Ахл ас-сунна: концептуальные и формальные представления об исламской идентичности в конце XIX-XX века в Поволжском регионе Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 94

Ахл ас-сунна: концептуальные и формальные представления об исламской идентичности в конце XIX-XX века в Поволжском регионе

Шафиков А.Ф.

E-mail: [email protected] Казанский федеральный университет г. Казань, Россия

Аннотация: Актуальность исследуемой проблемы обусловлена повышенным интересом общества к Исламу, его истории в Российской Федерации, и особенно к ритуалам и практикам. Статьяпосвящена формированию концептуального содержания понятия «Ахл ас-сунна» (Люди сунны) и его обывательской интерпретации XIX-XX веков. Ведущим подходом к исследованию данной проблемы является глубокий анализ периодической и публицистической печати, как источника, наиболее достоверно передающий отношение современников. В статье выявлены ключевые признаки мусульманской идентичности региона Волго-Уралья, ее неоднородность и наличие суб-идентичностей обладающими формальными и концептуальными особенностями массового самосознания. Разработка данного вида источников демонстрирует, что мусульманская идентичность предполагала двойную интерпретацию в интеллектуальном пространстве уламы (ученых) и в обыденной практике адептов ислама.

Ключевые слова: идентичность, сунна, Ислам, Поволжье, религиозные практики.

Для цитирования: Шафиков А.Ф. Ахл ас-сунна: концептуальные и формальные представления об исламской идентичности в конце XIX-XX века в Поволжском регионе. Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 2018;38(3-4):48-60.

Ahl al-Sunna: conceptual and formal ideas

about Islamic identity at the end

of the XIX-XX centuries in the Volga region

I. Shafikov

E-mail: [email protected] Kazan Federal University, Kazan, Russia

Abstract. The urgency of the problem under study is due to the increased interest of society in Islam, its history in the Russian Federation, and especially in rituals and practices. The article is devoted to the formation of the conceptual content of the concept of "Ahl al-Sunna" (People of the Sunna) and its philistine interpretation of the XIX-XX centuries. The leading approach to the study of this problem is an in-depth analysis of the periodical and journalistic press as a source, which most reliably conveys the attitude of contemporaries. The article identifies the key features of the Muslim identity of the Volga-Ural region, its heterogeneity and the presence of sub-identities with formal and conceptual features of mass self-consciousness. The development of this type of source demonstrates that Muslim identity implies a double interpretation in the intellectual space of ulama (scholars) and in the everyday practice of adherents of Islam.

Keywords: identity, Sunna, Islam, Volga region, religious practices.

For citation: Shafikov I. Ahl al-Sunna: conceptual and formal ideas about Islamic identity at the end of the XIX-XX centuries in the Volga region.

Proceedings of the Society for Archaeology, History and Ethnography at the Kazan University. 2018;38(3-4) : 48-60. (In Russ.)

Введение

Развиваясь, любое общество, вырабатывает определенные стандарты поведения, считавшиеся нормой в конкретном социуме. Социальные нормы - общепринятая конвенция общих правил поведения, соответствие которым отделяет норму от девиации. Основным мерилом «допустимого» от «недопустимого» становится мораль.

Мусульманская парадигма адаб 'мораль' тесно связана с нравственностью (ахляк), основой для них является Коран, сунна пророка Мухаммеда и фикх (мусльманское право), строго регламентирующие разные аспекты жизнедеятельности мусульман. При этом безусловно обязательные нормы морали и религиозной обрядности называются фард (фарз) и ваджаб (ваджиб). Сунна же (жизнеописание) - главный архетип, к которому должен был стремиться каждый правоверный, однако она не является безусловно обязательной для исполнения.

В частности Поволжская богословская традиция также обращалась к этой проблеме, к примеру, Т. Ялчугул, Хибаталлах ибн Саидбаттал, Г. Утызимяни (Кемпер, 2008) и др. Реалии эпохи, рост религиозного и этнического сознания требовали от современников четко различать «своих» и «чужих». Необходимо отметить, что в контексте развития татарского этноса широко бытовал конфессионим ахл ислам 'мусульмане' (Исхаков, 1998) среди обывателей казанских татар в ХУШ-Х1Х вв. На эту особенность самосознания татарского народа обратил внимание Ш. Марджани (1989).

Интеллектуальные элиты общества старались воспитать новое поколение мусульман рубежа веков в четком понимании мусульманства и ислама. Его интерпретации как набора формальных и концептуальных признаков отличающих «правоверных» от «неверных».

Методологическая основа

Задачи исследования

В ходе исследования решались следующая задача: выявить характерные особенности интерпритации понятия «ахл ас-сунна» в среде в мусульманском обществе Поволжья конца XIX века - начала XX века;

1.1. Теоретические методы

В основе работы лежат принцип историзма и объективности. Для изучения заявленной темы был проанализирован комплекс различных типов источников, включающих: историко-генетический метод, который позволяет выявлять динамику социокультурных трендов, доминирующих в обществе, что дает возможность, фиксировать проявления консерватизма обывателей мусульман и их реакцию на «новшества» в религиозной жизни. Системный подход, предполагающий анализ всех факторов, повлиявших на самосознание и самоидентификацию в повседневной жизни; компаративный метод, необходимый для сравнения уровней интерпретации обывателей и ученых; историко-описательный метод, так как в работе во множестве использованы воспоминания и документы, описывающие разные стороны обыденной жизни мусульман.

1.2. Источниковая база исследования

Источниковой базой для исследования служит периодическая печать, богословская и светская публицистика, а так же этнографические материалы. Данный корпус источников содержит оригинальные сведения из жизни мусульман разных регионов Поволжья. Несмотря на субъективность, этот вид источников очень важен, так как отражает отношение комментаторов, их эмоциональный опыт.

Результаты

1. Ахл ас-сунна ва-л-джамаа 'люди сунны и общины' - общий кон-фессионим последователей суннитского течения в исламе. В контексте региональной идентичности, ассоциировался с уламойи осознанным возрождением сунны. Интеллектуальная среда ученых, правоведов, религиозных деятелей выдвигала критерии принадлежности к элитарной «касте», тем самым создавая условные рамки суб-идентичности в пространстве одного религиозного поля. Одним из первых, кто обратил внимание на не однородность религиозного самосознания сталпедагог и богослов Ш. Шараф (1877-1938). Шагар Шараф в 1916 году в журнале «Дин ва Адаб» задался вопросом "есть ли среди нас ахл ас-сунна". В статье уважаемый преподаватель медресе старается раскрыть концепту-

альные и некоторые формальные критерии «людей сунны», и несколько дистанцировать их от ахл ислам.

По мнению автора: "...насколько он [мусльманин] мало действует по сунне, насколько мало он черпает из сунны, настолько уменьшается его отношение к посланнику Аллаха и к его пути, и отношение к ах-лас-сунна остается только в имени. Поэтому каждый искренний к посланнику Аллаха мусульманин всевозможными способами должен знать разнообразные сунны, и действовать, руководствуясь этими суннами" (Шараф, 1916, 84).

Шагар Шараф в своей статье склонен разделять своих современников по степени соответствия образа жизни сунне: на «ученых» и «народ». Для первых хадисы и сунна должны быть жизненным кредо. Не общим руководством к поведению в обществе, а конкретной инструкцией к действию, в противном случае принадлежность к ахл ас-сунна ва-л-джамаа можно ставить по сомнение (Шараф, 1916).

Народ же, по мнению автора "искренен к религии, но их старания не до такой степени велики, чтобы могли возродить сунну" (Шараф, 1916, с. 84). Главной виной своих современников Ш. Шараф считает, то, что они в основном руководствуясь "теми суннами, по которыми действовали раннее. что оставили отцы и деды" (Шараф, 1916, с. 85). То есть не улучшая и не преумножая своих знаний в области сунны и хади-сов, тем самым не приближаясь к идеалу ахлас-сунна, и даже более того создавая свою локальную модель ахл ислам ограниченную определенными суннами.

Комплекс обрядов связанных с рождением ребенка напрямую связан с сунной пророка Мухаммеда и поэтому их исполнение приближало человека к архетипу ахл ас-сунна.

По свидетельству современников обряд имянаречения (по-татарски: исем кушу, ат салу, атату (Уразманова, 2013)) проводился через три дня, неделю или две недели. Заключался он в следующем: заранее приглашенный имам, придя в дом к новорожденному, громко произносил азан (призыв к молитве) над правым ухом младенца, а за тем левым ухом произносился икамат (второй призыв к молитве) (Коблов, 1908).

Следующим обрядом была первая стрижка. Будучи желательным действием (мухтасаб), бритье головы исполнялось повсеместно: "Сред-

него достатка люди соответственно размеру веса волос платят серебром (в таком же весе), а богатые - золотом" (Коблов, 1908, с. 9). Кроме того в тот же день, имущие люди могли принести в жертву барана в благодарность за дочь и двух баранов за сына (гакыйка, назыр-корбан). Этот обычай так це прямая отсылка к сунне: "Существует мнение, что, если кто не приносит жертвы, то не будет ему милости в день воскресенья. Если за ребенка не была принесена жертва, то он сам должен исполнить этот обряд, когда придет возраст. По преданиям Мухаммед знал, что за него в детстве не приносили жертвы и потому впоследствии сам за себя принес жертву" (Коблов, 1908, с. 8).

Последней сунной связанной с рождением ребенка является обряд обрезания. Значение и важность этого обряда для каждого мусульманина охарактеризовал Я. Д. Коблов "По совершении обряда обрезания ребенок становится действительным членом магометанского общества. Хотя обрезание не имеет догматического значения - это только суннят, т.е. заповедь, исполнение которой предоставлено произволу каждого, но этот обряд настолько распространен среди магометан, что необрезанный в глазах магометанского общества не есть настоящий магометанин, хотя бы он и исповедовал догматы ислама". (Коблов, 1908, с. 10). Собственно и сам обряд получил название - свннзт (Уразманова, 2013, с. 130), напрямую апеллируя к сунне пророка.

С одной стороны эта небольшая хирургическая операция приближает адептов ислама к моральным идеалам асрсаадат, наполняя реальным значением выражение Ахл ас-сунна ва-л-джамаа, а с другой стороны в исходных реалиях обособленности татар мусульман внутренней России обрезание является обрядом инициации, позволяющий наравне с остальными адептами исполнять религиозные предписания мусульманской общины.

Для большинства уламы начала XX возрождение сунны, являлись скорее педагогическим инструментом в системе подготовки имамов и мусульманского образования в целом. Однако, свою приналежность к элите они нарочито поддреживали невербальными символами (См.: «Бухарская мода»).

Вторая суб-этничность - ахл ислам, то есть мусульмане в широком смысле слова. Для местной религиозной традиции мусульмане, основа

общины и ее сущность, но недостачно образованная и прилежная к возрождению сунны, что бы стать частью ахл ас-сунна ва-л-джамаа. На обывательском уровне интерпритации ахл ислам есть набор формальных признаков, подтверждающий твою религиознеую и национальную принадлежность. Однако, в начале XX века часть религиозной элиты привить массе верующих, не только формальные, но концептуальные представления об мусульманской идентичности в целом.

Известный богослов, шейх, впоследствии муфтий Галимджан Ба-руди (1857-1921) четко разграничивает понятия фард, ваджаб и сунна. Выстраивалась простая логика: отрицающий фард - неверный, отрицающий ваджаб - грешник, не исполняющий сунны - лишится милости пророка (в мусульманской традиции 8 амаль) (Баруди, 1917).

В то же время Ахмад Хади Максуди (1868-1941) - богослов, языковед, педагог, описал те же все восемь «действий» (амаль) по степени обязательности, дозволенности и запретности их для мусульман. Эти «действия» несущие как позитивные, так и негативные коннотации являются некими формальными критериями определяющими отношение субъекта к мусульманской морали, и соответственно глубину его ислама. Эти «критерии» определены от безусловно обязательных, до абсолютно запретных.

1) Фарыз (Фард) - не выполнение грех, выполнение - награда; не признающий их обязательности - неверный; действия фарыз: Вера в истинность ислама, пятивременной намаз, пост в рамазан, обязательность закята, хадж.

2) Ваджиб - не выполнение грех, выполнение - награда; не признание большой грех; действия ваджиб: намаз витр, гаид-намазы, фитр-садака, жертва и др.

3) Сунна - не выполнение не грех, выполнение - милость пророка Мухаммеда; действия сунна: начало дел со слов Бисмилла, чтение корана начинать, произнося Аузу и др.

4) Мустахаб - не выполнение не грех, выполнение - награда; действия мустахаб: чтение дополнительных намазов и др.

5) Мубах - не выполнение не грех, за выполнение нет награды; действия мубах: питаться едой халял, стоять, сидеть и тд.

6) Харам - не выполнение норма, выполнение большой грех; действия харам: употребление алкоголя, распространение слухов, воровство и тд.

7) Макрух - не выполнение - норма, выполнение или одобрение -грех; действия макрух: безкультурное поведение, невоспитанность и т.д.

8) Мустакрах - не выполнение норма, выполнение - невоспитанность; мустакрах: есть на улице или на базаре (в непредназначенных для этого местах), чихание не прикрыв рот, громкое рыгание и т.д. (Максуди, 1917).

Р. Фахретдин предлагает в повседневной жизни руководствоваться всего двумя императивами харам/халяль (запрещено/разрешено), соот-ветсвенно воздерживаясь от запрещенного, человек живет в соответсвии с ахляк (нравственность) (Фахретдин, 2011).

Обывательский уровень интерпретации не отличался, детальным пониманием сущности догматических нюансов. На первый план выходили формальные, в первую очередь не вербальные, признаки идентичности. В юмористической периодике сложился образконсервативных мусульман обывателей - 'Сенной базар' (Печэн базары). Это словосочетание стало нарицательным обозначающим оплот консерватизма и неприятие всего нового. В 1908 в упомянутой поэме 'Сенной базар' (эЫе базар) (люди базара), перечесляются списком обывателей, как то кожевники, мясники, свечники, маслобои и торговцы (Тукай, 2001). В 1909 году журнал «Молния» (Яшен, 1909) писал, описывая «Сенной базар»: "Изготовитель пуговиц, изготовитель шапок, обувщик, коробочник, мелкий торговец, медянщик, серебряных дел мастер, изготовитель зонтиков, обработчик шерсти, торговец козами, изготовитель рам, пекарь, харчевник, паломник, тряпичник и другие сторонники «старого» собравшись в части Сенного Базара... решили уничтожить все новое в этом мире..." (Яшен, 1909, с. 10). Как следует из описания, масса ахл ислам обыватели татарских слобод и деревень представляли собой сущность традиционализма.

В одном из номеров реформисткой газеты «Реформа» (Аль-Ислах), автор описывает внешность адепта идеалогии «сенного базара»: "Он не ходит в театр, не отращивает волос, брюк ниже щиколотки не носит. считающий количество неверных татарин Сенного базара" (Ислах,

1909, с. 4). Это описание внешнего вида мусульман-обывателей совпадет и частично дополняется высказыванием, переданным со слов Сагида крестьянина деревни Улуяз Казанской губернии: "...Мухаммед пророк заповедовал брить голову во избежание нечистоты, а что подрезывать бороду и усы - это сунет", "...кто пускает [длинной бороды], тот нашей веры не держит!" (Малов, 1892, с. 138-139). Некоторые исследователи считают его прямым влиянием Бухары и называют «Бухарской модой». Очень резонно выглядит мнение А. Франка, что мусульманин ассоциирует статус мусульманина с мусульманской одеждой, а соответственно тот, кто одет «по-русски», подозревается в отходе от общины и принятии христианства (Frank, 2012).

В общих чертах одежда татар выглядела так: "До последнего времени татары и татарки строго держались национальной одежды: туфли, азиатские ичиги, широкие шаровары, длинная с широкими рукавами и воротником рубаха, тюбетейка, шапка, халат и бешмет. Халатом закрывались от мужских глаз и татарки" (Сперанский, 1914, 14).

Более детально стоит остановиться на проблеме восприятия «мусульманства» и «татарства». Оценивая внешний облик отпавших кря-шен, А. Кефели, пишет, что «Бухарская мода», "с тюрбанами и длинными робами", преобладала над западной одеждой (Kefeli, 2014). Поскольку внешний вид татар-мусульман ассоциировался с культурой и религией последних, стоит привести цитату из одного из противомусульманских трудов начала XX столетия, в котором определяются внешние признаки отпавших в ислам инородцев: ".мужчины бреют голову и носят тюбетейки, а женщины одеваются по-татарски, совершают омовения из кум-гановъ 'медных кувшинов', молитвы пять раз в день, или к тому же говорят по-татарски, принимают мулл то это самая сильная и бесповоротная степень отатарения" (Рыбаков, 1909, с. 9).

В этом процессе одну из главных ролей играли практики с двойной интерпретацией, т.е. имеющих, как утилитарное, так и культовое, сакральное значение. К числу последних можно отнести комплекс ри-таулов, связанных с гигиеной и ритуальной чистотой. Один из медиков, наблюдавших за татарами Казанского уезда, отметил, что бани и омовения в исламе возведены в степень строго религиозного правила (Сухарев, 1904).

Одним из самых первых атрибутов копируемых неофитами, было бритье голов, подмышечных впадин и интимных зон (Сухарев, 1904, с. 36). С другой стороны, как уже говорилось выше, увещевателиприхо-дившие в «отпавшие» села с уверенностью могли сказать о степени распространения ислама в населенном пункте по прическам ее обитателей, считалось, что наличие «людей с волосами» (Багаутдинова; Исхаков, 2015, с. 119), верный залог надежды на возвращение в лоно православия.

Поэтому копирование гигиенических практик и атрибутов, крайне тревожило миссионеров, т.е. если инородцы (не мусульмане) умываются из кумганов (медных кувшинов, используемых при омовении), заботятся об умывании ног (часть тахарата), "пьют сидя, причем, как и татары, стараются не замочить своей одежды питьем" (Рыбаков, 1909, с. 11), "сидя по-татарски выпускают мочь (сунна)" (Ильминский, 1885, с. 33-34), значит пусть не осознанно, но они откликнулись на мусульманский дагват, и этот процесс уже тяжело обратить.

Обсуждение

Ряд исследователей в своих работах затрагивали смежные проблемы, в частности А. Франк (Frank, 2012), поднимал проблему мусульманской идентичности вообще и о ее формальных критериях, Р. Маликов (Маликов, 2013) посвятил свою работу положению уламы в татарском обществе, А. Кефели (Kefeli, 2014) разрабатывала аспекты идентичности отпавших кряшени др. Необходимо подчеркнуть, что в предыдущих работах локальная модель мусульманского массового самосознания воспринималась, как нечто цельное и как последствия рефлексии религиозной элиты. Данная работа позволяет расширить эти представления и взглянуть на обывательский уровень интерпретации.

Заключение

Таким образом, мусульманкая идентичность в Поволжском регионе имела две основные интерпритации ахл ас-сунна, как часть самосознания уламы, и ахл ислам формализованное представление обывателей мусульман об адептах ислама. Надо отметить, что особенности формального восприятия, активно использовались в качестве инструмента мусульманского прозелетизма в регионе Волго-Уралья. Однако, в начале

XX века, часть религиозной элиты вполне успешно прививала концептуальные и содержательные представления об исламской идентичности в среде массы верующих, формируя четкое религиозное самосознание на основе региональной модели ахл ислам.

Рекомендации

Статья представляет интерес для религиоведов-исламоведов, специалистов по повседневной жизни мусульман Волго-Уралья, этнографов исследователей обрядовости и религиозной жизни.

Литература

Багаутдинова Х. З., Исхаков Р. Р. Религиозный синкретизм и традиционная обрядность татар-кряшен Волго-Уралья XIX - начало ХХ в.: сборник материалов и документов. Казань, 2015.

Баруди Г. Sual ve javab ly awwal-an-nazafat. Казань, 1917.

Фахретдин Р. Дини вэ и^тимагый масалалар сайланма хемэтлэр. Казан, 2011.

Frank A. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, education, and the paradox of islamic prestige. Leiden, Boston, 2012.

Ильминский Н. Переписка о трех школах Уфимской губернии. К характеристике инородческих миссионерских школ. Казань, 1885.

Исхаков Д. М. От средневековых татар к татарам нового времени. (Этнологический взгляд на историю волго-уральских татар XV-XVII вв.). Казань, 1998.

Kefeli A. Becoming Muslim in Imperial Russia: Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca, London, 2014.

Kemper M. Суфии и учёные в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008.

Коблов Ю. Д. Религиозные обряды и обычаи татар-магометан. Казань, 1988, с. 10.

Maksudi A. H. Akaid. Kazan, 1917.

Маликов Р. Социальное положение мусульманского духовенства Казанской губернии в конце XIX - начале XX вв. Казань, 2013.

Малов Е. А. Миссионерство среди мухаммедан и крещенных татар. Казань, 1892.

Марж;ани Ш. Mustafadel-ahbar fi ahvali Kazan ve Bolgar. Kazan, 1989.

Рубаков С. Ислам и просвещение инородцев в Уфимской губернии. Санкт-Петербург, 1900.

Шараф Ш. Bezde ahl-e sunnet barmy? // Ad-Din va al-Adab, 1. Казань, 1916.

Сперанский А. Казанские татры. Историко-этнографический очерк. Казань, 1914.

Сухарев А. А. Казанские татары (уезд Казанский). Опыт этнографического и медико-антропологического исследования. Санкт-Петербург, 1904.

Тукай Г. Печэн базары, яхуд Яца Кисекбаш. Поэма. Казан, 2007.

Уразманова К. Праздничная культура и культура праздников татар XIX - XXI вв. Историко-этнографические очерки. Набережные Челны, 2013, с. 126.

Сведения об авторе

Шафиков А. Ф., Казанский (Приволжский) федеральный университет, г. Казань, Россия.

References

Bagautdinova H. Z., Iskhakov R. R. Religiozny y sinkretizmi traditsionnaya obryadnost tatar-kryashen Volgo-Uralya XIX - nachalo XX v.: sbornik materialov i dokumentov. Kazan, 2015. 119.

Barudi G. Sualvejavablyawval-an-nazafat. Kazan, 1917. 2-3.

Fahretdin R. Diniveijtimagyymasalalarsaylanmahezmatlar. Kazan, 2011. 9.

Frank A. Bukhara and the Muslims of Russia: Sufism, education, and the paradox of islamic prestige. Leiden, Boston, 2012. 65.

Ilminskiy N. Perepiska o trekh shkolah Ufimskoy gubernii. K harakteristike inorodcheskih missionerskih shkol. Kazan, 1885. 33-34.

Iskhakov D. M. Ot srednevekovyh tatar k tataram novogo vremeni etnologicheskiy vzglyad na istoriyu volgo-uralskih tatarXV-XVII vv. Kazan, 1998. 250.

Kefeli A. Becoming Muslim in Imperial Russia: Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca, London, 2014. 242.

Kemper M. Sufii i uchenye v Tatarstane i Bashkortostane islamskiy diskurs pod russkim gospodstvom. Kazan, 2008. 167-174, 193-203, 282288.

Koblov Y. D. Religioznye obryady i obychai tatar-magometan. Kazan, 1988. 10

Maksudi A. H. Akaid. Kazan, 1917. 2-5.

Malikov R. Sotsialnoye polozheniye musulmanskogo dukhovenstva Kazanskoy gubernii v kontse XIX - nachale XX vv. Kazan, 2013.

Malov E. A. Missionerstvo sredi muham meda ni kreshhennyh tatar. Kazan, 1892. 138-139.

Marjani S. Mustafadel-ahbar fi ahvali Kazan veBolgar. Kazan, 1989.43.

Rybakov S. Islam i prosveshhenie inorodtsev v Ufimskoy gubernii. Sankt-Peterburg, 1900. 9.

Sharaf S. Bezde ahlesunnet barmy? Ad-Din va al-Adab, 1, 1916. 84-85.

Speranskiy A. Kazanskie tatary Istoriko-etnograficheskiy ocherk. Kazan, 1914. 14.

Suharev A. A. (1904). Kazanskie tatary (Uezd Kazanskiy). Opyt etnograficheskogo i mediko-antropologicheskogo issledovaniya: diss. na stepen doktora meditsiny. Sankt-Peterburg, 1904. 31.

Tukay G. Pechanbazaryyahud Yana Kisekbash. Poema. Kazan, 2007. 1.

Urazmanova K. Prazdnichnaya kultura i kultura prazdnikov tatar XIX - nach XXI vv. Istoriko-etnograficheskie ocherki. Nab Chelny, 2013. 126.

About the author

I. Shafikov, Kazan (Volga Region) Federal University, Kazan, Russia.

Дата поступления 22.05.2018