CC BY
50
Сподина В. И.
БУ ХМАО - Югры «Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок»,
Ханты-Мансийск
Аксиосфера мужского и женского в традиционной культуре обских угров и самодийцев
Men's and woman's axiosphere in the traditional culture of Ob-ugrians and Samoyeds
УДК 39;908
Аннотация. Статья посвящена различным аспектам мужского и женского поведения, его оценочным характеристикам в традиционном угорско-самодийском обществе.
Summary. The article is devoted to various aspects of man's and woman's behaviour, its estimated characteristics in traditional ugorian-samoyed society.
Ключевые слова: традиционная культура, поведенческие установки, мифология.
Key words: traditional culture, behavioural installations, mythology.
Выделение проблемы аксиосферы мужской и женской «культур» - результат быстрого развития аксиологии - науки, изучающей ценности. Ценности выполняют функцию основного ориентира для поведения человека, формируя «систему личностных смыслов» [1, 157]. Л. С. Выготский при изучении поведения впервые обратился к системе культурных знаков, вставив в диаду «сознание - поведение» ключевое звено - культуру, и эта триада, как отмечает А. И. Комарова, сегодня имеет вид «сознание - культура - поведение» [2, 286]. Этнологический аспект аксиологии показывает, что наиболее наглядно значимое для поведения прослеживается в традиционных культурах. Кодом и индикатором ценностей этнической группы являются стереотипы - устойчивые образования, актуализирующиеся (воспроизводящиеся в сознании и поведении человека) в соответствующих ситуациях [3, 197].
Настоящая статья посвящена исследованию ценностей и стереотипов в традиционной культуре коренных малочисленных народов севера Западной Сибири (хантов и ненцев) сквозь призму мужских и женских поведенческих установок. Понятие «этнический стереотип мужского и женского поведения» включает, по крайней мере, три аспекта: 1) половой символизм, образы маскулинности и феменинности в культуре, идеологии и обыденном массовом сознании; 2) социально-структурную половую стратификацию, дифференциацию мужских и женских ролей, деятельности и статуса; 3) индивидуальные поведенческие различия, соответствующие или не соответствующие нормативным представлениям и ролевым ожиданиям [4, 4]. Если первый круг вопросов можно изучать и описывать монодисциплинарно, на основании известных письменных источников, то анализ половой стратификации, особенно сопоставление этнических стереотипов с реальным поведением, требует междисциплинарного подхода, непосредственного личного знания соответствующей культуры. Неудивительно, что отдельных исследований, по-свящённых вопросам поведенческой культуры коренных народов Западной Сибири, нет. Фрагментарная информация, содержащая сведения о национальном характере, ментальности хантов, манси, ненцев содержится в работах, посвящённых описанию жизни и быта обских угров и самодийцев, относящихся к XVII-XIX вв. В советское время среди научных публикаций по этнографии обских угров следует отметить исследования Г. А. Старцева (1928), М. Б. Шатилова (1931), С. В. Бахрушина (1955), В. Н. Чернецова (1947, 1959 и др.), Б. О. Долгих (1970), З. Я. Бояршиновой (1960), З. П. Соколовой (1974), Ю. Б. Симченко (1976) и др. [5]. Среди современных исследований необходимо указать монографию М. А. Лапиной, специально посвящён-ную этическим традициям хантов [6]. Нравственному облику аганских хантов и лесных ненцев посвящено несколько статей В. И. Сподиной [7, 323-328, 474-477, 171-178].
Традиционное мировоззрение хантов и лесных ненцев базируется на сложном комплексе верований разновременного происхождения. Основополагающим, по всей видимости, являются анимистические, которые в полной мере отражены в мировоззренческих канонах, связанных с человеком. Это тем более важно, поскольку феномен человека в традиционном мировоззрении коренных народов Севера отражен не полно вследствие общей ситуации в гуманитарной науке, где проблема целостного изучения человека начала формироваться лишь в последние десятилетия ХХ века, когда обнаружилась явная несостоятельность попыток описания картины мира вне человеческого фактора. «Национальное, - по мнению П. Ф. Каптерова, - выражается в физическом и психическом типе личности, самостоятельности мировоззрения, в особых ценностных ориентирах» [8, 12].
Историческое отсутствие устойчивых государственных институтов регулирования поведения коренных народов Севера было компенсировано целым спектром нормативных правил и этических понятий, на которых была основана система мужского и женского поведения. В традиционном сознании коренных народов имеется представление об изначальном присутствии мужского и женского начал в любом природном явлении и социуме (представление о количестве душ у мужчин - 5, а у женщин - 4, о сакральной нечистоте женщины и др.). На протяжении всей жизни мужчине и женщине предстоит продолжить цепь идентификаций в бытовых и ритуальных ситуациях. Эти этапы для мужского поведения представлены в фольклоре, прежде всего в мифах и сказаниях, а женские стереотипы, как правило, поддерживаются и направляются песенным фольклором.
Мужские традиционные ценности - это прежде всего способы трансляции мужских идеалов, стереотипов мышления и поведения. В традиционной культуре пространство, где должен пребывать мужчина, располагается за порогом дома: стойбище, охотничьи и рыболовные угодья, места выпаса оленей. Отсюда дорога - это движение, риск, сила. Движению и неподвижности в традиционной культуре придается оценочный характер. Заметим, что небесные боги как у хантов, так и у ненцев, существуют именно в неподвижной сфере и это мощный аргумент в пользу их мифологической древности. Таким образом, неподвижность становится признаком «инаковости мира» [9, 48-49]. То, что в мифологии имеет сакральную ценность (неподвижность, как символ неизменности, стабильности, прочности), для мира людей является неприемлемым, нарушающим законы бытия, а значит, имеет отрицательные поведенческие характеристики. Человека, который редко покидает стойбище, буквально не выходит из дому, ненцы называют мякна пон нгамчещту =дома постоянно (долго) сидящий', т. е. домосед.
Одной из центральных категорий аксиологической концепции «мужской чести» является мужественность. Мужество - это важное моральное качество, ассоциирующееся с силой нравственных позиций. Благодаря мужеству человек преодолевает страх, усталость, голод, холод, действует решительно в условиях опасности. В традиционной культуре сформировалось уважительное отношение к смелому человеку, у которого шейта мыттю =сзрдце крепкое', в отличие от трусливого (шейта тяпта =сердце (его) тонкое').
Благодаря мужеству наилучшим образом проявляются базисные моральные качества человека. В семантическом поле данной категории оказываются такие качества, как самостоятельность, требовательность. Про таких людей говорят мыттю нешанг =крепкий человек', не ходит чужими тропами, то есть живет своим умом и держит данное слово, вятлта мянта =свою душу терпит' или вататя мыттю =слово (его) крепкое'. Мужественным называют человека не только за смелость, стойкость, но и за выносливость, терпение и упорство в достижении нравственно оправданных целей. Такие люди выглядят сдержанными, уравновешенными, терпеливыми. Это про них ненцы скажут тетлшта мыттю ^терпение (его) крепкое'. Терпение и сдержанность считаются высокими нравственными качествами. Сдержанность, как антипод раздражительности, импульсивности, иногда «требует больших усилий воли, поэтому в культурной традиции всех народов сдержанность предстает как мужество самой высокой пробы, и, прежде всего, как способность победить в гневе свой язык» [10, 39].
Про раздражительного, грубого человека ненцы скажут манк петы нешац =яма ругань человек'. Такие люди часто могут и подраться (нюмкума от ненецкого нюмкупеля дерется'). Ссора, ругань в традиционной культуре хантов имеют значение грани (вур), края, предела (кимал), выражая идею максимальности. К примеру, вурая хойты =ссориться' буквально означает «к грани удариться, коснуться», капризничать, вредничать вура вэрты' - =к грани делать'.
Мужские ценности также включали понятие «мужская честь», понимаемое как мастерство, умение. Если на предмете домашнего обихода были видны следы ножа катл миню 'ма =ножика дорожка', то это был признак плохого мастера, но если следы орудия труда встречались в постройках - это уже считалось почерком, мастерством. Ненцы скажут «порода этих людей умелая» (темста метл, от теме - «род», «разновидность людей»).
К мужской культуре в традиционном обществе в полной мере относятся такие понятия как справедливость и надежность, которые в народном сознании несовместимы с ленностью и медлительностью. Такого человека лесные ненцы обозначают одним словом - тянуна. В хантыйском языке ленивый еще означает и «гнилой» (пыкэм), в смысле «плохой, ненадежный» человек. «Ленится, - говорят ненцы - значит «кончик его сердца становится плоским». Надежный человек также характеризуется как умный (виви'та) и скромный (чикехама ва-тантетлш). Такого назовут ватан-тетлш =слово-мерка', в значении «доступный на слово», с ним можно по-деловому общаться, он сам будет искать выход из трудного положения. Разумность - это способность нравственно аргументированного мышления и поведения.
Ценностью мужского поведения выступали благородство, взаимопомощь, поддержка. «Благородство, - отмечет Б. Х. Бгажноков, - мужество добрых деяний, способность совершать поступки, требующие не только внушительных сил и средств, но также и в еще большей степени большего мужества и сердца» [10, 39]. Про человека, который с легкостью окажет бескорыстную помощь, поддержку ненцы скажут шоньшата натлка =нутро (вместилище для добра) большое'. Как отголосок прошлого сохранилось редкое определение такого человека нгамсахантахома =шсом (душой - В. С.) хороший', =мясо (его) хорошее'. Заметим, что любой вкусный продукт лесные ненцы охарактеризуют словом нгамсати. Это высший показатель оценки качества чего-либо. Тундровые ненцы щедрого человека называют нгам-зада сава ненэць (букв.: хорошее мясо имеющий, не жалеющий мяса). В этом определении отразился обычай одаривания добычей (мясом, рыбой) соседей, гостя, что было прерогативой мужчины как добытчика.
Честь как субъективное сознание и переживание моральных обязательств перед самим собой, перед обществом, перед Богом, несовместимы с предательством, обманом. Нарушение моральных норм особо осуждалось в традиционном обществе. Не случайно ненецкое верховное божество Нум жестоко расправился за это со своим сыном. Он выбросил его с небес на землю со словами: «Раз пленку (нелаку), защищающую от всего недоброго с людей снял, живи там, в чуме, у дверей и косточками рыбы питайся, раз ты нас предал» (А. С. Айваседа, пос. Варьеган. 1998).
Нарушение моральных норм у многих народов воспринималось как «потеря» или «отсутствие лица», совести, человеческого достоинства. Про наглого, бессовестного человека ханты скажут: питы вешпи от =с черным лицом' или =не имеющий лица', то есть вешлы от =без совести'. Возможно и использование устойчивого фразеологизма типа «совсем обнаглел» (букв.: к следу лица пришел). Про бесстыжего человека лесные ненцы еще скажут «кожа лица толстая». Такой человек только о себе думает нянымта патитля =(свою) сторону делает'. При дележе добычи, рыбы или чего-либо другого в свою сторону непременно больше положит. Ярко отрицательными характеристиками наделен двуличный человек [л.н., ши-ча шата, каз.х., катвеншуп - («два лица (имеющий)»]. Такой человек «определенного слова не имеет» (ненату вашата тику), в смысле ненадежный. Его не боятся, но не любят и не уважают, обходят стороной.
Как видим, ценности мужского в культурологическом аспекте ассоциированы с «устойчивостью», «твердостью», энергичностью, проникновением внутрь событий, явлений, через понимание смысла. Личностные ценности представляют собой внутренний мир чело-
века, являясь выразителем стабильного, абсолютного, неизменного. Они, как и ценности социальные, существуют в форме идеалов, то есть людей должного. Таким в традиционной хантыйской культуре является прилагательное мостанг =нужный' (человек), а лесных ненцев - понятие татлана нешанг 'ценный, нужный человек'. Судьба многих людей зависит от него. Он может быть незаметным, но это знающий человек, который «в момент решает все проблемы» (П. Я. Айваседа, пос. Варьеган. 2004).
Жизнь в соответствии с принятием ценностей «мужского» порождает чувство повседневной уверенности и безопасности бытия. Но мужской мир - это еще и пространство свободы сексуального поведения. Когда мужчина просит женщину перешагнуть через его ноги (ма кврэхлам элэхтэхи тахала мэна) - это рассматривается как элемент заигрывания и предложения остаться с ним. В этом случае скажут нехэ'на/ касамахана тяпина =с женщинами/ мужчинами гуляющий (-ая)', при этом женщина всегда осуждается больше.
Мужскому динамичному миру противопоставляется эмоциональная сдержанность женского. Мир женщины выступает как стабилизирующее, консервативное начало. Его границами, в основном, являются дом, очаг, где, как правило, и происходит реализация женского поведения. В мифологических и эпических женских образах интегрированы наиболее яркие черты характера хантыйской женщины, которая не обязательно должна быть красивой, но, как правило, трудолюбивой, умной, мудрой, решительной, сильной.
В традиционной культуре сложился образ идеальной хантыйской женщины. Она всегда оценивалась в зависимости от конкретной социальной роли, как сестра, женщина, мать, поэтому в отношении к ней подчеркивается такое качество, как мастерство «обращаться с иголкой и наперстком», «шить одежду из звериных шкур». Не случайно хантыйская Сорнян эви - «Золотая девочка» - рукодельница, мастерица, «мелкий ее стежок». Понятию «красивая женщина», по своей сути, тождественно определение мастерица. Ведь главная ценность женщины - умение быстро и качественно сшить одежду, а женщина в нарядной, богато орнаментированной одежде всегда считалась красивой. Когда Иуси Кули в свои 50 лет женился на 15-летней Ольге из д. Халесовой, то мотивировал свой выбор так: Мысытама' нимя' пютл, хаэмта нутата татянгэтя, нянтащи татянгэтя, туй чутипеты панынг' щим' хэтны' «Мы красоту не ищем, лишь бы глаза и руки были (у нее), чтобы рот был, огонь мой могла разжигать и дырки на одежде зашивать» (П. Я. Айваседа, пос. Варьеган. 1998).
Касаясь хантыйского понятия хурасанг =красивый' Е. А. Игушев отмечает, что «названия абстрактных понятий в обско-угорских языках образованы на базе конкретных реалий, которые воспринимались носителями языка как известные им сызмальства словесные символы, не требующие особых умственных затрат для их запоминания» [11, 191].
В казымском диалекте хантыйского языка понятия красивый, честный, искренний обозначаются однократными словами: весь =краюта', веськат =чзстный', =преданный' [12, 22]. Следовательно, в традиционном мировоззрении обско-угорских народов красота представляется не только и не столько эстетической категорией, сколько нравственной. Особо ценятся в женщине такие качества, как сдержанность, скромность, пристойное поведение. «Пристойность, - как отмечает Б. Х. Бгажноков, - охватывает все многообразие нравственно полноценных действий, служит отображением правильной ориентировки в условиях ситуации и правильного, нравственно оправданного выбора средств и приемов поведения» [10, 41]. Правильной поведенческой ориентировке способствовало требование соблюдения обычаев и норм, принятых в традиционном обществе. Как вид правил поведения в обществе, обычай включает в себя стереотипно повторяющиеся правила, поступки. Один из обычаев, сохранившихся до наших дней в традиционной среде коренных народов Севера - обычай избегания. Он в большей мере касался женщин, хотя ему следовали и мужчины.
Этикет предписывал замужней женщине-ненке определенные нормы поведения по отношению к старшим мужским родственникам мужа. Согласно традиции, следуя обычаю избегания, женщина должна была закрывать лицо и ноги (интимные части тела у ненцев). На тесную связь манеры ношения платка с обычаем избегания обратила внимание З. П. Соколова. В соответствии с принятыми нормами женщина должна полностью закрывать лицо
и голову перед мужем дочери (зятем), старшим братом мужа, свекром, деверем, дядей мужа [13, 50]. Н. Ф. Прыткова отмечает, что «по обычаю закрывания лица перед старшими родственниками мужа женщина быстро сдергивает угол платка с головы на лицо» [14, 202]. На ношение платка, как проявление «устойчивой этнической традиции», связанной с избеганием, обратили внимание Н. В. Лукина и Е. Г. Федорова [15, 215, 220: 16, 189]. Снохи обязательно закрывали лицо перед отцом мужа и старшего брата мужа. «Когда свекор в дом заходит, - отмечает Н. В. Лукина, - покашливает, чтобы невестка слышала, что он идет. Тогда она опускает платок на лицо до самого подбородка» [17, 234].
Невестке нельзя было переступать через обувь свекра, а также топорище и снасти. Следуя обычаю избегания, она и отец мужа, общались друг с другом в третьем лице. Невестка также не должна окликать старших родственников мужа, называть по имени отца мужа и старших братьев мужа, как в их присутствии, так и в их отсутствие, начинать разговор, находиться к ним спиной, обращаться с просьбами, заводить разговоры на интимные темы, в общем, вести себя скромно. М. А. Лапина для таких скромных и неразговорчивых людей приводит хантыйское выражение: «Нюр мень нэ иты омасл» =Как невестка сидит'. Иногда, отмечает исследователь, это выражение используется в форме недовольства к тем членам семьи, которые сидят, ничего не делая (18, 64).
Сдерживающим фактором сохранения этикетных норм поведения служит страх: страх перед ожидаемым бесчестьем, страх перед наказанием богов. К примеру, за сожительство с другим мужчиной женщину карала Калтащ-ими трудными родами. Та же традиция наказания существовала и у тундровых ненцев. В некоторых семьях тяжелые роды связывались с нарушением супружеской верности, и только раскаяние могло облегчить страдание виновных. На особом шнурке по числу измен женщина завязывала узелки. Если это не помогало, то подобную исповедь кто-либо из стариков должен был принять от мужа роженицы. После этого шнурки складывали вместе и делали сравнение грехов, разность грехов отрезали и клали на детородные части роженицы [ 19, 42].
В ненецком обществе, в отличие от хантыйского, в женском поведении достаточно явственно прослеживаются командные функции. Лесные ненки, наряду с мужчинами, могли участвовать в обсуждении и принятии решений. Еще в начале ХХ столетия Б. М. Житков отмечал, что «в хозяйстве и во всей жизни самоедов жены играют большую роль» [20, 287]. В ненецкой культуре нравственный пафос мужества распространяется в полной мере и на женщин. В песне-пересказе одной из личных ненецких песен исполнитель называет себя «Мишки-ики буйная дочь (я), Мишки-ики хороподобная дочь (я)»:
Мишка-ики тул ави, Мишки-ики буйная дочь (я),
Мишка-ики кор ави. Мишки-ики хороподобная дочь (я).
Кейя-кейя-кейя-ца, Кейя-кейя-кейя-ца,
Кейя-кейя-кейя-ца. Кейя-кейя-кейя-ца.
Пац-икины тувоем. Паци-старцем увезенная (я).
Сицки поным, йим мыца (На) Сицки обочину, хорошую землю
Вувнат, вувнат тувоем. Давным-давно увезенная (я).
Вувнат, вувнат тувоем. Силком, силой увзенная (я).
Кейя-кейя-кейя-ца, Кейя-кейя-кейя-ца,
Кейя-кейя-кейя-ца. Кейя-кейя-кейя-ца.
Мишка-ики тул ави, Мишки-ики буйная дочь (я),
Мишка-ики кор ави. Мишки-ики хороподобная дочь (я).
[21, 25]
Определение кор ави =хороподобная' употребляется в значении «мужеподобная». Если для мужчины сравнение с хором является оскорбительным (в хантыйской культуре агрессивный человек сравнивается с оленем-самцом (хора й/т/, букв.: стать самцом, быком) [22, 291], то в отношении женщины - помогает подчеркнуть ее настойчивый, мужественный ха-
рактер. И действительно, Акулина (жительница пос. Варьеган) - женщина с твердым, жестким характером. Ее даже побаивались, избегали, поэтому она мало общалась с людьми.
На основе приведенных материалов можно сделать вывод, что базовыми ценностями, организующими атмосферу «мужского» являются универсальные социально одобряемые знаки-символы: мужество, мастерство, способность к осуществлению контроля, целеполага-ние, твердость, спокойствие, неустрашимость. Гендерные контакты определили ценность закрытости существования для женщины. Возможно поэтому женщине в значительной степени, чем мужчине, свойственны идеальные модели поведения. Таким образом, нравственные ценности национальной культуры, закрепленные в системе принятых этносом символов, ценностных установок, являются аккумулятором типических гендерных поведенческих стереотипов, предопределяют их дальнейшее самобытное развитие. Этнологические исследования открывают широкие возможности для сравнительного историко-культурного анализа мужского и женского в традиционной и современной культуре коренных малочисленных народов Севера.
Литература
1. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975.
2. Комарова А. И. Влияние ценностей культуры на проявления эмоционального интеллекта в различных этнических группах // Вестник ПГЛУ. № 1. 2011. С. 286-289.
3. Налчаджян А. А. Этнопсихология. 2-е изд. СПб.: Питер, 2004. 381 с.
4. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: Наука, С.-Петербургское отделение, 1991. 318 с.
5. См.: Старцев Г. А. Остяки: социально-географический очерк. М.: Прибой. 1928. 130 с. ; Шатилов М. Б. Ваховские остяки: этнографические очерки // Труды Томского краеведческого музея. Т. 4. Томск. 1931. 175 с. ; Бахрушин С. В. Остяцкие и вогульские княжества в ХУ1-ХУИ вв. // Бахрушин С. В. Научные труды. Т. 3. Ч. 2. Л., С. 86-152 ; Чернецов В. Н. К истории родового строя у обских угров // СЭ. № 6-7; Он же: Представление о душе у обских угров // ТИЭ. Н.с. Т. 51. М., 1959 ; Долгих Б. О. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М.: Наука, 1970. 270 с. ; Бояршинова З. Я. Население Западной Сибири до начала русской колонизации Томск: ТГУ, 1960. 150 с. ; Соколова З. П. Социальная организация обских угров // Социальная организация и культура народов Севера. М.: Наука, 1974. 132 с. ; Симченко Ю. Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии: Этнографическая реконструкция. М.: Наука, 1976. 312 с.
6. Лапина М. А. Этика и этикет хантов. 2-е изд., Томск - Екатеринбург: ООО «Баско», 2008. 120 с.
7. Сподина В. И. Номенклатура социального родства лесных ненцев ХМАО. Табуированное поведение // Реальность этноса. СПб., 2007. С. 323-328; Она же: Эколого-воспитательный потенциал мировоззренческой системы традиционной культуры обско-угорских народов // Воспитательный потенциал национальной культуры в условиях поликультурного образовательного пространства. Казань, 2007. С. 474477 ; Она же: Облик человека в зеркале хантыйского и ненецкого языков // ЭО. № 6. М., 2007. С. 171178 и др.
8. Каптеров П. Ф. Национальность и наука в организации народной школы // Народная школа. 1989. № 6-7.
9. См.: Балакин Ю. В. Реконструкция древнего мировоззренческого комплекса в производственной сфере: постановка вопроса // Международные исследования в археологии Западной Сибири. Томск, 2002.
10. Бгажноков Б. Х. Антропология морали. Нальчик: Издательский отдел КБИГИ, 2010. 128 с.
11. Игушев Е. А. Об особенностях номинации абстрактных понятий в обско-угорских языках // Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития. Ханты-Мансийск. М., 2004. С. 191-196.
12. Молданова С. П., Немысова Е. А., Ремезанова В. Н. Словарь хантыйско-русский и русско-хантыйский. Л.: Просвещение, 1988. 272 с.
13. Соколова З. П. Платок в культуре хантов и манси // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып. 10. М., 2000. С. 49-69.
14. Прыткова Н. Ф. Одежда хантов // Сб. МАЭ. XV. М.-Л., 1953. С. 123-233.
15. См.: Лукина Н. В. Формирование материальной культуры хантов (восточная группа). Томск: ТГУ, 1985. 346 с.
16. Федорова Е. Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. СПб.: МАЭ РАН, 1994. 286 с.
17. Лукина Н. В. Ханты от Васюганья до Заполярья. Т. 1. Васюган. Томск. 2004. 336 с.
18. Лапина М. А. Этика и этикет хантов. 2-е изд. Томск-Екатеринбург: ООО «Баско», 2008. 120 с.
19. Костиков Л. Законы тундры. Тр. Полярной комиссии АН, вып. 3. Л., 1930. С. 3-68.
20. Житков Б. М. Полуостров Ямал // Записки ИРГО по общей географии. М., 1913. Т. 49. 249 с.
21. Песни реки Аган / сост. В. И. Сподина. Мегион-Варьеган, 2003. 87 с.
22. Соловар В. Н. Русско-хантыйский словарь. СПб.: ООО «Миралл», 2006. 336 с.
