CC BY
234
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
А. С. Двуреченская
кандидат культурологии, и. о. заведующего кафедрой культурологии Кемеровский государственный университет культуры и искусств
АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К МАССОВОЙ КУЛЬТУРЕ
Обращение к теории массовой культуры показало, что ее анализ долгое время осуществлялся под углом критики последней и ее противопоставления элитарной и народной культурам. Во множестве работ подчеркивалось, что массовая культура формирует такой тип восприятия, который и серьезные явления культуры усваивает в упрощенном, девальвированном виде. Зарубежные и российские исследователи отмечали направленность массовой культуры только на витальные начала человеческой природы, игру на агрессивных и сексуальных инстинктах. Давая оценку все более тревожащим тенденциям омассовления, отчужденности людей в современном мире, многие мыслители задавались вопросом, благо ли массовая культура или зло.
Образцом для анализа массовой культуры исследователями выдвигалась «высокая культура». Российские исследователи, подчеркивая тривиальность (В. Шестаков), шаблонность (М. Чегодаева), мифологичность (В. Самохвалова) массовой культуры, упрекали ее за «паразитирование» на темах и сюжетах элитарного искусства. Подлинность объявлялась критерием отличия массовой культуры от других форм культуры. Через отмеченную «неподлинность» ей давалась, по сути, ценностная характеристика. Делался вывод, что массовая культура - скорее, «недо»-культура, псевдокультура, паразитирующая на подлинной культуре. Хотя аксиологическая направленность в поисках постижения сути массовой культуры имплицитно присутствовала, специальных исследований ценностных аспектов массовой культуры не проводилось.
Ответить на вопрос, благо или зло массовая культура, возможно, лишь выяснив, каковы ценностные составляющие массовой культуры, каким ценностным предпочтениям она отвечает, какую ценность она имеет в сравнении с безусловно ценной классической культурой. Такие вопросы требуют обращения к аксиологической проблематике - к понятиям «ценность», «оценка» и т. д. На основе их анализа возможно прояснить и ценностный статус массовой культуры. Ценностный статус, на наш взгляд, должен определяться соответствием данного культурного образования тому или иному месту, положению в ценностной иерархии общества в системе его ценностей. Как известно, в обществе существуют ценностные образования различного рангового порядка. Социокультурные ценности, вырабатываемые в каждой культуре, и есть эти образцы, уже утвердившие себя как сущностно значимые для жизнедеятельности индивидов и общества. Высшая ценность выступает нормативным образцом при сравнении с ним того или иного социально-культурного образования. Мера соответствия явления образцу и будет определять его ценностный статус. Это один из классических подходов к ценности. Анализ аксиологических составляющих массовой культуры необходим еще и в свете следующего обстоятельства. Массовую культуру на всем протяжении ее развития сопровождала критическая оценка исследователей, меняющаяся от резко негативной к апологетической. С конца восьмидесятых годов массовая культура на Западе и в России рассматривается
как вполне приемлемое культурное образование, имеющее право быть наравне с другими формами. Такое изменение подходов требует более пристального рассмотрения вопроса, почему меняется оценка массовой культуры.
Аксиологический анализ культурных процессов - один из необходимых компонентов современной гуманитарной науки. Ценностной проблематикой занимались многие отечественные и зарубежные ученые на протяжении XX века. Рассматривая массовую культуру в ценностном ракурсе, необходимо прежде всего подчеркнуть, что аксиологическая отмеченность пронизывает тело и душу культуры. Любой феномен культуры ценностно отмечен, то есть имеет какое-либо значение, отвечает определенным потребностям человека. Ценность выступает как интенция потребностей субъекта. Именно в этом смысле может даваться определение ценности как способности быть средством удовлетворения материальных и духовных потребностей субъекта [1]. Есть и другое понимание ценности - это не средство и не цель, а должное [4, 6].
Последнее находится в русле классического понимания ценности и прослеживается во всей истории европейской философии. под ценностью здесь скрывается глубоко лежащая и трудно постигаемая сущность всеобщего, которая раскрывается через противопоставление добра - злу, прекрасного - безобразному, истинного - ложному. В противопоставлении ценностей явно проглядывает их иерархичность: одни ценности приземлены, другие воплощают в себе идеальные устремления человека. В высших подчеркивается их абсолютный, трансцендентный характер. Строится синонимический ряд: вечность - идеальность - подлинность. В оппозиции к нему - не достигающие высоты недо-ценности, не-ценности. Весь земной мир в целом по сравнению с миром вечных ценностей - неподлинный, отдельные явления этого мира могут только приближаться к истинно ценному в зависимости от меры соответствия ему. Этой мерой приближения оказывается дух. Таком образом, ценность явления будет тем выше, чем больше в нем воплощена духовность.
Рассматривая массовую культуру в ценностном аспекте, мы можем выделить несколько составляющих данной проблемы, исходя при этом из положения, что ценность образует внутренний стержень культуры. Ценностный статус массовой культуры может быть раскрыт в следующих ракурсах: анализ философского понимания ценности, выявление ценностных потребностей и ориентаций массы, раскрытие регулятивного механизма воздействия массовой культуры на процесс самоидентификации личности.
Классическое понятие ценности складывалось в соотнесении ее с понятиями «духовность» и «подлинность». В то же время понимание роли ценностей в человеческом мире основывалось на фундаментальных категориях «дух», «душа», «тело», пронизывающих всю классическую и неклассическую философию. Эти категории представляют ядро целостного человека и являются фундаментальным основанием его ценностного сознания. На понимание природы ценностей огромное влияние оказала кантовская философия, противопоставляющая сферу свободы (нравственность) сфере необходимости (природы). Неокантианцы впервые связали философский анализ культуры с изучением ее ценностного содержания. поскольку сущее не может служить основанием для должного, конечным источником ценности объявлялась свободная воля человека. Последователи Канта отстаивали идею универсальных человеческих ценностей, их вневременной характер.
В. Виндельбанд исходил из различия теоретического и практического разума и из примата последнего. Практический разум через оценку, выделение значимостей выражает отношение человека к миру, его «индивидуальную свободу». Ценность придает единичному факту значение в процессе соотнесения человеком своих поступков с миром должного. Ядром практического разума является единство высших ценностей - истина,
добро, красота. Они воплощаются в блага культуры - науку, искусство, религию. Культура и есть проявленное в деятельности человека идеальное. Через свободу - выбор человек соотносит себя с высшим, ноуменальным миром, идеалом [3, с. 7-18].
На сходных позициях стоял и Г. Риккерт, писавший, что философия начинается там, где намечается проблема ценностей. Он исходил из соотнесенности эмпирических явлений с миром ценностей, которые трансцендентны и по отношению к субъекту, и по отношению к бытию. Культура, по Риккерту, есть особая сфера опыта, где единичные явления соотнесены с ценностями. Культура - это бытие фактов, в которых в которых запечатлены ценности. Философ отличал ценность как от оценки, так и от понятия блага, поскольку последнее представляет собой соединение ценностей с действительностью. В культурных благах как бы выкристаллизовалась множественность ценностей. Философия должна установить, какие именно ценности делают из объектов культуры культурные блага. Риккерт строит свою систему ценностей, оговариваясь, что она должна быть «открытой», то есть исторически незавершенной. Так же как и Кант, философ рассматривал четыре вида ценностей: логические, эстетические, этические и религиозные. Соответственно выделялись четыре сферы жизни - научная, художественная, нравственная, религиозная. Г. Риккерт возводит ценность в ранг универсальной системо - и смыслообразую-щей философской категории. Мир ценностей и смысла он называет интеллигибельным. Как и чувственный мир, он объективен - в отличие от сферы субъективной, соединяющей ценность и сущее [5, с. 120-135].
В целом кантианцы как баденской, так и марбургской школы представляют линию в аксиологии, которая может быть названа «трансцендентализмом». Основанием и ядром целостности мира человека выступают различные варианты трансцендентального субъекта. С определенными оговорками можно сказать, что неокантианцы остаются в русле классической философии, где шкала ценностей мира человека определяется, исходя из данного субъекта, обладающего максимальной ценностью. Подлинность в русле такого понимания выступает как соответствие ноуменальному миру должного. Таким образом, в начальный период формирования аксиологии как сферы философского знания утверждались общие принципы анализа ценностей: ценности рассматривались как ядро культурной деятельности, как смыслы, идеалы, к которым вечно стремится человечество.
Поворот в исследованиях, начавшийся с середины XIX века, был связан с заменой «чистого бытия» на реальную жизнь как основу существования человека. Кстати, это решающий фактор для расцвета массовой культуры и ее ценностного доминирования. Ведь витальные ценности, которые она утверждает, лишь доказывают, что современный мир лишен трансцендентности. Поэтому спорно называть массовую культуру не-культурой с позиции классической аксиологии, когда поменялась сама классическая ценностная основа. К началу XX века не остается ни одной сколько-нибудь серьезной философии, которая не обозначила бы, так или иначе, своего отношения к проблеме ценностей. Особое значение здесь имеет философская антропология М. Шелера.
У М. Шелера ценности понимаются как феноменальные данности, обладающие априорностью, причем априорность понимается не как формальная, а как материально-экзистенциальная. Поэтому ценности постигаются через экзистенциальную сопричастность бытию в акте любви, направленной на личность. Любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа. Шелер отстаивал дуализм между идеальным и витальным миром. Дух мыслится как высший принцип, определяющий сущность человека и предстает как нечто противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей, он включает в себя и эмоциональные проявления человека. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, поскольку он живет в мире вещей. Хотя в вещах и обнаруживается ценностный ряд, но только через «вещное
единство», или благо. Блага сами имеют основание в определенных базисных ценностях, через блага ценности становятся «реальными». «В благе ценность объективна и реальна одновременно» [10, с. 52].
На базе анализа понятий «благо», «ценность», «вещная ценность» Шелер строит философию культуры. Поскольку каждый человеческий акт двойствен - и витален, и духовен, - он может направляться на область реального (инстинкты, влечения) и область идеального (идеи, ценности). Витальные влечения кристаллизуются в социальных институтах, духовные - в идеальной сфере культуры. Область идеального подчинена закону смыслополагания. Высший смысл существования человека - переживание ценностей -вчувствование, сочувствие, симпатия. Через предпочтение субъект выделяет «ранги» ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее «делимы», чем глубже удовлетворение от их переживания. «приятное - прекрасное - святое» - такую иерархию устанавливает Шелер. Ценностная иерархия достигается у него трансцендированием -выходом к человеческому роду, к понятиям общечеловеческих и вечных ценностей. Ше-лер устанавливает смысл существования человека в приобщении к высшим ценностям. причем подлинной ценностью предстает «соучастие в жизни» другого, а неподлинной -нарушение экзистенции другого. Экзистенциальный выбор личность делает, утверждая свою свободу. В этом пункте у немецкого философа есть некоторое противоречие: с одной стороны, ранговый порядок ценностей задан априори, с другой - человек всегда выбирает сам. Шелер, таким образом, развивает идею духовности как высшей и подлинной ценности человеческого существования.
Если в концепции Шелера ценности экзистенциализировались, то субъективно-релятивистские теории (неореализм, прагматизм, эмотивизм) выводят ценность из биопсихологической природы человека, считая единственным источником ценностей чувства, желания, удовлетворения. Ценность здесь определяется как предмет любого интереса и результат индивидуального выбора субъекта, поэтому она относительна. В данных подходах намечается тенденция к рассмотрению ценности не иерархизирован-но, а рядоположенно, находя опору в субъективных чувствах. Сторонники прагматизма (Джеймс, Дьюи) считали, что истинность представлений индивида определяет не объект и не разум, а утилитарность его потребностей, в основе человеческих стремлений лежит «чувственное последствие», польза. Следовательно, ценно все то, что имеет практическую полезность [8, с. 95].
Как видим, в период становления и развития аксиологии понятие ценности по-разному рассматривалось в рамках тех или иных философских подходов. Можно сказать, что основополагающие аксиологические категории складывались в русле концептуальных парадигм философских направлений начала XX века. Неокантианство, философию жизни, экзистенциализм роднит понимание ценностей как априорных смысловых координат поступков человека, как идеальных целей, приблизившись к которым, человек осознает свое подлинное предназначение в мире. Ценности постулировались как неверифицируе-мые начала человеческого бытия, относящиеся к сфере должного, а не сущего. Представители философских направлений, ориентирующихся на подлинное бытие, утверждали иерархию ценностей: высшими объявлялись духовные ценности в противовес чувственно-витальным.
В целом в классической линии осмысления ценностей постепенно стали преобладать культурфилософские акценты, а применительно к культурному процессу ценность стала пониматься как система идеальных интенций, предписаний человеческого поведения, взятых в модальности долженствования. В прагматической же линии, ориентированной на опыт, понятие ценности раскрывается как объективная значимость предметов человеческой деятельности в их соотнесенности с потребностями людей. Такое понимание открывало путь к анализу ценностей в социально-функциональном плане. Рассмотрение
ценностей в их соотнесенности с идеально-должным или социальными потребностями диктовало и различное понимание значимости культурных феноменов, в частности, ценностного статуса массовой культуры.
С позиции классического аксиологического подхода массовая культура, характеризующаяся доминированием «этоса» повседневного потребления, представляет собой по всем параметрам профанную, противоположную высокой культуру. Массовая культура отвечает ценностным «ожиданиям» «человека-массы», значимым в повседневной жизни. Бытийственно-бытовые параметры, учитываемые при транслировании массовой культуры, предопределяют ее ценностный ряд. Это ценности «маленького», массового человека, ценности повседневной жизни, где ценится комфорт, полезность, красивые и в то же время практичные вещи и разного рода развлечения. В свете классического понимания ценностей - их «укорененности» в абсолютном, сакральном мире - ценностный статус массовой культуры может быть определен как неподлинной, низовой культуры. Таким образом, ценности массовой культуры имеют двуединое основание: в особенностях потребностей человека-массы и в тех образцах, которые предлагаются обществом массовому человеку. Понимание ценностей как значимых потребностей требует «приблизить» ценности к социальной действительности, рассматривать их актуальное существование как единство субъективного и объективного.
Начиная с конца XIX столетия, все более нарастает тенденция к рассмотрению ценностных аспектов культуры в рамках науки об обществе. Разработку проблематики ценностей культуры мы находим уже у Э. Дюркгейма. М. Вебер был одним из первых, кто включил основные аксиологические категории в социокультурное исследование. Без соотнесения действительности с ценностными ориентациями поведения социального субъекта невозможно, считал он, проникнуть в «дух» эпохи. Собственная система ценностей Вебера определялась признанием триединства истины, добра, красоты. Но в отличие от традиционной трактовки этих ценностей как нераздельных и «несли-янных», он считал их конфликтными. Спор между системами ценностей, по мнению философа, разрешается самой жизнью, а не теоретическими изысканиями. Кроме того, не существует вечных, общезначимых ценностей. У каждого времени есть свои абсолюты, в ценностях выражается лишь установка той или иной исторической эпохи, и, таким образом, ценности понимаются Вебером релятивно [8, с. 100]. В классической социологии подчеркивалась историческая связь доминирующих в социуме ценностей с существующей в нем социальной дифференциацией. Делался акцент не на вневремен-ности ценностей, а, напротив, на их социальной обусловленности. В конкретно-социологических и социально-психологических исследованиях все более нарастало стремление связывать ценности с ценностными ориентациями и потребностями - как индивида, так и общества в целом.
Для дальнейшего рассмотрения ценностного содержания массовой культуры важно подчеркнуть, что ценности существуют и функционируют объективно и субъективно. предлагаемые обществом, они осознаются в качестве ценностных категорий, норм, целей и идеалов и, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на социальную жизнь. Ценностное сознание функционирует в виде сознания общественного и в виде индивидуального ценностного отношения, которые тесно связаны друг с другом. На уровне общества ценности представлены в виде общественных ценностных систем, включающих ценности конкретных социальных структур. Система ценностей образует внутренний стержень культуры, духовную квинтэссенцию потребностей и интересов индивидов и социальных общностей. С точки зрения социокультурного смысла, наиболее фундаментальным основанием для их типологии является различение целевых и инструментальных ценностей. Базовых ценностей социологи насчитывают два-три десятка. Целевые
имеют высший статус и выражают важнейшие устремления, идеалы, смыслы. К инструментальным относятся нормы, средства, позволяющие достигать целей: независимость, авторитетность, компетентность и т. д.
Человек исходит в своей деятельности из некоторых идеалов, целей и норм, которые и осознает как нечто обязательное, желательное, необходимое, т. е. как свои ценности. Ценностная система общества и отдельных социокультурных образований ориентирует человеческое поведение именно на основе ценностных ориентаций на те или иные группы ценностей. Ориентация на высшие ценности конституируют духовность личности, которую можно охарактеризовать как ценностное содержание сознания.
Каждая культура и общественный строй по-своему формируют человека, придавая ему черты нормативного подобия или же разнообразия, допустимого в рамках определенной культуры. На уровне личности ценностное сознание фигурирует в форме системы ценностей. Через различные механизмы - в том числе через массовую культуру -индивид осваивает культурные нормы и ценности, то есть приобретает социокультурный опыт. Влияние массовой культуры опирается на ценностные ориентации личности. Конкретное их содержание определяется многофункциональностью выполняемых личностью социальных ролей. Ценности в качестве внутренних ориентиров личности связывают социальное бытие индивида с культурным. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая «системой поддержания образцов». В этом случае массовая культура будет выступать также как система поддержания определенных образцов. Определение ценностного статуса массовой культуры может быть раскрыто через обращение, во-первых, к ценностным потребностям массы, во-вторых, к механизмам воздействия массовой культуры.
Социально-психологические характеристики массы сегодня очень четко определяются современными исследователями. В социальной психологии масса характеризуется как «множество взаимодействующих лиц с ослабленными личностными качествами и доминантой коллективного сопереживания» [9, с. 49]. «Бессознательное» определяет вымещающую, компенсаторную функцию массовой культуры. Об этом очень четко высказывался З. Фрейд. Из психоаналитической концепции следует, что к потреблению массовой культуры человека влекут глубинные аморальные основы его психики. С помощью эрзац-искусства они находят выход и перестают тяготить человека. В отличие от высокого искусства, принципом которого является духовное возвышение человека, массовая культура обращается к витальным влечениям человека и через внешнюю «интересность» уводит человека от своего подлинного «я» [7, с. 422-480]. Массовая культура формирует упрощенный тип восприятия и сама «отвечает» на запросы массы. Стереотипизация восприятия происходит при многократном повторении одних и тех же образов и сюжетов, что делает произведения тривиальными.
Ценности гедонистического характера - неотъемлемая часть ценностей для масс. Особенность массовой культуры - удовлетворение потребности в отдыхе, досуговом развлечении. Существенная черта массовой культуры - «консюмеризм» - погоня за вещами, модой, услугами, своеобразный ценностно-вещный фетишизм. Массовая культура не только отражает специфику восприятия массовым сознанием продукции современной культурной индустрии, но и выполняет социализирующую роль, оказывая обратное влияние на социальные интересы и потребности. Она задает ценностные ориентиры, а не только отвечает ожиданиям. Выступая своеобразным регулятивом ценностных ориентаций человека-массы, массовая культура не только репрезентирует потребностные ценности, но и предлагает комплекс ценностных образцов. Она становится регулятивом поведения человека.
Подобное действие массовой культуры основано на механизме социализации и идентификации личности. Социализация личности в массовом обществе, неотъемлемой
частью которого является массовая культура, выступает как вхождение индивида в социокультурное пространство определенной совокупности образцы, стереотипов, норм, ценностей. Последние, в свою очередь, способствуют включению индивида в социальную жизнь. Однако социализация - это не только влияние объективных факторов на развитие личности. Она есть становление человеческой субъективности. Первоначально механизмом социализации является идентификация. Затем происходит замещение в человеке его стихийно-витальной определенности определенностью культурной.
На идентификацию личности влияют те нормы и ценности, которые имеются в составе культуры. Собственно личностное начало формируется через механизмы выбора того или иного типа поведения, ценностей и смыслов. Социализация личности происходит также через идентификацию как бессознательное отождествление себя с другим человеком. В массовой культуре «представителями» ценностей выступают вещи. Будучи ценностно значимы, вещи в то же время служат средствами для достижения других социально-значимых ценностей - здоровья, красоты, успеха. Именно эти ценности доминируют в современной массовой культуре, поскольку позволяют приобрести определенный социальный статус. «Впитывая» в себя ценности-образцы, представленные в вещах, потребитель масскульта подготавливает себя к той или иной социальной роли. Идентифицируясь с образцами, выраженными в вещах, образах героев и «звезд» масскульта, он усваивает эстетические и этические ценности. В эстетическом плане массовая культура представляет собой стереотипные, сделанные по шаблону продукты. Не лишена массовая культура и этических ценностей (добродетель торжествует, порок наказан). В этическом плане масскульт назидателен и дидактичен, а где-то излишне серьезен и прямолинеен. В нем зачастую происходит этизация эстетического, ему не свойственно кантовское «незаинтересованное» суждение. В массовой культуре содержится комплекс духовных ценностей, соответствующий вкусу и уровню развития масс - эстетическая тривиальность, стереотипичность, шаблонность, этическая податливость, непостоянство, познавательная всеядность, поверхностность.
В современном мире человек находится на пересечении многомерного социокультурного разделения с плюрализмом ценностей и конкретного социального и культурного поля, является фрагментом данного общества с определенным механизмом социализации и наборами конкретных ценностей. Меняются образцы для персональной идентификации. На первый план выходит «рыночная персональность». В индустриальном обществе рупором и в то же время закрепителем согласованных в обществе ценностей становится СМИ. Технические средства позволяют не только массово воссоздавать имиджи, но также канонизировать их, хотя набор имиджей остается в рамках человеческих возможностей восприятия. Понятие имиджа проясняет сам механизм стереотипизации сознания массового человека и идентификации «подражательной персональности» с помощью массовой культуры.
Массовая, «имиджевая» культура создает определенное культурное поле, связанное с запросами социальной практики на ролевое представление человека о себе, на нормы, требования, предъявляемые ему. Они могут существенно отличаться от того, чем действительно является человек, но выступают как заданная практикой предпосылка индивидуального выживания. Созданное культурное поле становится своеобразной матрицей, формирующей моду, манеру поведения, предпочтения. В потребительском обществе разрушается иерархия ценностей, а место высших ценностей занимает вещный мир как абсолютная ценность. Массовая культура становится императивом, повелевающим желаниями людей, направляя их ценностные ориентации. В то же время она выступает как инструмент их подтверждения и систематизации, фиксации одних представлений как подлинных и «неподкрепления» других как мнимых.
В целом в ценностных ориентациях, предлагаемых массовой культурой, всегда содержится жизнеутверждающее начало. Но необходимо учесть различие ценностей целевых и инструментальных. Массовая культура формально утверждает приоритет высших ценностей. Однако эти ценности зачастую выглядят как далекие абстракции, причем цели и средства меняются местами. Кроме того, при формальном доминировании высших ценностей массовая культура делает акцент на стандартных схемах их достижения, предлагает банальные решения проблем и обращается к массовым стереотипам восприятия, избегающим интеллектуальных или эстетических усилий. В массовой культуре доминирует «этос потребления», соответственно установка на гедонистические ценности.
Таким образом, следует выделить два подхода к массовой культуре с позиции теории ценностей. Первый подход может быть определен как собственно аксиологический: массовой культуре дается оценка через определение ее места в ценностной иерархии в сравнении с высокой культурой. Второй - он может быть назван аксиосоциологиче-ским - рассматривает ценности, доминирующие в самой массовокультурной продукции. Эти подходы не существуют изолированно. С точки зрения социальных функций, ценность массовой культуры определяется, прежде всего, ее репрезентативным характером. Массовая культура имеет репрезентативную ценность, поскольку отражает ценностные предпочтения определенных слоев в обществе. Она ценностна не по своим содержательным признакам, а по функциональным. Для потребителей массовая культура имеет значимость своеобразного механизма, позволяющего «декодировать» окружающий мир, вырабатывать эстетические и этические оценки, снимать эмоциональное напряжение, компенсировать скучную жизнь. С позиции ценностно-иерархического подхода массовая культура, ограничивая человека удовлетворением его витальных потребностей, не может рассматриваться как «подлинная». В этой связи массовая культура как культура профессиональная в ценностной иерархии занимает прикладное, функциональное значение. Это один из тех рядов ценностей, который Т. О. Варюхина определяет как «биосоциокультурный ряд образований: природа, общество, человек, культура» [2, с. 18]. Другими словами, его можно обозначить как ценностный ряд инструментальных ценностей, куда входят витальные (жизнь, здоровье, сила, удовольствие, сексуальность и др.) и социальные (успешность, комфорт, власть, статус, имидж и др.) ценности.
Литература
1. Большой энциклопедический словарь [Текст]. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. - С. 1330.
2. Варюхина Т. О. Культура как ценность: социально-философский анализ: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11 [Текст] / Т. О. Варюхина; Сарат. гос. ун-т. - Саратов, 1998. - 19 с.
3. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история [Текст] / В. Виндельбанд. - М.: Юрист, 1995. -687 с.
4. Культурология. ХХ век [Текст]: словарь. - СПб.: Университетская книга, 1997. - С. 372.
5. Риккерт Г. Философия жизни [Текст] / Г. Риккерт. - Киев: Ника-Центр, 1998. - 512 с.
6. Современный словарь по культурологии [Текст]. - Мн.: Современное слово, 1999. - С. 443.
7. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого "Я" [Текст] // Фрейд З. Психоаналитические этюды / З. Фрейд. - Минск: Попурри, 2001. - С. 422-480.
8. Челидзе Е. И. Социодинамика массовой культуры: ценностный аспект: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11 [Текст] / Е. И. Челидзе; Московский гос. пед. ин-т. - М., 2002. - 172 с.
9. Чернов Г. Ю. Социально-массовые явления: Исследовательские подходы [Текст] / Г. Ю. Чернов. - Дубна: Феникс+, 2002. - 208 с.
10. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер // Культурология. ХХ век: Аксиология, или философское исследование природы ценностей [Текст] / Антология. - М.: РАН, 1996. - 144 с.
