CC BY
0
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЦИФРОВИЗАЦИИ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
А. Ю. Каширин
Тульский государственный педагогический университет
им. Л. Н. Толстого А. С. Большакова
Тульский государственный педагогический университет
им. Л. Н. Толстого
АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАМОРФОЗ ЦИФРОВОГО МИРА: ОТ КОНСТАТАЦИИ ЦЕННОСТЕЙ К ЦЕННОСТЯМ БЕЗ КОНСТАТАЦИИ
Цель данного исследования - попытка визуализировать ценностную топографию (ценностный ландшафт) мира виртуального/цифрового, мира без «центра притяжения», а посему децентрирующего привычные ценностные иерархии. Научная новизна работы заключается в том, что нами предложена новая «оптика», позволяющая представить ценности как феномен анаморфического порядка. В качестве своеобразной методологической метафоры (инструмента) нами была использована картина «Послы» Ганса Гольбейна-младшего с ее допустимым двухактным композиционным решением, дающим возможность рассмотреть ее (а также ценности/смыслы) последовательно в двух измерениях. Первый акт возможен как модель интерпретации мира классических ценностных иерархий, второй же, в свою очередь, анаморфически трансформирующий точку взгляда, перемещает нас в сферу ценностей «неклассических», инфицированных постмодернистской культурой - ценностей, существующих в своем неконститутивном виде в мире цифры. В результате были сделаны следующие выводы: традиционный тип морали формирует индивидуальную этику, декларирующую негативный, «запретительный» образ человека самоограничивающего. В традиционном обществе ценности констатируются в своей прямолинейности и иерархичности, в то время как в обществе постмодерна они выступают в качестве текучих, избегающих любых детерминаций, констатаций (стигматизаций) - и виртуальное пространство не освобождает от ответственности, как это может показаться на первый взгляд, напротив, оно усиливает степень ответственности, подчеркивая ее направленность на человека. Анаморфическое пространство цифрового мира усугубляет вовлеченность субъекта в топологическую игру (за обретение собственной пространственности), синонимичную игре с Ничто, что делает допустимым рассмотрение Я в качестве иррационального, ничем не детерминированного продукта игры.
Ключевые слова: ценности, анаморфоз, анаморфное пространство, парейдолия, топология виртуальности, выбор, Другой, инаковость.
A. Yu. Kashirin
Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University
(Tula, Russia) A. S. Bolshakova Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University
(Tula, Russia)
AXIOLOGICAL ANAMORPHOSIS OF THE DIGITAL WORLD: FROM STATEMENT OF VALUES TO VALUES WITHOUT STATEMENT
The purpose of this article is an attempt to visualize the value topography (value landscape) of the digital world, a world without a 'centre of gravity', and therefore de-centring the usual value hierarchies. The scientific novelty of the work lies in the fact that the authors propose a new 'optics' that allows seeing values as an anamorphic phenomenon. As a kind of methodological metaphor (tool) the authors use the painting 'The Ambassadors' by Hans Holbein with its admissible two-act compositional solution, which makes it possible to consider it (as well as values and meanings) sequentially in two dimensions. The first act is possible as a model for interpreting the world of classical value hierarchies, while the second, in turn, anamorphically transforming the point of view, moves us into the sphere of 'non-classical' values infected by postmodern culture, which exist in their unconstitutional form in the digital world. As a result, the authors draw the following conclusions: the traditional type of morality forms an individual ethics that declares a negative, "prohibitive" image of the self-limiting person. In traditional society, the statement of values is straightforward and hierarchical, whereas in postmodern society, values are fluid, avoiding any determinations, statements (stigmatisations). However, the virtual space does not exempt from responsibility, as it may seem at first glance; on the contrary, it increases the degree of responsibility emphasizing its focus on the human. The anamorphic space of the digital world aggravates the subject's involvement in the topological game (for acquiring one's own spatiality), synonymous with the game with Nothing, which makes it acceptable to consider the Self as an irrational, non-determined product of the game.
Keywords: values, anamorphosis, anamorphic space, pareidolia, topology of virtuality, choice, Other, otherness.
DOI 10.22405/2304-4772-2024-1-1-47-62
По сути, мы вообще не видим никакого одного момента времени, когда смотрим на небо, никакого настоящего времени. Только разные моменты
прошлого, которые собираются в точке нашего взгляда
Олелуш [12]
Тревога - грозящее вам невозможное зрелище ваших собственных
брошенных на землю глаз Ж. Лакан [10]
Высшие ценности, ценности сакральные (или даже Сакральное как предельная ценность) существуют независимо от пространственно-временного измерения - сакральность не может быть привязана к эпохе или месту, «не является пережитком провозглашенной смерти Бога или воспоминанием о столетии секуляризации; это действительно вечно постоянное понятие, которое никогда не переставало быть живым, сохраняя актуальность в силу самого своего постоянства» [18]. Тем не менее, с приданием культуре/обществу статуса «цифровое», возникли опасения об утрате ценностей (утрате ценности ценностей) под влиянием цифровых трансформаций и частичного, но все более отчетливого ускользания привычных процессов, сфер жизни в виртуальность. «Мы живем в десакрализованном мире, мире, погруженном в пространство, лишенное символов (но не знаков - курсив наш А. К., А. Б.) <...> оно либо инструментализирует людей как потребителей, либо навязывает науку и технологии как доминирующие способы существования в мире» [18].
Критика «обесценивания» ценностей, можно полагать, в различных формах наблюдалась во все эпохи. Но, будучи артикулированной в конце XIX века (Ф. Ницше), сделавшись явной в XX веке (П. Рикёр пишет: «Наша современность стала такой, какая она есть, удалившись от сакрального космоса» [20, р. 70]), вероятно, в XXI веке с распространением технологий и тотальностью виртуальных пространств абсолютизировалась. Стало общим местом современной отечественной аксиологической парадигмы отмечать кризис традиционных ценностей, требуя своеобразного этического экзорцизма. Цель же нашей работы, в свою очередь - попытка апологетики нового мира -миры цифры (мира виртуального), со всей очевидностью сулящего тревоги и трагедии, к которым мы, в очередной раз, не готовы; описание иного измерения современных ценностей в отрыве от констатаций их упадка/негативной трансформации.
Высшие ценности - это, прежде всего, знак человечности (Человеческого в антропологическом смысле), обнаруживающий свою суверенность перед лицом институционального слова (любого дискурса), имеющего власть наделять сакральностью тот или иной объект (место, субъекта и т. д.) («Именно человек, и только человек, является мерой сакральности существ и вещей, поскольку он - агент их возможной сакрализации» [19]. В этом смысле современная аксиология предельно антропологична. Метафизическое пространство ценностей, продуцированное виртуальностью, это двойное зеркало (рекурсия зеркал), в котором каждый конструирует и конструируется по очереди в реляционной игре. В реальном мире (как внутри всего телесного) скрыт мир интенсивностей, аффектов и движений, субъект заперт в вечной раздирающей его двойственности, расщеплении (души и тела, мысли и движения), заморожен в идеологии скопического созерцания, в то время как потенциально иное, виртуальное измерение пространства (и иная экзистенция ценностей в нем), анаморфное, парейдолическое, способно путем игры, иллюзии и (возможно) трансгрессии избавить субъекта от такого замораживания, а ценностям придать их истинное воплощение, их настоящую длительность. В данной статье мы, анализируя картину «Послы» Ганса Гольбейна-младшего со знаменитым черепом в центре полотна, символизирующем постоянное присутствие, проглатывающее и выплевывающее направления пространства, постараемся представить топологию анаморфного виртуального измерения (присутствия) ценностей и смыслов.
Итак, анаморфоз, мотив которого можно встретить в работах Ж. Лакана (семинар «Этика психоанализа», «Четыре основные понятия психоанализа») -это игра с перспективой, заключающаяся в деформации изображения вплоть до разрушения его репрезентативной силы, но таким образом, чтобы оно «выпрямилось», обрело осмысленность при взгляде с другой точки зрения. Эта игра, ловушка репрезентации, захватив субъекта, указывающая, на что смотреть, что узнавать и что идентифицировать. Наиболее известным примером анаморфоза считается как раз картина «Послы» Ганса Гольбейна
младшего. Ю. Балтрушайтис (французский искусствовед) полагает, что полотно Гольбейна следует рассматривать как драматургию в двух актах:
«Первый акт происходит, когда посетитель входит спереди, через главную дверь, и сталкивается с двумя лордами, которые появляются в задней части комнаты как в театре. Он поражен их внешним видом, пышностью и помпезностью, напряженной реальностью фигур. Лишь одно беспокоит его: странное тело у подножия фигур. Он подается вперед, чтобы рассмотреть все вблизи. Физический, материальный характер видения усиливается по мере его приближения, но объект остается все более неразборчивым. Сбитый с толку, посетитель уходит через правый выход, единственный открытый, и это второй акт. Войдя в следующую комнату, он поворачивает голову, чтобы в последний раз взглянуть на картину, и именно тогда он все понимает: визуальное сужение полностью стирает сцену, видимую спереди, и заставляет появиться скрытую фигуру. Вместо человеческого великолепия он видит череп. Персонажи и вся их научная атрибутика исчезают, а на их месте появляется
знак конца. Пьеса окончена» [16].
Вслед за Гольбейном, запечатлевшим пьесу «вшитой» в живописное полотно, мы постараемся показать, что история ценностей с их метаморфозами (анаморфозами) также в чем-то схожа с драматургией.
Акт первый. Послы. Общество традиции: между духовным тщеславием и космогоническим децентрированием
Войдя «спереди, через главную дверь», мы видим фигуры послов, вписанные в двухуровневую композицию, разделяющую, на первый взгляд, небесное и земное с их характерными атрибутами (солнечные часы, глобус, карта звездного неба с одной стороны, лютня, книга, футляр для флейты - с другой).
Рис. 1. «Послы» Ганс Гольбейн - младший (1533)
Гольбейн, можно предположить, метафорично иллюстрирует коперниканский переворот, открывший ситуацию, в которой под сомнение должны были быть поставлены прежние определенности - не только конкретные представления об астрономии, но и более глобально, проблемы философии, связанные с антропологией и космологией («...два события -астрономическая децентрализация и математизация природы - были поняты современниками как глубинно единые. И это единство состояло в том, что математизированный мир нёс в себе то, что Паскаль . диагностировал как вечную и ужасающую тишину бесконечных пространств, то есть открытие, что в мире есть силы, обеспечивающие его устойчивость и долговечность, на которые никак не влияет наше существование или несуществование» [11]). Солнце стало центром, и локализованное как центральное в расчете астрономических полей, оно, с другой стороны, оказалось в состоянии упадка своего метафорического суверенитета. Оппозиции между неизменным и изменчивым (текучим), между небесным, «местом неподвижного совершенства, наделенным квинтэссенцией бесконечного кругового движения», и земным, «местом прямолинейных струй, падений, разрывов порождения и тления», стали размываться [17]. Земля и небо имеют одну и ту же природу, и иерархий больше не может быть - меланхолия Ренессанса оглушена «вечной и ужасающей тишиной бесконечных пространств» [11], но еще и тишиной, связанной с божественным. Под изображенной на полотне полкой наблюдатель может различить черный, перевернутый корпус лютни, тонущий в тени, а на полке - лютню с порванной струной. Это символ разрыва гармоний, символ той самой тишины, разговор между людьми и Богом теперь слит с неопределенностью, пустым молчанием, где нет ответа. Об этом свидетельствует и другая, не самая заметная деталь в картине - маленькое серебряное распятие у левого края холста, почти сокрытое тяжелым театральным занавесом. Оно практически изгнано с человеческой сцены (сцены антропологической рефлексии), показывая все больший драматизм в постижении субъектом конечности и случайности.
Внутренний конфликт, порождаемый молчанием Бога и тем фактом, что «мир дан нам как не зависящий в своем бытии таким, какой он есть, от того, дан он нам или нет» [11] - конфликт традиционного общества, общества исторического разума (сознания). Оно, будучи легитимизируемым лишь своим Прошлым (а, стало быть, и Мифом с его всеобъясняющей синтетической силой, где уживаются Бог и Дьявол, добро и зло, верх и низ и пр.), онтологизирует конфликты как внутри общества, так и вне его. В этом плане онтологизируются и нагружаются ценностным смыслом не конкретные дихотомии (добро или зло), а их оппозиционность (конфликтность). Быть разобщенным и противостоять - это не столько удел освоения внешнего, сколько (в первую очередь) освоения себя как разобщенного. В этом настойчивом, травматичном и остро переживаемом освоении обнаруживалась «подлинность» бытия человека - неприятие себя, самоотказ (своеобразный коррелят темы «аутоагрессии» Э. Фромма). Отказ себе в бытии предстает в качестве ценности (ресентимент Ницше). Тем не менее, такой самоотказ потенциально мог бы
быть продуктивным в аспекте мистического (высокого) аскетизма при условии, что любая «высшая» мистическая ценность уживалась бы в этом мире. Строить мосты между мирами невозможно, это означало бы объединение миров, их эквивалентность, равнозначность, и в силу этого, мистическое требование самоотказа укореняется в мире посюстороннем как наделение ценностью непрестанный самоотказ в мире этом. Это действительное свойство Мифа -объяснять онтологический (подлинный) статус промежуточного состояния, состояния между двумя подлинными модусами бытия - «золотой век сотворения мира» и вечно отложенное в исторической перспективе «Царствие небесное» (рай, коммунизм и т.п.). Здесь, перешагивая к обществу модерна, которое, невзирая на его кажущуюся деархаизацию, унаследовало данную механику, с тем лишь различием, что Миф превратился в политическую силу, стал Идеологией (идеологическим мифом), мы приближаемся к концу первого акта пьесы. Миф и Идеология статичны, как и их ценности. Их смысл состоит в удержании интеграции в виде некоторой застывшей схемы (системы ценностей), к которой всегда можно обратиться в случае естественных процессов дезинтеграции, обусловленной элементарной эволюцией социальных связей (их разрастанием в процессе глобализации, преддверием которой послужила урбанизация и индустриализация, рост научных знаний и, как следствие, появление новых коммуникативных сред, где стираются различия между онтологическими принадлежностями - семья, род, нация, социальный статус, государство, регион, континент и пр.).
Традиционный тип морали, таким образом, формирует индивидуальную этику, своеобразием которой является негативный, запретительный образ человека, декларируются лишь его обязанности по самоограничению, с тем условием, что человек может остаться собой, лишь ограничивая свой конституированный образ, вырастающий из безусловного образа человекобога, разума, закона (Сверхидеи в целом). Таким образом, утверждается иерархический тип морали, где индивид как причастный, так и непричастный к социуму, будет маргинализирован, но с тем лишь условием, что в рамках социума эта маргинальность разделяется всеми (как некая универсальная ущербность (первородный грех, детское непослушание, коллективное чувство вины и ответственности - т.е. родство на уровне саморазрушительной социальной генетики)), а в случае чрезмерно очевидной маргинальности выступать в качестве актуального отказника, что дает обществу более чем легитимное основание на отторжение (изъятие) статуса «человек» такому «отказникУ». Впрочем, и внутри социума такая «законность» всегда актуальна в виде системы сдерживания, к которой каждый его член прибегает как в отношении других, так и в отношении себя, что еще раз подчеркивает генетический и парадоксальный фактор - интеграция на основании внутренней дезинтеграции. Собственно, все это сводимо к трюизму - для того, чтобы быть со всеми (поддерживать общность и себя в этой общности), я должен лишиться себя, но лишиться определенным образом - истязать свое индивидуальное начало, чтобы иметь право сказать другому - «истязай себя так, как истязаю
себя я». Индивид должен оставаться внутри каждого, но как нечто порочное (осознаваемо-порочное), которое требует непрестанного наказания.
Общество традиции - это общество самоистязания - и снова парадокс -не надындивидуальное, а предельно индивидуалистическое, где индивидуальность поддерживается для непрекращающихся нападок на нее. В общем смысле - это общество тотальное и тоталитарное, где Враг ищется (и находится) не за пределами общества (что и так очевидно - за пределами ойкумены живут хтонические твари), а всегда внутри - он там всегда есть, и задача традиционного общества - не дать ему расцвести внутри. Каждый член общества следит не только за собой, но и за другими, опасаясь личностного роста - процесса индивидуации, что укладывается в парадигму «авторитарного характера» (одной из основных черт, которого, согласно Т. Адорно, является сочетание желания подчиняться с желанием подчинять [1]). Мы, в результате, хотим сказать, что ценности, представленные в традиционном обществе - это ценности иерархичные и достаточно прямолинейные, возникающие (находящие теоретизацию) в разломе между некогда привычным представлением о мире (о Земле как центре Вселенной и о людях, занимающих соответственно нарциссически-центральную позицию) и ощущением беспомощности перед неопределённостью, конечностью, перед опытом одиночества собственной пространственности, но все же ценности, намеками «приглашающие» выйти за предел, «овладеть «в себе», познать то, что существует независимо от того, есть мы или нас нет» [11]. Послы на полотне закрыты пышными масками серьезности происходящего, они стоят перед художником, призванным увековечить их вневременность; их застывшие позы, в разрезе их принадлежности к «высшим» общечеловеческим символам/ценностям прогресса и науки, богатства и достатка, утверждения в качестве утвердившихся (двойное умножение), еще раз и бесконечно отраженных в глазах зрителей - ценностная констатация. Нарциссический посыл (ответ/предложение) реципиентам - «посмотрите сначала на нас, а затем на друг друга так, как смотрим на вас мы».
И здесь, от образа человека, скованного запретами, статичного в «пышности» примеренных на него ценностей, строго определённых и «прозрачных», мы переходим ко второму акту пьесы.
Акт второй. Череп. Общество постмодерна: между длительностью и конечностью, между взглядом и глазом
Уходя «через правый выход, единственный открытый», мы становимся свидетелями следующей картины: весь интерьер полотна «переваривает» круглый глаз смерти. Череп - это руина видимого, деконструированный смысл, обретающий себя только с того момента, когда, переместившись, наблюдатель определяет точку порядка божественного референта. Одна из его функций -привести в действие принцип пожирания, при котором пятно (анаморфоз) поглощает целое, создавая угрозу - угрозу расползания, растворения (распятия?) собственных границ, подобно растяжению черепа. По сути, вся
картина - это распятие в анаморфозе: искаженный, неузнаваемый череп притягивает к себе взгляд, в то время как скрытое и едва различимое серебряное распятие сведено к знаку. В этом своеобразный трансгрессивный акт, но трансгрессия направлена не на объект (или способ изображения объекта), а на топографию времени и пространства, в рамках которой взаимодействуют субъекты и объекты. Анаморфоз, таким образом, в насильственном акте, которому подвергается взгляд, представляет не объект и грозящее ему исчезновение, а координатную плоскость субъекта, которая также грозит исчезнуть (перевернуться, сбросив субъекта в пространство не-бытия, (не)пространство растворения в Ничто). Анаморфоз поглощает не субъекта, захваченного действием (не-действием) полотна, а его позицию как наблюдателя - здесь топологическая игра доведена до кульминации. В этой анаморфной игре - сущность общества постмодерна (где «не идеология, а этика начинает определять пути общественной интеграции», регулируя взаимоотношения «автономных субъектов в условиях атомарного плюрализма» [8, с. 16]), предлагающего освобождение от любой внешней принудительности
- мифологической или идеологической (а в этом и состоит смысл свободы -искать пути реализации личности, а не ее самоограничений), где ценности и смыслы из-за их свойства быть обналиченными (быть внешними, а стало быть «объективными» - статичными, надындивидуальными «коллективными представлениями» (Э. Дюркгейм [5])) предстают в качестве (нам здесь кажутся уместными метафоры В.В. Кандинского из его рассуждений об истине), «скорлупы катящегося ореха» или «липкого следа движущейся, пусть и медленно, улитки» [7]. Это предлагаемое постмодернистским жестом освобождение также парейдолично (освобождением оно выступает только внешне, иллюзорно). Всегда есть нечто (как слепое пятно, тело в анаморфозе, череп), которое возникает снова и снова, и пульсируя, оно настаивает. Субъект ускользает от картины, его пред(под?)ставляющей, но к ней он возвращается как хозяин. На время. Анаморфоз здесь может быть проявлен как топика Ничто
- топика встречи с Богом. Обратимся здесь для примера к отрывку из вступительной статьи переводчиков к работе «Страх и трепет» С. Кьеркегора: «Бог по самой сути своей так странно расположен, сама его форма так непривычна, несоизмерима нашему миру и нашему пространству, что виден он становится только из одной четко обозначенной точки - точки страха и отчаяния. Бог делается для нас различимым лишь в одном определенном ракурсе, под определенным углом. <...> Такой парадокс надлежащим образом описывает противоречивое, невозможное отношение божественного и человеческого в точке их встречи, точнее - абсолютной сшибки» [6]. Но то, что может мыслиться как Ничто, вскрывающее ужас - на самом деле страх перед абсолютным творчеством, тотальной не-самотождественностью, которое адресовано не только вовне, но и в сторону самого источника творческого начала - переописание мира и себя, а стало быть, непрестанная потеря идентичности, согласие с фрагментарностью).
Череп, предстающий перед нами, на первый взгляд, как суверенная случайность, манифестирует отсутствие взаимности (не только между
человеком и Богом) - между человеком и Другим (и шире - между субъектом и Иным), которое являясь центральной темой полотна, обрекает нас на топкое метонимическое блуждание, становясь условием для установления анаморфного фетиша. Но это блуждание становится гарантом (наличия) контекста, требуя от нас разрешить напряжение и предвосхитить еще более широкий контекст, одновременно описать и переописать и свое видение, и обосновать фетишизированное возникновение взгляда. На смену хаосу приходит декодирование, заставляя нас находить новые возможные способы (само)идентификации, по своей природе интеллигибельные.
Так, возникает дешифрованный субъект, образом которого может выступать картуш (дословно - «орнаментальная окантовка в виде свитка со свёрнутыми углами» [4], в психоаналитических исследованиях - «это то, что Лакан именует вытесненным означающим, но которое, однако, не имеет ничего общего с ним. Теория символического может лишь предположить существование этого вытесненного означающего» [3], термин используется, как правило, применительно к детям-аутистам: «У ребенка-аутиста это «псевдо-означающее» не сформировано и не структурировано, что вынуждает его изображать, выписывать эти фигуры посредством стереотипий в тщетной попытке завершить конструкцию» [3]). Пусть границы картуша и намекают на допущение не совсем жёсткой идентификации (завитки, предполагающие более объемное существование, новое пространство, их рваные края, говорящие о недописанности текста (имени)), но все же они формируют целостность, не взирая на этот намек. Ужас от встречи Ничто (ужас оказаться захваченным тотальность анаморфоза) перемещает нас на границу «завитков», отсылая к их надорванности, адресует нас интертексту, сфере допустимого или гипотетического метанарратива (источника Меня как фрагмента этого текста), но с тем условием, что этот метанарратив на самом деле текст непрописанный, его текстуальность сродни парейдоличской иллюзии, попытки увидеть смыслы там, где их нет. А значит ужас, испытываемый субъектом-картушем - это страх осознания не только возможности перехода в инобытие, в первую очередь это страх понимания того, что целостность есть видимость, и она продуцируема тотальной бессмысленностью. А, следовательно, допускаемая вовлеченность в игру с Ничто - делает допустимым рассмотрение себя или своего Я в качестве иррационального, ничем не детерминированного продукта - продукта игры.
На картине такая игра (игра-петля, игра-ловушка) хоть и предполагает столько участников, сколько наблюдателей картины (а соответственно, сколько существует анаморфных реальностей, мест, где взгляд может быть пойман и отпущен), тем не менее отсылает каждого зрителя обратно (в-себя) - в одиночество его личной топологии, от которой он зависим. Именно в анаморфозе взгляд оказывается пойманным навсегда, но в этом захвате он обретает спасение. Лакан пишет: «То, что предстает в поле видения в качестве образа, сводится к простейшей схеме, позволяющей установить анаморфозу, то есть к соотношению образа, привязанного к определенной поверхности, с некоей точкой, которую мы назовем точкой геометральной. Все, что задается этим методом - методом, где прямая линия выступает в качестве светового
луча, - мы вправе будем именовать образом» <...> «Коррелятом картины, располагаться который должен там же, где и она, то есть вовне, является точка взгляда. Что касается того, что их опосредует, что находится между ними двумя, то это нечто геометральному оптическому пространству совершенно иноприродное; нечто такое, что играет роль прямо противоположную; нечто такое, чье действие обусловлено не проницаемостью его, а, напротив, его непрозрачностью - иными словами, это экран» [9, с. 95, 106]. Вероятно, под чем-то иноприродным Лакан имеет в виду момент, когда сама картина как бы смотрит на нас - то есть появляется точка полотна, в которой возникает место взгляда (сама возможность появления взгляда), уже не находящаяся в привычном смысле «в глазу». Эта возможность образования взгляда -возможность появления (осуществления) субъекта, и в данном контексте череп на полотне Гольбейна - не «естественный», неотъемлемый атрибут живописи жанра ванитас, так характерный для искусства того периода. Он не ознаменовывает конец времени, не напоминает о конечности земного существования, не задает вектор осознания смерти (т.е. не показывает способ мыслить о собственной смерти). Он, «прячась» за маской Танатоса, за ширмой травмы, показывает потенциальное ускользание от чувства пустоты в безвременье. Кульминация такой топологической игры - точка уже не ускользания, а исчезновения, не-место, нигде, Ничто - бесконечная пульсация между субъективацией и «опредмечиванием», приближение к Ничто и отскок, прохождение анаморфоза. Субъективная топография (пространственность Я) -это топография отчаянной борьба за мифическое счастье самообретения, самонахождения, построенная на отскоке иллюзий, на расточительности поиска иллюзий, где пространство выходит за пределы себя, разрушает и очищает себя до точки репрезентации, тем самым существуя в качестве следа, слепого присутствия, знака.
Пьеса окончена.
Заключение
Данное исследование велось в контексте более широкой проблематики -формирующейся новой гуманитарной парадигмы, где постмодернистская рефлексия выступила преддверием теперь уже актуальных, насущных, острых проблем, решение которых не может быть представлено в качестве только лишь интеллектуальной игры, (за которую часто выдавались тексты постмодернистских авторов). Эти проблемы больше не метафора, а событийный (ф)акт. Темы идентификации всегда представали базовым рефреном гуманитарной науки (по сути - это тавтология). И, невзирая на меняющийся лексикон новой цифровой эпохи, данная тема остается стержнеобразующей. Парадоксально, но предельно-гуманитарное (гуманное) знание о Другом переместилось в предельно холодную сферу цифровой онтологии. Это выглядит как некий оксюморон. И все же, тема Другого обретает особую остроту именно в пределе цифрового измерения человеческого Я. Ведь именно представление Об Инаковости и допущение этой Инаковости стало залогом спасения человечества от его же собственного
устремления (интенций) к саморазрушению. Понимание Себя в качестве Иного
- это, вероятно, финальная точка в разговоре о спасении.
Тема Другого инициирована (и инфицирована) классической антропологией и именно поэтому порождает тупиковые ветви свобод, так как несет в себе архаический Предел (трансгрессия) в образе сохранения все того же «старого» человека, и потому уводит в сферу «банальной» трансформации телесности/тела (транс(пост)человечность, киборгизация). Действительно, Другой - своеобразный рубеж в разговоре о Человеке, его поливалентности, открытости в интерпретации другими (Другим). Однако эта «другость» внутри себя самой (человек как другой для себя) опирается все еще на интуитивную констатацию в виде личной истории, переписанной для демонстрации Другим -интерпретация себя (открытость для своего переописания) содержит шаблон со спектром клишированных уловок и заготовленных ответов. Данный спектр представлен набором архетипических образов - альтер-эго, двойник в его исконном понимании (предвестник смерти); - мать-земля, мудрец, герой, воин, жертва и пр. Здесь также уместно ставшая трюизмом манифестация Сартра «Ад
- это другие». Этот заранее известный (готовый) спектр приоткрывает тот факт, что мы (так же заранее) уже готовы к любой анафеме и любому проклятью, а, стало быть, к любому святотатству.
Личная история предельно онтологична (по существу - это гуманитарная физика), потому переописание и самоописание играют по «универсальным» правилам, которые невозможно отменить (история не терпит сослагательных наклонений); пусть эти правила и не работают здесь и сейчас, и все же, когда-то они были законом. Вероятно, наиболее наглядный и очевидный пример - пример со сложностью принятия решений на Нюрнбергском процессе в отношении судей нацистской Германии, совершавших преступления против человечества и человечности, но действовавших в рамках некогда существовавшего закона, или дело Эйхмана, тщательно задокументированное Х. Арендт с поражающими своей простотой (ужасающими очевидностью) выводами о банальности зла, вскрывшими (актуализировавшими) глубокое противоречие (пропасть) между Моралью и Правом. И в этом контексте личная история обладает спасительным якорем -иллюзией безответственности, определяемой прошлым онтологическим статусом. Это, ужасающе, не противоречит бахтинскому «не-алиби в бытии». Субъект, интуитивно-догадывающийся о подобном этико-онтологическом принципе, в своем желании спастись от ответственности вполне может допускать и иезуитскую логику и мораль (такое иллюзорное убежище) - «да, я не могу отказаться от своего бытия и своей ответственности за выбор, но выбор был представлен в этом бытии только лишь в двух вариантах, и мне пришлось выбирать из предложенного - что ж, к сожалению, таковы законы тогдашнего бытия (мира)».
В этом смысле выбранная нами в качестве метафоры картина Гольбейна, который в своем символическом жесте во многом предвосхитил проблемы субъективации, (само)идентификации, семиотизации, ускользания (и пр. тем постмодернистской рефлексии), показывает, что пространство личной истории
- это нечто большее, чем просто оптическое или геометрическое пространство. Это пространство, допускающее инверсии, иллюзии, аноморфозы. В этом и состоит гольбейновское «предвосхищение» - эти положения становятся прозрачнее в цифровом мире, мире, где мы все больше соотносим себя с Другим, но также неотвратимо Другого теряем. Бесформенность виртуального пространства, его перспектива, выстраиваемая на остатках, клочках реальности
- пространство более «пространственное», топологичное, чем евклидово. Мир цифры не дает иллюзию отсутствия меня в этом мире (иллюзию дистанцирования от выбора), эта реальность дает возможность (или снова - ее иллюзию) сказать, что мира, в котором я должен выбрать одно из двух (мира с предложенными (возможными) решениями), нет. Новая онтология предлагает мир с невозможными решениями. Но именно эта новая экзистенция, ее значимость и разворачиваемое ею пространство - основа иллюзии (парейдолии) как разворота точек зрения, как фундамент для-субъекта (для импульса, уготовленного для его появления). То, что притягивает взгляд (как загадка черепа с картины) обитает по ту сторону, в пространстве запредельного пространства, открывающего для субъекта точку боли, травмы, точку головокружительного опыта идентичности без идентификации за пределами точки исчезновения, экстазис (всегда уже открытый, распахнутый вовне себя) репрезентации («Настающее, бывшесть, актуальность кажут феноменальные черты «для-себя-наставания», «возврата к», «допущения встречи с» <...> Временность есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности эк-стазами временности» [13, с. 369]).
И именно эта новая реальность актуализирует тему уже не Другого -Иного, в идее цифрового мира она приобретает воплощенную констатацию. С одной стороны, образы оцифрованного человека пугают своим футуристическим натурализмом киборга, с другой же стороны - указывают пути свободы, о которых говорил Сартр («Дороги свободы» с их назойливым выбором Себя), теперь уже в безотлагательности выбора и действительным «не-алиби в бытии». Эту действительность подчеркивает факт абсолютной прозрачности цифровой реальности, не позволяющей даже впасть в иллюзию этого самого алиби (вечность цифрового следа, цифровой памяти, утратившей свое «спасение» в реке забвения и т.п.). Эта реальность - как первое присутствие (очередная травма рождения (?)), которое одновременно необходимо и невыносимо для человека (опять же, как слепое пятно в смещенном центре произведения). Лакан возводит иллюзию в ранг означающего механизма, при котором она становится настоящей риторикой означаемого, оторванной от любого осязаемого означающего, избранием «пустой точки в сердце Вещи, чей блеск делает ее указателем сущностного Блага, по сути, невозможного» [18]. Так и в цифровом мире - ценности могут только указывать на (само)ценность, быть ссылкой на ценности, ссылкой на Благо. Адорно пишет: «Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек,
человеческое или гуманность, но что такое нечеловеческое, мы знаем слишком хорошо» [2, с. 201].
Выводы. В цифровом измерении наступает момент, когда привычная координатная сетка разрушается, и в одиночестве ее разрушения, в тревоге невозможности видеть субъект формирует свое отношение к метафоре (к анаморфозе, к любым «спасительным» деформациям) в ответ на (не)завуалированное реальное. «Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется» [15, с. 5]. Но в этом уничтожении, в пустоте референта субъект захватывает себя в момент исчезновения. Так анаморфоз перестает быть только лишь оптической иллюзией (изгоняется из области оптики на границы топологии), становится именем пространства, не регулируемого отношениями внутри/снаружи, пространства, сжатого пустотой Вещи и столкновением с Выбором.
Возможно, мы ведем речь об избыточной остроте выбора; возможно, о наиболее назойливой, чем того требует честность самоинтерпретации. Однако, факт остается фактом - в мире цифрового измерения человека выбор становится более актуальным, нежели в мире, дающем (предлагающем) моменты самообмана и самоухода. Перефразируя М. Хайдеггера, полагавшего, что конец метафизики может длиться дольше самой метафизики [14], мы могли бы сказать, что конец человека в его игре в прятки с самим собой может длиться дольше всех возможных игр. От новой игры уже нет спасения - нельзя закрыться рационалистической «ширмой» из разбора правил игры. Игра теперь играет самим Человеком, ставя нас лицом к лицу с выбором и не требуя объяснений выбора (в выборе). Объяснение выбора - это последний аргумент, за который хватается оправдывающийся. Цифровая онтология не нуждается в объяснении и не претендует на самообоснование (здесь стоит пояснить -настоятельное требование природы в своей интерпретации и породило человека, объясняющего как природу внешнюю, так и свою собственную), подобно тому, как ноосфера, в сущности, синонимичная представлению о цифровом пространстве, является основанием для самой же себя - все прозрачно и очевидно. И в этой очевидности/прозрачности последнее объяснение необходимо человеку перед самим собой.
Литература
1. Адорно Т. В. Исследование авторитарной личности / общ. ред. В. П. Култыгина. М.: Серебряные нити, 2001. 416 с.
2. Адорно Т. В. Проблемы философии морали / пер. с нем. М. Л. Хорькова. М.: Республика, 2000. 238 с.
3. Бофис Ж.-Б. Кинетическая мелодия аутизма // Лаканалия : [сетевой психоаналит. журнал]. 2016. #22. URL: http://www.lacan.ru/journals/22-2016-niti/zhan-batist-bofis-kineticheskaya-melodiya-autizma/ (дата обращения: 07.02.2024).
4. Власов В. Г. Картуш // Новый энцикл. словарь изобразит. искусства : в 10 т. СПб.: Азбука-Классика, 2006. Т. 4. С. 377.
5. Дюркгейм Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение / пер. с фр., сост., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. 349 с.
6. Исаева Н., Исаев С. Авраамов нож, или Рождение веры : [вступит. ст.] // Страх и трепет / С. Кьеркегор. М.: Академ. проект, 2017. С. 13, 19. C. 319.
7. Кандинский В. В. Ступени. Текст художника. М.: ИЗО Наркомпроса, 1918. С. 9-56.
8. Костюк К. Социальная этика в постидеологическую эпоху // Политическая и экономическая этика. М.: ФАИР-ПРЕСС. 2001. С. 3-24.
9. Лакан Ж. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа (1964). М.: Гнозис : Логос, 2004. 299 с.
10. Лакан Ж. Тревога // Семинары. Кн. 10 (1962/63). М.: Гнозис : Логос, 2010. C. 201.
11. Мейясу K. После конечности: эссе о необходимости контингентное™. Екатеринбург ; М.: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.
12. Олелуш. Кропоткина, 11. Опыт пространства, чьё время уже истекло // Лаканалия : [сетевой психоаналит. журнал]. 2019. #32. URL: http://www.lacan.ru/iournals/32-2019-vremya/olelush-kropotkina-11 -opyt-prostranstva-chyo-vremya-uzhe-isteklo/ (дата обращения: 01.02.2024).
13. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Аст ; Харьков: Фолио, 2003. 510 с.
14. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие : (статьи и выступления). М.: Республика, 1993. С. 177-192.
15. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. СПб.: Медиум : Ювента, 1997. 312 с.
16. Baltrusaïtis J. Anamorphose ou magie artificielle des effets merveilleux. Paris: Olivier Perrin, 1969. 185 p.
17. Douville O. Mélancolie et création // Synapse. 2001. № 177. P. 33-37.
18. Dufour S., Boutaud J.-J. Extension of the Sphere of Sacredness // Questions de communication. 2013. 23. P. 2-18. URL: https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.8891.
19. Meslin M. L'Expérience humaine du divin : fondements d'une anthropologie religieuse. Paris: Éd. du Cerf., 1988. 424 p.
20. Ricœur P. Manifestation et proclamation // Le sacré: Études et recherches / dir. E. Castelli. Paris: Aubier-Montaigne, 1974. P. 57-76.
References
1. Adorno T. W. Issledovaniye avtoritarnoy lichnosti [The Authoritarian Personality], ed. V. P. Kultygin, Moscow, Serebryanyye niti Publ., 2001, 416 p. [In Russian]
2. Adorno T. W. Problemy fïlosofïi morali [Problems of Moral Philosophy], trans. by M.L. Khorkov, Moscow, Respublika Publ., 2000, p. 201. [In Russian]
3. Bofis J.-B. Kineticheskaya melodiya autizma [The kinetic melody of autism], Lakanaliya, URL :http://www.lacan.ru/journals/22-2016-niti/zhan-batist-bofis-kineticheskaya-melodiya-autizma/ (accessed: 7 February 2024), [In Russian]
4. Vlasov V. G. Kartush [Cartouch], Novyy entsikl. slovar' izobrazit. ïskusstva: v 10 t [New encyclopedic dictionary of fine arts: in 10 volumes], vol. 4, Saint Petersburg, Azbuka-Klassika Publ, 2006, p. 377. [In Russian]
5. Durkheim E. Sotsiologiya: Yeye predmet, metod, prednaznacheniye [The Rules of Sociological Method], trans. by A.B. Gofman, Moscow, Kanon Publ., 1995, 349 p. [In Russian]
6. Isayeva N. Isayev S. Avraamov nozh, ili Rozhdeniye very [Abraham's Knife, or the Birth of Faith], Strakh i trepet [Fear and Trembling], Moscow, Akadem. Proyekt Publ., 2017, pp. 13, 19, pp. 3-19. [In Russian]
7. Kandinskiy V. V. Stupeni.Tekst khudozhnika [Steps. Artist's text], Moscow, IZO Narkomprosa Publ., 1918, pp. 9-56. [In Russian]
8. Kostyuk K. Sotsialnaya etika v postideologicheskuyu epokhu [Social ethics in the post-ideological era], Politicheskaya i ekonomicheskaya etika [Political and economic ethics], Moscow, FAIR-PRESS Publ., 2001, pp. 3-24. [In Russian]
9. Lacan J. Chetyre osnovnyye ponyatiya psikhoanaliza (1964) [The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1964)], Seminary [Seminars], Vol. 11, Moscow, Gnozis Publ., Logos Publ., 2004, pp. 95, 106. [In Russian]
10. Lacan J. Trevoga [Anxiety], Seminary [Seminars], vol.10, Moscow, Gnozis Publ., Logos Publ., 2010, p. 201. [In Russian]
11. Meillassoux Q. Posle konechnosti: esse o neobkhodimosti kontingentnocti [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency], Yekaterinburg; Moscow, Kabinetnyy uchenyy Publ., 2015, 196 p. [In Russian]
12. Olelush. Kropotkina, 11. Opyt prostranstva, ch'yo vremya uzhe isteklo [11, Kropotkina str. Experience of space whose time has already expired], Lakanaliya, URL:http://www.lacan.ru/journals/32-2019-vremya/olelush-kropotkina-11 -opyt-prostranstva-chyo-vremya-uzhe-isteklo/ (accessed: 01 February 2024)
13. Heidegger M. Bytiye i vremya [Being and Time], trans. by V. V. Bibikhin, Moscow, Ast Publ., Kharkov, Folio Publ., 2003, 510 p. [In Russian]
14. Heidegger M. Preodoleniye metafiziki [Overcoming metaphysics], Vremya i bytiye [On Time and Being], Moscow, Respublika Publ., 1993, p. 177. [In Russian]
15. Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektika prosveshcheniya: filosofskiye fragment [Dialectic of Enlightenment], Saint Petersburg, Medium Publ., Yuventa Publ., 1997, 312 p. [In Russian]
16. Baltrusaïtis J. Anamorphose ou magie artificielle des effets merveilleux, Paris, Olivier Perrin Publ., 1969, 185 p. [In French]
17. Douville O. Mélancolie et creation, Synapse, 2001, No. 177, pp. 33-37. [In French]
18. Dufour S., Boutaud J.-J. Extension of the Sphere of Sacredness, Questions de communication, 2013.23. pp. 2-18. URL: https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.8891.
19. Meslin M. L'Expérience humaine du divin : fondements d'une anthropologie religieuse, Paris, Éd. du Cerf., 1988, 424 p. [In French]
r
20. Ricœur P. Manifestation et proclamation, Le sacré: Etudes et recherches, dir. E. Castelli, Paris, Aubier-Montaigne Publ., 1974, pp. 57-76. [In French]
Статья поступила в редакцию 13.02.2024 Статья допущена к публикации 11.03.2024
The article was received by the editorial staff 13.02.2024 The article is approved for publication 11.03.2024
