеи «себя полагающей, себя одействляющей», в соответствии с высшим замыслом. Отсюда вытекает и задача человека впустить в себя извне высший ум, обладающий спокойным объективным существованием, и достигнуть тем самым «последней цели своего развития - жить в идее и идеей» [7, с. 33].
Для Юркевича подлинным человеческим бытием является духовное бытие/дух, следующее идее. Т.е. не что иное, как технологический телеологический идеал. Мышление/идея и в современной Технологии и в философии Юрке-вича выступает за пределы действительности, выдвигается вперед, чтобы отсюда сообразно с познанною целью предотвращать или видоизменять механический поток событий по свободно начертанному плану [7, с. 36]. Юркевич призывает рассматривать действительность не как сплошную, крепко сомкнутую массу бытия, которой некуда двигаться, некуда развиваться, но как область возможности, как место для движения, жизни и развития. Как замечает сам философ, «таким образом признается первенство мышления над бытием, идеи над явлением, и для науки происходит требование поверять явление идеей или разлагать чувственно данный предмет до тех пор, пока он не совпадет с неизменяемыми законами мышления» [7, с. 40]. Т.е. его не устраивает только субстанциалистский подход к миру, ему важен активистский технический критерий целесообразности идеи. Т.о., перед нами еще одно доказательство того, что идея у Юркевича выступает деятелем и преобразователем мира именно в духе технэ.
В целом идеалистическая философия Юрке-вича подготовляет тип лишенного бытийных корней, «выпаренного» субъекта, наполняющего современную технократическую эпоху. И то состояние, о котором чуть позже Ницше скажет: «Пустыня наступает». Т.е. субъекта - преобразователя, наделенного «фаустовским» духом, лишенного памяти и устремленного в будущее. Так, Юркевич отмечает: «. не бытием предмета, наперед данного, условливается происхождение познания, но происхождением познания из показанных субъективных элементов условливается для нашего сознания бытие предмета» [7, с. 46]. Т.е. сам субъект определяет теперь бытие. Перед нами - типичная философия «нововременной эпохи» с ее парадигмой покорения реальности всего сущего человеком в качестве определяющей культурной установки, превращающая Землю в огромное производство по переработке окружающего мира и в том числе и самого человека. Не случайно, что Юр-кевича так интересует сознание человека и из всех антропологических проявлений ему отдается безоговорочный приоритет. Сознание интересует и современную науку, пытающуюся инсталлировать сознание в неорганические объекты, в роботы. И философия Юркевича, и современная Технология ратует за «головное» начало в человеке, отрицая/отчуждая все телес-
но-биологически-психологическое. Как отмечает М.М. Прохоров, жизнь все более скрепляется скрепами технизированности, а сознание без всякой мистики оказывается все более первичным началом, живущим в человеке, обретающем черты машинообразного, роботизированного поведения [4, с. 15].
Юркевич активно использует фихтеанское утверждение о том, что мир полагается и существует через я, в я и для я. Из учения Фихте философ выносит следующее утверждение, интересное для нас в первую очередь своим активизмом: «Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет перед собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание знания, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу» [7, с. 48]. Само по себе бытие отрицается, ценно лишь бытие в идее -преобразованное и «построенное» активностью субъекта. «Вещь, не есть нечто существенное; она обладает истинным бытием только если входит в беспокойный процесс идеи как ее момент, как одно из ее несамостоятельных и текучих определений» [7, с. 53]. При этом сам Юркевич понимает, «какою тяжестью должна пасть эта идея на феноменальную действительность». Но русская религиозная философия не была бы сама собой, если бы она когда-нибудь считалась с «феноменальной действительностью». Все находится в реляционном отношении к идее, к ее диалектическому процессу, все покоится на репрессивном отношении бесконечного к конечному: «Вещи обладают истинным бытием постольку, поскольку они входят в идею как ее текучие моменты» [6, с. 54]. Перед нами абсолютно эссенциалистский подход, предполагающий господство сущности над существованием.
Точно в таком же духе и религия «преображает феноменальность», творя мир из божественного: «Да будет!». И здесь перед нами общее место всей русской религиозной философии - важно только торжество идеи, согласно ее «чистой сущности», само же сущее уже никого не интересует! Т.е. перед нами не что иное, как подмена сущего должным. Триумф духа технэ над бытием. Вот почему Юркевич не принимает философию как науку о мире уже сформировавшемся, ставшем. Ему интересна философия как «деятельная сила исторического мира», как некий процесс. Философия, только отражающая мир, философия post factum, где яв-
ления не определяются сознательной идеей, по мысли философа, - ошибочна. Философ прямо заявляет: «Эти положения противоречат самым простым опытам. Что великие дела и великие идеи падают нераздельно в одну историческую эпоху, что философия и ее идеи суть живые двигатели исторического мира, в этом историк не может усомниться ни на минуту» [7, с. 62]. Идея для Юркевича всегда - критична по отношению к феноменальной действительности: «.непосредственность феноменальной жизни есть нечто несообразное с идеей; только когда эта непосредственность снимается, когда эта широкая система сокращается до отвлеченного момента в высшей стадии философского развития, она достигает своего истинного существования. Все существует в истине как момент чего-то другого, последующего» [7, с. 62]. Примерно в таком же ключе относится к миру и техника: все является ступенью к чему-то другому, более важному, ничто не самоценно; ни на чем нельзя останавливаться, все силы следует направить на работу во имя будущего рая на земле, который уже не за горами и вот-вот настанет, и нужно только верить в него. Таков пафос современных идолов технического прогресса и экономизма. И человек, наверное, уже забыл то время, когда он просто мыслил.
Воля является у Юркевич важным свойством субъекта: «Если наша воля не повторяет творческих актов абсолютного, то и мышление не повторяет сознания этих актов» [7, с. 65]. Юр-кевич стремится к ступени, где бы человеческая мысль стала мыслью божественной, чтобы господствовать над бытием. Т.е. идея как посланник непостижимого потустороннего мира активно вмешивается в феноменальное. Имеет вполне практическое значение. Мыслитель отмечает: «Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в предлежащем нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом» [7, с. 65]. И главным выводом философа, на наш взгляд, является следующий: «Таким образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое» [7, с. 67]. Таковы техницистские требования того «идеализма человеческого духа», определяющего явления мира. И здесь, согласно взглядам Юркевича, знание происходит «... непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных стремлений и потребно-
стей человеческого духа, или знание встречается здесь с верою, которая в истории науки есть деятель более сильный, более энергический и более существенный, нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия» [7, с. 68]. Итак, все в итоге сводится к триумфу веры над бытием, эмпирией во имя целостного миросозерцания, Всечеловечества, абсолютной реальности и т.д.
Мы видим, что мир, существующий субстанциально в рамках философии Юркевича, да и других представителей данной традиции, -неприемлем. При некотором допущении человек здесь сам намерен уподобиться господу, т.е. - господствовать во имя спасения, воскрешения, всеединства, творения самого бытия. Это отчетливо проявляется в творчестве таких представителей русской традиции, как Федоров и Достоевский. Т.о., мы видим, что изменение глобальных представлений о мире, приведшее к активизму, с его противопоставлением Субъекта и Объекта для последующего подчинения, наметившееся уже в Средневековье в рамках «абсолютно-личностного монотеизма», продолжается в русской философии. Как отмечает в своей монографии М. Прохоров, «человек обрел способность смотреть на мир не только «глазами человека», но и «глазами Творца». Не только смотреть, но и относиться «по-новому», как относится Бог» [8, с. 296]. Т.е. перед нами учение о мире как о результате «субъективной» практической деятельности. Отсюда уже один шаг до современного активизма с его реляционной картиной мира, с его уходом в антропоцентризм и последующую капиталистическую гонку.
Список литературы
1. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. / Пер. с нем. И.И. Скворцова-Степанова. М.: Политиздат, 1978. 598 с.
2. Краткий словарь по философии. Более 1000 статей / Авт.-сост. Н.Н. Рогалевич. Минск: Харвест, 2008. 750 с.
3. Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Институт философии РАН. М.: Мысль, 2001. Т. 4. 1376 с.
4. Прохоров М.М. Философская метафора экологической эпохи. Материалы спецкурса. Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 1995. 242 с.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. М., 1955. 639 с.
6. Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т. 2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. 750 с.
7. Юркевич П.Д. Идея // Юркевич П.Д. 8. Прохоров М.М. Философия и метафилософия: Философские произведения. М.: Правда, 1990. Монография. Нижний Новгород: Изд-во ВГИПУ, 670 с. 2006. 348 с.
THE ACTIVE CHARACTER OF RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
E.A. Nagornov
ТИе problem of the similarity between Technology and Russian religious philosophy is one of the most complicated tasks in ontology and theory of knowledge in humanitarian sciences. The main similitudes between Technology and Religion as a kind of Russian religious philosophy represented by Urkevich are noted. It dwells upon understanding of this phenomenon of the likeness given in the work «Idea» of Urkevich.
Keywords: onthology, religious russian philosophy, technology, idea, activism.
