CC BY
37
и самая Его кровь в действительности оказываются тождественны, в противном случае можно было бы сказать вместе с апостолом: проповедь наша тщетна, тщетна и вера (1 Кор 14. 15). В сущности тогда и само христианство превращается в некий метафизический аттракцион, в «религию для профессоров». Кроме того, можно констатировать, что Юр, судя по всему, не видит и не понимает различия между обрядом и таинством.
От рассуждений о Теле и Крови Христовых Юр переходит к рассуждениям о человеческом теле. И здесь его выводы не более утешительны. В своих рассуждениях Юр опирается на мысли популярного на Западе, но имеющего неоднозначную репутацию в Восточной Церкви греческого богослова И. Зизиуласа о том, что «человек должен освободиться от тела» (с. 89), в то же время ничего не говорится о телесном воскресении из мертвых и о преображенном теле. Хотя Юр и указывает на то, что в современной науке существует тенденция к переоценке роли тела в христианстве, однако это не меняет общей тональности его рассуждений. Так, надо отметить, что, с одной стороны, стремление к соотнесению идей Розанова с богословским наследием заслуживает одобрения, однако реализация этого стремления в данной работе кажется не слишком удачной.
В общем и целом надо сказать, что, несмотря на некоторые недостатки, работа Адама Юра — серьезное историко-философское исследование. В своей книге автор подходит к очень важным проблемам, и хотя ему и не всегда удается их разрешить, существенно то, что они поставлены. Поэтому, думается, эта книга является значимым событием в истории русской философии за рубежом, небезынтересна она будет и отечественным историкам русской мысли.
А. А. Гришин (ПСТГУ)
After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler, eds. Newcastle: Cambridge Scholars, 2010. 415 p.
«После постсекулярного и постмодерна: Новые эссе по континентальной философии религии» — программный сборник, точнее, коллективное программное заявление, представляющее современную радикальную, даже анархистскую философию религии. Как таковая, эта философия религии антиортодоксальна и даже материалистична. Цель сборника в том, чтобы дать голос и пространство для эксперимента новому поколению англоязычных философов религии, движущихся в своей работе вне траекторий, заданных господствовавшими во второй половине XX в. феноменологической и герменевтической традициями. Поддерживают молодых философов из Великобритании, США и Канады в этом начинании (и этом сборнике) такие уже знаменитые и «взрослые» имена, как Филип Гудчайлд (Ноттингем), Джордж Пэттисон (Оксфорд) и Альберто Тоскано (Лондон), обеспечивая тем самым преемственность не столько поколений,
сколько определенной традиции, которая в предисловии редакторов Энтони Пол Смита (Нотингем) и Дэниэла Уистлера (Оксфорд) обозначена как «спекулятивная» — одновременно эпитет и задача. Притом задача состоит не только и не столько в возврате к классической метафизике, сколько в переизобретении метафизической проблематики и манеры мышления для дня завтрашнего. Амбиция позитивно помыслить не только прошлое (как опыт), но и будущее всегда подразумевалась «спекулятивной» традицией, и в центре этой амбиции традиционно находилась интуиция Бога и божественного, что и определяет интерес авторов сборника именно к философии религии. Отталкиваясь от тезиса Делё-за, что Бог для философии Нового времени был не реликтом, с которым непонятно что делать, но важнейшим средством освобождения и изменения (то есть имплицитно мыслью о новом), книга заявляет: переоткрытие спекулятивного необходимо проходит через философию религии, притом именно как «философию», то есть спекуляцию, а не как «теологию». «Теология», по мнению авторов, подразумевает ортодоксию, «спекуляция» же есть прославление «эксперимента» и «ереси»: «В пространстве спекулятивного не может быть ортодоксии, но только практика радикальной ереси» (с. 21). Конечно, это в первую очередь полемический ход и полемический выбор, продиктованный оппозицией к модной сегодня теологии «радикальной ортодоксии» Джона Милбэнка и его коллег. Это отмежевание не от теологии «вообще», но от одной конкретной апроприации ее, от «теологизации философии» и, обращая фразу, к философизации теологии. Отсюда и цель: прийти к теологии не-теологически, спекулятивно; прийти, подобно Гегелю, к философской теологии как мысли об Абсолюте, но не через теологию, а изнутри философии. Это «изнутри философии» подразумевает, впрочем, несколько смыслов, по меньшей мере три, в соответствии с которыми книга разбита на три раздела: «Вклад модернити», «Заново интерпретируя секулярное» и «Религия и современная спекулятивная философия».
Эссе, составляющие каждый из разделов, на первый взгляд довольно разнородны, что объяснимо рамками коллективной монографии, но есть две статьи, которые, на мой взгляд, связывают книгу воедино, фокусируя ее проблематику. Это конечно же программное редакторское предисловие к сборнику, намечающее основные проблемные пункты связи религии, теологии, философии и секу-лярного, но, кроме того, это и статья Дэниэла Уистлера в заключительном разделе книги, посвященная связи философии языка и философии религии Шеллинга и намечающая при этом, отталкиваясь от Шеллинговой теории божественных имен, куда более амбициозные и далеко в будущее идущие цели — цели, ввиду которых следует понимать и другие статьи сборника. Отсюда и тот факт, что статья, посвященная Шеллингу, размещена в третьем, спекулятивном, а не первом, историческом, разделе. Вопрос, который ставит Уистлер, действительно широк: В чем состоит спекулятивный подход к религии? «Мы всё еще ждем спекулятивного осмысления имен Аллаха и слов Никейского символа веры», —заявляет Уистлер (с. 357), но в чем должно заключаться такое осмысление и в чем задача спекулятивной мысли о религии? Ответ предлагается в духе шеллингианской натурфилософии: религия должна из мира дискурса уйти в объект спекулятивной натурфилософии, и изучение ее должно быть предметом своего рода «физики
религии». Как часть натурфилософии, религия (вместе с языком, другим натурфилософским предметом) является объектом «геологии божественных имен», натурфилософски осмысляющей равно Зевса, Христа и Кришну, притом и как имена, и как геологические образования, и прослеживающей в равной степени все изводы, расширения и «эксперименты» природы. И именно все, любые трансформации должна проследить спекулятивная философия изнутри себя, чтобы стать поистине «безусловной».
При этом, разумеется, это «изнутри философии» генетически заключает в себе ее историю, и обращение к истории философии имеет в книге цель обнаружить не только саму традицию (новая «школа» философии религии должна, понятным образом, писать свою историю), укорененную прежде всего, по мысли авторов, в эпохе модернити, но и ресурсы этой традиции, важные сегодня. «Важность модернити для новой философии религии» или даже «Возвращение к модернити» — так, пожалуй, можно было бы озаглавить иными словами этот раздел. И одно из главных имен здесь — Спиноза.
Уже первая статья сборника, «Теология химеры», призывает к переосмыслению теологии, демонстрируя при этом, как такое переосмысление проводил сам Спиноза. В дополнение к спинозовской формуле «Бог, или природа» Рокко Гэнгл, автор статьи, утверждает формулу «имманентность, или теология», выходящую за пределы как «ортодоксии», так и «ереси». Анализируя «невозможность» чистой имманентности, автор указывает на уместность термина «теология» для указания этой невозможности и обозначения того, чем становится мысль о божественном (опять же, изнутри философии) в радикальном предположении такого рода имманентности — как обозначения этой предельной практики невозможного, необходимо предшествующей как всякому действительному акту, так и всякому трансцендентальному плану. «Бог» сам есть абсолютно невозможная, и потому наиболее мощная, единичность, предшествующая всякой тематизации и объективации. Именно эту «невозможность имманентности» и реализует, согласно интерпретации Гэнгла, Спиноза в «Этике». Интересно заметить, впрочем, что такой интепретации парадоксальным образом может грозить опасность превратить понятие радикальной имманентности у Спинозы в консервативное понятие, взыскующее и отсылающее к некоей мифической (в Шеллинговом смысле) «пра-свободе» как «свободе до», практике абсолютно мощного истока, пусть даже абсолютно невозможного, который и есть локус свободы.
Другое важное имя для новой философии религии — Шеллинг. Помимо ключевой статьи Д. Уистлера, о которой было сказано и которая входит в третий, «спекулятивный» раздел сборника, Шеллингу посвящена (в первом разделе) статья Эшли Вота, имеющая целью показать, как спекулятивная мысль Шеллинга о Боге неволей ведет его, по выражению Вота, к «своего рода атеизму». В ответ на знаменитую критику пантеизма со стороны Якоби Шеллинг переосмысляет пантеизм как систему свободы, понимаемой в истории именно как человеческая свобода, которую Бог «претерпевает», сводясь тем самым, согласно прочтению Вота, к «беспомощному наблюдателю» и Богу парадоксальным образом атеистическому.
Есть в первом разделе книги, кроме «спекулятивных», и более традиционные историко-философские, или историко-теологические, статьи. Такова статья
профессора теологии Оксфордского университета Джорджа Пэттисона (одна из его книг, «Размышления о Боге в век технологии», не так давно вышла на русском языке), посвященная анализу скрытого и явного присутствия Кьеркегора в хайдеггеровском «Бытии и времени» и утверждающая, помимо собственно исторического анализа, актуальность Кьеркегора не только для Хайдеггера, но и в сегодняшней континентальной философии на пересечении систематичности и историчности, спекуляции и феноменологического анализа повседневной жизни. Другое историческое исследование классического типа — вторая статья книги, где Джеймс Браун внимательно реконструирует основания натурфилософии и философской критики религии ирландского философа XVIII в. Джона Толанда, демонстрируя, как плотно сплочены у Толанда «материалистическая спекуляция» (первые принципы природы как «номинальные сущности» и одновременно материальные «стихии», имеющие дело напрямую с существованием, а не сущностями вещей) и установление генеалогии религиозных учений и практик, и в то же время являя пример, важный для сборника в целом, спекулятивной философии религии как критики религии и как антитеологического дискурса. Наконец, статья Карин Низенбаум раскрывает «систему философии» Франца Розенцвейга, представленную в его важнейшей (и, к сожалению, до сих пор не переведенной на русский язык) работе «Звезда искупления», как тонкую систематическую проработку и фиксацию взаимных обусловленностей Бога, человека и мира. По замыслу Розенцвейга, его система, наследующая, как утверждает Низенбаум, систематике немецкого идеализма, но в равной степени и «древним еврейским словам» (т. е. концептуальной традиции иудейской мысли), должна была привести к «полному обновлению» мышления и преображению самости к новому бытию перед лицом «безусловной» природы божественной любви в движении от свободы к смирению (humility) — так что сама самость есть смирение, что и является тем новым, возможность чего онтологически задается Откровением. Вследствие события Откровения, смысл человеческой свободы открывается в «смиренном признании» полной достаточности божественной любви и веры в нее, внутри которой только и возможно преображение, позволяющее каждому человеку вступить в искупительные отношения с миром и другими и занять свое нередуцируемое место в этом целом, обрести свой голос и свое призвание.
Кроме исторического аспекта, философия, утвердившаяся в модернити как «секулярная», предполагает постижение и главным образом проблематизацию этой внутренней «секулярности», и потому всякое философское «изнутри», особенно подходя к вопросу о религии, должно так или иначе проблему секулярного осмыслить. При этом, ввиду цели редакторов представить в сборнике именно новую философию религии, в своей мысли о понятии секулярного они радикально отмежевываются от тех современных подходов к «постсекулярному» — таких как «радикальная ортодоксия» Милбэнка, — которые, в этой интерпретации, призывают вовсе отказаться от всех моментов, и в том числе достижений, секулярности. Выступая против повсеместной банализации понятия «постсекулярного», новая «пост-постсекулярная» мысль представляет собой попытку осмыслить ситуацию постсекулярного иначе и предполагает при этом своего рода возвращение к «се-кулярной» философии, но уже и ввиду мысли о Боге и религии, к которым теперь
необходимо прийти в мысли изнутри самого секулярного. В этом, конечно, состоит близость позиции авторов и такого влиятельного современного философа, как Квентин Мейяссу, который утверждает событийность «прихода Бога» изнутри пространства Его Смерти, толкуемого как пространство чистой контингент-ности. Отсюда и проблематика, занимающая авторов второго раздела сборника: Дэниэл Барбер берется переосмыслить связь секулярности и имманентности, включая секулярное внутрь имманентной плоскости наряду с религией как две в определенном смысле равноценные имманентные локальности, или партикуляризации; Джон Мулларки устанавливает связь секулярности и равенства, выступая за спекулятивно постигаемое «воинственное равенство» с опорой на бергсоновскую теорию души; Клэр Грир, выступая против пренебрежения Гегелем у Милбэнка, разбирает конфигурацию секулярного, государства и религии в гегелевской мысли; Адам Котско предлагает агамбеновскую интерпретацию постсекулярного события и нашего должного отношения к нему, настаивая на своего рода мессианическом радикализме как средстве спасения и открытости будущему изнутри секулярного; Альберто Тоскано также делает предметом своего анализа связь секулярного и политического, предлагая генеалогию фанатизма в христианстве и исламе, направленную на выработку инструментария анализа локальных пересечений религиозных принципов и политической борьбы, и, в частности, анализа того, какова та субъективность, что на таких пересечениях рождается; Нина Пауэр сводит вместе секулярность и гуманизм, а также критику капитализма и критику религии в попытке дать новую жизнь натурализму фейербаховской «Сущности христианства»; и, наконец, Алекс Эндрюс, отталкиваясь от мысли о религии Батая и прочтения Деррида Мартином Хеглундом, ставит вопрос о секулярности и суверенности, выдвигая секулярность как политический проект соединения религиозного и арелигиозного.
Что необходимо, по мысли авторов второго раздела книги, так это «более тонкий» ответ на вызов секулярного, чем просто пренебрежение им или возврат к какому бы то ни было «до». Господствующая парадигма «постсекулярного» предстает недостаточно внимательной и глубокой, так как игнорирует всю традицию (и все достижения) секулярного без осмысления его как вызова или проблемы. Решить эту проблему «более тонкого» ответа и призывают авторы новое поколение философов религии — конкретизацией же этой задачи и разбором возможных подходов к ней и точек опоры, для нее возможных, и занята третья, заключительная, часть книги.
Вообще, именно третья часть книги содержит, согласно замыслу, статьи с наибольшей претензией на концептуальность и на изложение возможного пути решения задачи, поставленной в программной статье Уистлера. Так, Клэйтон Крокет выдвигает понятие пластичности, предложенное Катрин Малабу, как альтернативу постмодернизму и новый антимессианический подход к философии религии, которая не только оперирует понятием пластичности, но и сама должна стать «пластичной» в смысле Малабу, чтобы решить стоящие перед ней проблемы. Статья Энтони Пол Смита, ставя вопрос «как быть с религией?», прослеживает решение проблемы связи религии и насилия у Франсуа Ляруэ-ля, французского философа «не-философии» — решение, вращающееся вокруг
возможности «не-философской философии религии» как мышления религиозного материала с точки зрения человека в его радикальной имманентности, как мышления о Боге и о «будущем Христе» в соответствии с некоторым аксиоматическим «реальным» и с позиции локального меньшинства, инверсивно опрокидывающего всякую мысль о трансценденции. Только такое мышление, согласно позиции Ляруэля в интерпретации Пола Смита, способно христологически сконструировать будущее как «реальную», а не только «философскую» практику. Следует отобрать религию у философии как сугубо рассудочного пространства, и возможно это только через имманентную практику «ереси».
Наконец, продуктивная статья Майкла Бёрнса сводит воедино Мейяссу, Жижека, Кьеркегора и Хеглунда, чтобы предложить важную коррективу к учению Мейяссу о контингентности, Боге и Абсолюте. Вместо того чтобы говорить о возможном Боге, следует говорить, по мысли Бёрнса, о Боге как самой возможности, превращая тем самым пассивную онтологию ожидания, которую Бёрнс находит у Мейяссу, в активную онтологию как критику статус кво и действительность возможности радикально нового. И если новое предполагает в фихтеанском духе множественность точек своего претворения в действительность, которые в своем многообразии образуют новое как событие, то хотелось бы думать, что рассматриваемая книга не только говорит о, но и сама является одной из этих точек, указывающей на другие, которые мы еще увидим в их событийности.
К. В. Чепурин (НИУ ВШЭ)
