CC BY
32
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 2
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Д.А. Лунгина*
«А ПОТОМ НАСТАЛ СОРОК ВОСЬМОЙ...»: РЕВОЛЮЦИЯ И КЕРКЕГОРОВСКИЕ ЗАПИСИ 1848-1852 гг.
В статье анализируется двойственное отношение Серена Керкегора к политическим переменам 1848—1849 гг., которое он фиксирует в журнальных записях этого периода и спустя несколько лет после событий. Неизменный фон этих размышлений — религиозный. Керкегор надеется, что революционный подъем 1848 г. не только обнаружит свои религиозные истоки, разоблачив официозное христианство и выдвинув на сцену подлинного субъекта мировой истории — единичного индивида. Главное место он отводит роли, которую сыграли эти события в его собственной писательской судьбе.
Ключевые слова: христианство и коммунизм — близость и расхождения, страх человека перед человеком, политическая религия, масс-медиа, дискурсивные войны XX в.
D.A. L o u n g i n a. «Then came '48»: Revolution and Kierkegaard's Journal Entries 1848-1852
The article will focus on S. Kierkegaard's ambivalent relation to the political changes of 1848—49 which is fixed in his journal entries made in the midst and after those events. The religious agenda remains constant background of his meditations. Kierkegaard is looking forward to the revealing of the religious sources of the revolutionary rise of '48 which would not only denounce "Chris-tenhed" and highlight the actual subject of the world historical process — The Single Individual. Kierkegaard pays much attention to the role of the revolutionary upheavals in his own activity as a writer.
Key words: Christianity and Communism — kinship and distance, the fear of other human beings, political religion, mass-media, discursive collisions of the XXth century.
* Лунгина Дарья Андреевна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (903) 711-84-68; e-mail: [email protected]
I. «...и еще целая куча мародеров»
О политических взглядах Керкегора** современные читатели имеют, как правило, размытое представление. «Датский мракобес, враг социализма и демократии» [Краткий философский словарь, 1954, с. 677], носитель «болезненной психики, уязвленного сознания, ущербной мысли» [Б.Э. Быховский, 1972, с. 215] — приговоры советских функционеров от идеологии, позднее аннулированные самим распадом системы, предопределили, тем не менее, не столько диаметральную перемену оценок, сколько нежелание их перепроверять. Снискав репутацию реакционера, вызревавшего в захолустье и выведенного революцией на чистую воду, Керкегор навсегда сделался частью того, кто образовал, словами Венедикта Ерофеева, «созвездие обскурантов, излучающее темный и пагубный свет» («Василий Розанов глазами эксцентрика» (см. [Вен. Ерофеев, 1997, с. 187]).
Это излучение, тем не менее, имело разную природу. В отличие от эксцентричного и запойного глотателя книг из эпохи застоя, автор-герой «Апокалипсиса нашего времени»11 еще не сжился с кошмаром настолько, чтобы ирония стала его формой жизни. Ведь «Апокалипсис», как и бунинские «Окаянные дни»2, «Петербургские дневники» Зинаиды Гиппиус и походя брошенные ею реплики3, записки М.М. Пришвина и другие свидетельства были до крайности обостренной реакцией на происходящее. Очевидец революционных перемен не просто оборонялся от удара — озверения человека, усиливая красноречие и доводя до предела писательскую наблюдательность. Он отвечал ударом на удар. Однако с Керкегором все было иначе: поставленный властями в один ряд
** Ссылки на работы С. Керкегора приводятся по изданию: Seren Kierkegaards Skrifter, udgivet af Seren Kierkegaard Forskningscenteret / Red. N.J. Cappelern et al. Kebenhavn: Gads Forlag, 1997. Bd. 1 (SKS). [Журнальные записи, собственноручно помеченные Керкегором как NB, входят в т. 20—26]; Seren Kierkegaards Papirer / Ugd. P.A. Heiberg, V. Kuhr og E. Torsting. Kjabenhavn: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1909—1948. Bd. 1—11 (Pap.) [Записи Керкегора, пока не опубликованные в SKS].
1 Откроем книгу наугад: «Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60 "и такой серьезный", Новгородской губернии, выразился: "Из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть". То есть не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточка за ленточкой. И что ему царь сделал, этому "серьезному мужичку"» [В.В. Розанов, 2000, с. 7].
2 «Римляне ставили на лица своих каторжников клейма: "Cave furem". На эти лица ничего не надо ставить, и без всякого клейма все видно. Голоса утробные, первобытные. Лица у женщин чувашские, мордовские, у мужчин, все как на подбор, преступные, иные прямо сахалинские» [И.А. Бунин, 1991, с. 13].
3 «Говорят, к Блоку подселили красноармейца и он очень страдает, — язвила Гиппиус, — жаль, что одного, надо бы двенадцать» [из интернета].
с теми, чье дело довершил эксцентрик, превратив запрещенную литературу в способ уклониться от невыносимой реальности, он сохранял непререкаемую репутацию реакционера и тогда, когда стал разрешенным чтением. (Таким двусмысленным авторам, как он, охранной грамотой служила рубрика «Предтечи экзистенциализма»: их политические взгляды проходили менее строгую перепроверку.)
Но был ли он реакционером? Являлась ли его собственная, внутренняя оборона ответом на происходящие вокруг события? Заметки Керкегора о революции, где есть ответы на эти вопросы, ввиду нашего юбилейного года (2017) актуальны вдвойне — с одним важным исключением. В отличие от революции 1789 г., спровоцировавшей немецкий идеализм встать вровень с самой действительностью, и переворота 1917 г., уравнявшего перо со штыком, а значит, не оставлявшего действительности другого модуса, кроме политического, европейские потрясения 1848 г. позволяли мысли сохранить моральную и эстетическую дистанцию перед лицом революционной толпы. Тем более если пишущий становился свидетелем не уличных, а журнальных боев, т.е. новой действительности, которую стремительно завоевывало себе слово.
II. «В сорок восьмом году были порваны все нити
разумных суждений...»
Что же спровоцировало философа на неприятие революции, дав повод затянуть себя в дискурсивные войны двадцатому веку? В самых общих чертах — реакция близких и знакомых на события «весны народов», в одночасье изменившие лицо страны. Напомним фактическую сторону дела: в течение 1848—1849 гг. Дания превратилась из абсолютной монархии в парламентскую, а принцип безграничной королевской власти сменился принципом народного суверенитета. Главную роль в этих переменах сыграли обстоятельства, отличающие Данию от других европейских государств и прежде всего Франции, где активизация рабочего движения вылилась в пролетарское восстание, расколовшее, в свою очередь, либеральный лагерь. В Дании же, где коммунизм был отдаленной и абстрактной угрозой, политика новоизбранных парламентариев развивалась в русле актуального тогда национализма. В требования восставших входили не только учреждение народных представительств на основе всеобщего избирательного права (для мужского населения), отмена цензуры, утверждение Конституции и проведение социальных реформ, как в других европейских государствах. Одним из главных пунктов повестки был призыв закрепить за герцогствами
Шлезвиг и Гольштейн — давней арены конфликта между Данией и Пруссией, закончившегося в 1850 г. победой Дании, — статус составной части королевства.
Такую интерпретацию «нации-государства», приведшую к датско-прусской войне 1848—1650 гг., одобряла большая часть интеллигенции, т.е. с учетом ее малочисленности практически все окружение Керкегора, включая его родного брата Петера Христиана (в те годы уже влиятельного клерикала) и духовника покойного отца писателя, главу Датской церкви епископа Якоба Петера Мюнстера. Кроме известного просветителя и педагога Н.Ф.С. Грундтвига, к идеям которого восходит современная концепция «малых народов», антигерманскую позицию занял и университетский наставник Керкегора библеист Хенрик Николай Клаусен, получивший в новом правительстве пост министра без портфеля, а также журналист Орла Леман — глава национально-либеральной партии и один из корреспондентов писателя (см.: [B. Kirmmse, 1995, p. 167; Encounters with Kierkegaard, 1996, p. 89—98]).
За энтузиазмом, охватившим датское общество, стояло, по мнению Керкегора, банальное безрассудство. Оно свидетельствовало о том, что новоявленные патриоты на самом деле растеряны и не готовы к настоящим переменам, которые заключаются не только в тотальном вовлечении образованных слоев в политику, чего требовало формирующееся гражданское общество. На повестке... — но шансов сформулировать эти потребности у Керкегора оставалось все меньше и меньше. Тем более быть услышанным. Сиюминутная, политическая повестка, перехватившая общественный интерес, обесценивала главное — его писательскую задачу, так как новое понимание печатного слова изживало адресат этико-религиозного послания Керкегора. И уничтожала его та же сила, от которой в 1846—1847 гг. во время истории с «Корсаром» пострадал сам писатель, - «тирания прессы» (см.: [NB:2, NB:30; NB 4:73; NB 17:27 и др.]; см. также: [5. Бредсдорф, 1971, с. 23-150]).
Однако если в дореволюционные годы Керкегор находил в себе силы полушутя заслониться от «угроз народоправия», пустившись в рассуждения, что, мол, в «хорошо организованном государстве» и автор, и читатель, и издатель - каждый занят своим делом, а в плохом - «.истинной тиранией будет положение, когда править желают все, но кроме этого желают еще и принудить всех к участию в работе правительства» (см. «Объяснение с читателем»: [С. Кьер-кегор, 2005, с. 667]), то к 1848 г. его тон радикально поменяется. Наученный «Корсаром», писатель свидетельствовал: событие теперь - не то, что происходит с человеком, а неотделимость события от общественной реакции. Теперь повестку задает не автор,
а «пресса», не читатель, а «толпа». «Den Masse», «M^ngden», «Publicum», «det Numeriske» заменяют общество. Вместо общественного согласия, образцом которого служила Керкегору церковная община, отныне правит диктатура нормирующей объективности. Один человек больше не соединятся с другим добровольно и по зову сердца; с недавних пор человек — это «народ», а точнее, «население», и действует не как индивид, а как типичный представитель своей группы. И не представляет себя иначе, как через анонимное и собирательное «большинство». Эта категория имеет не количественное, а качественное измерение: навязывание обществу новых смыслов, которые и приводят к главенству «большинства», входит в прямую задачу прессы. Говорить — больше не значит отвечать за свои слова, речь теперь держат те, кто по определению не способен судить: масса. «События последних месяцев — события всепе-реворачивающего, всемирно-исторического значения — привели к появлению в мире оратора, высказывающего идеи, вся суть которых — новация, невообразимость и, конечно же, полнейшая путаница; те же, кто тем или иным образом побывал в этой роли раньше, теперь должен или умолкнуть или пребывать в растерянности из-за того, что нужно рядиться в новое платье. Там, где раньше была система, теперь полнейший раздрай [ethvert Systems-prangtes]. Не прошло и двух месяцев, как прошлое с такой страстью отцепилось от настоящего, что кажется, будто сошло со сцены целое поколение... Даже распад античной цивилизации не стоит рядом с той всемирно-исторической катастрофой, что разразилась сейчас. Что же касается меня, то я испытал настоящий триумф, так как ничего из написанного ранее мне не пришлось бы менять ни на йоту..» (см. «Точка зрения на мою писательскую деятельность», ок. 1848, изд. 1859: [SKS 16, 49]).
Обратим внимание на последние строки. При поменявшемся тоне не изменилось то главное, ради чего создавались книги 1848 г. — «Точка зрения на мою писательскую деятельность» и вышеупомянутое «написанное ранее» собрание «Христианских бесед». Это предназначение писателя, каким его видел Керкегор, которое формулировал не как собственно литературное, а как религиозное: «.стяжать место, чтобы Бог мог на него сойти» [NB 36:11]. Иначе говоря, расчистить место, показав пропасть между человеком мирским (теперь — политизированным) и христианином. Политика, отныне ставшая прямым конкурентом такой цели, лишь обострила необходимость ее исполнения.
Да, революция настолько задевала Керкегора, что, глядя со стороны, тем более пробегая выдернутые из контекста высказывания писателя о народоправии (см. собрание цитат в: [Б.Э. Быховский,
1972, с. 175—209]; см. также: [Д.И. Заславский, 1954, с. 139]), можно было бы заключить, что автор болезненно одержим реваншем. Но, приписывая ему страх перед революционной толпой, комментаторы отметали — как запретную — тему, что главную опасность для Кер-кегора несли не последствия, а причины человеческой агрессивности. Масса для него была страшна не разрушениями, а тем, что когда она забирает человека, человек отменяется. Где говорил и действовал один — теперь в его лице внешне похожие на него, но чужие люди.
Антидемократический пафос Керкегора говорил не только о том, что писатель не желает играть по правилам, установленным новой политической властью, т.е. состоять лишь в диалоге с ней. Сталкивая лбами то, что сегодня по закону отделено друг от друга и представляется нам в принципе разнородным — религиозное и политическое, он заявлял, что ему важно оспорить сам принцип тотальности политического. А для этого, не отстраняясь от людей, он стремился не упустить из виду ракурс, выработанный за годы писательства: «В религиозном смысле нет никакой публики, в религиозном смысле есть только лицо (Den Enkelte). Примечание: И насколько в религиозном смысле существует "община", она образует понятие, другой стороной которого является "лицо", и его нельзя путать с тем, что в политическом смысле определяется как законность, публика, множество, численное и т.п.» («О моей писательской деятельности», 1851: [бДО 13, 17]).
III. «Timor populi»4
Проблема человека стала пропастью, из-за которой найти общий язык со своими современниками Керкегору было уже трудно. Как следовало из «Или — Или» (1843), «Повторения» (1843), «Стадий на жизненном пути» (1845) и других произведений на темы этики, его «Тот самый, единственный» (Den Enkelte), т.е. показанный наедине с самим собой персонаж, был задуман не как абстрактное, а как действенное, действительное понятие, находящее отклик и у человека семейного, неодинокого, и артистического, входящего в богемные круги, и верующего, душой принадлежащего общине. Его одиночество так же предполагало присутствие другого, как и стирание границы между ними, без которого невозможно никакое единство, а следовательно, и общество. (Добавим, что похвала абсолютизму [NB 2:163 и особенно NB 23:50] — впечатление от визита к королю Кристиану VIII в 1847 г., записанное четырьмя
4 Школьный пример совпадения '^епеИуш виЩееИуш" («страх народа», т.е. народ боится) и '^епеИуш о^есИуш" («страх перед народом»).
годами позже, свидетельствовала не о консервативных взглядах писателя, а, напротив, об одобрении типа власти, который уважает принцип личностной автономии и возможности жить жизнью такого «частного человека». Керкегор был не консервативным, а аполитичным мыслителем — в активном и еще не до конца ясном смысле этого слова.)
Революция, точнее, насильственная индоктринация людей, по мнению Керкегора, вызывала к жизни новую модель общества. Между февралем и мартом 1848 г. он делает запись в журнале, которую мы приведем полностью: «Итак, вопрос равенства снова на повестке дня, и теперь он часть общеевропейских дебатов.
Теперь любая форма тирании, включая прежние, окажется бессильной (тирания императора, короля, знати, клира, даже тирания денег).
Равенству отвечает другая форма тирании: страх перед ч<ело-ве>ком. Я уже обращал на это внимание в последней части "Евангелия страдания". Писал об этом и в 3-ем разделе "Христианских бесед", выпуск 6 (пер. см.: [С. Кьеркегор, 2011, с. 268—270]).
Из всех тираний эта — самая опасная, отчасти еще и потому, что о ней узнают впервые тогда, когда она прямо неочевидна.
Коммунисты борются за права человека здесь и повсеместно. Что ж, и я занят тем же самым. Но именно поэтому я и борюсь изо всех своих сил против тирании страха перед ч<елове>ком [mod Msk-Frygtens Tyrannie].
На самом же деле коммунизм ведет к тирании страха перед ч<елове>ком (и вы только посмотрите, как это прямо сейчас распространяется во Франции); и именно здесь и начинается хр<исти-анст>во.
Ведь все спровоцированные коммунизмом беспорядки — как раз из-за того, что самоочевидно для хр<истианст>ва: перед Богом все равны, равны сущностно. Но хр<истианст>во содрогается от гнусности, желающей уничтожить Бога и взамен насадить страх перед чел<овеческ>ой массой, перед большинством, народом, публикой» [NB 4:113].
Обратим внимание, что журнальные рассуждения о равенстве, тирании и антихристианском начале коммунизма (сближающие Керкегора с Ф.М. Достоевским) по смыслу шире, чем развитые в «Евангелии страданий», где он пишет: «.рабство состоит, в том, что отдельно взятые люди, когда они забывают об отношении к Богу, начинают взаимно бояться друг друга; в том, что отдельно взятый человек боится нескольких или многих, каждый из которых опять же боится людей, так что они из страха перед людьми, забывая Бога, держатся вместе и составляют толпу, отказывающуюся от благо-
родства вечности, признающей каждого единственным» [С. Кьер-кегор, 2011, с. 270]. Совершенно очевидно, что «страх» в журнальной записи многозначнее как «опасливости», так и «покорности», переходящей в «чрезмерное почтение» и «заискивание». Не уточняя, что именно вызывает «страх перед человеком массы», Керке-гор подразумевает под ним нелюбовь и отвращение к человеку обезличенному и боязнь спровоцировать встречную агрессию. Здесь обдумывается динамика состояний, которые впоследствии, дифференцируя понятия «толпы» и «публики», разберет Г. Тард, а позднее другие классики социальной психологии — В. Райх и Э. Канетти. Страх перед человеком массы, как вирус, заражающий все общество, не является, по Керкегору, следствием навязанного ему единства. Страх — это фактор, создающий общность модерна в ее самой злокачественной форме — принудительного равенства. И позволяющий ей исполнить свое предназначение — ликвидацию тирании и неравенства, не иначе как заставляя бояться всех ее членов5.
IV. Политическая религия
Обратим внимание еще на один аспект заметок Керкегора о революции — тот, где он отмечает момент перерождения религии в идолопоклонство (предложим это слово, так как Керкегор не употребляет термин «идеология»). Из черновиков «Точки зрения на мою писательскую деятельность»: «Даже сейчас, в 48 году, все по-прежнему выглядит так, будто все есть политика, как и прежде. Но скоро станет совершенно очевидно, что в сравнении с Реформацией это катастрофа, только развивающаяся в обратном направлении: тогда казалось, что все движется в сторону религии, но оно превратилось в политику; теперь же все кажется политикой, а станет — религиозным движением» [Pap. IX В 63:7, р. 363 (1848)]6.
5 Ср. рассуждения свидетеля государственного террора XX в.: «Террор подготовлен мировоззрением жертв террора. Потенциальных жертв. Без их априорной готовности — в этом я уверен, — террор невозможен. Значит, борьба с террором есть, прежде всего, борьба с собственным мировоззрением, с укоренившейся в сознании и подсознании готовности к страху. Что значит быть "жертвой террора" по своей природе? Это значит — готовность к страху и готовность к слабости, это женское пассивное начало. И главное — это обездоленность духовная, т.е. неуважение самого себя, внутреннее понимание справедливости наказания, понимание террора, как судьбоносного рока, как расплата за предательство, т.е. — за безверие, ибо истинная вера всегда активно действенна и созидательна. Подлинный христианин мертв к страху!» [Разрозненные мысли вслух, 2010, с. 21].
6 Ср. аналогичное размышление в письме к юристу и историку права Я.Л.А. Коль-дерупу-Розенвинге, написанном между 8 и 19 августа 1848 г.: «Любое чисто политическое движение — т.е. без религиозной составляющей или богооставленное —
Иначе говоря, — продолжим мысль Керкегора — целостным, дисциплинирующим и религиозным в своих истоках мировоззрением, но сформировавшимся не путем обновления традиционной веры, а через принятие духовного наследия Просвещения — атеизма.
Мало сказать, что Керкегор как мыслитель «сопротивлялся» наступлению новой человеческой реальности модерна, где политика возводилась в культ и если и признавалось право индивида на свободу совести, то не иначе как в рамках определенной идеологии. Интереснее обдумать, насколько сопротивление Керкегора — естественное в символическом пространстве революционной эпохи, где правит не бесспорность факта, а война медиа, или «прессы», — отвечало этому пространству, которому он противопоставлял в качестве повестки свое собственное, чрезвычайно литературоцент-ричное видение христианства. Провозглашая себя социальным существом, его современник знал, что делает, так как шел на зов своей эпохи. Сопротивление же Керкегора свидетельствовало о том, что на самом деле происходило с современниками и о чем они, вероятно, почти не задумывались. Революция при всей своей медийной заболтанности — событие человеческой истории. Но своей обороной Керкегор кричал, что событие по-настоящему судьбоносное — это христианство. Как две тысячи лет назад оно переродило человека в «новую тварь», так сегодня оно вершит свое дело, бросая людей в проекты модерна — науку и технику, политику и государство. Но, в отличие от сложных построек цивилизации, Новый Завет обращен к человеку прямо и непосредственно. И если решающее слово теперь у индивида — отдельного и, что важно, исторического лица, то его потребность узнать себя, не растворяться в массе теперь важнее, чем все радения о конституции, государственном суверенитете и свободе личности. Индивид же там, где страсть, религиозный подъем, вера. А значит, и сам предмет веры держится не силой традиции и других построек христианской цивилизации, а той же страстью, с какой человек, заинтересованный в хорошем устроении жизни, преследует свою цель (см.: [С. Кьеркегор, 2005, с. 143-378]; см. также: [M.J. Matustik, 1994, p. 214-215]).
это вихрь, и его не остановить, оно само себя обманывает тем, что его не остановишь ничем, кроме религии... И я уверен, что — подобно Реформации, выглядевшей, как религиозное движение, но оказавшейся движением политическим, — так и тут: движение нашего времени, которые выглядит, как чисто политическое, внезапно начинает смотреться как религиозное или как стремление к религиозному» [SKS 28, 186]. В то время как Кольдеруп-Розенвинге размышляет о сильном человеке, военном диктаторе, который может исправить положение, Керкегор, возражая ему, обращается к образу страдальца: «Вы живете в ожидании тирана, тогда как я — в ожидании мученика» [ibid.].
V. «С катастрофой 48 года все было еще проще.
С ней подоспела подмога»
В ответ на резонное возражение человека модерна (ведь Керке-гор обращался не к ученому и не к церковному собранию, а к первому встречному - к тому же, привыкшему к дебатам), что все это по меньшей мере спорно и в наши дни есть много способов хорошо устроить свою жизнь, писатель парировал: вера, о которой он дискутирует с читателем, — предмет недискуссионный. Человек, которого он рисует и к которому обращается (и обращается притом как автор «диалектический», воспитанный на Сократе), говорит не о Боге, а Богу. На повестке — не философский вопрос о человеческой природе, развиваемый посредством цепи умозаключений, а религиозный — вопрос внутреннего отношения (Inderlighed), ставший делом литературным (и «диалектическим») в той мере, в какой человеку следует об этом напомнить, а сам вопрос — разгерметизировать, внеся в поле дискуссии.
Подобно Петрарке, чья тайна имела смысл, лишь став достоянием всех образованных («Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру»), Керкегор прибегал к парадоксу, заключенному в общеевропейском слове, которое этимологически объединяет «одного» с «иным» и «единым» («иной» родствен датск. en, англ. one, лат. unus). Но, в отличие от Петрарки, вовлеченного в заботы города и мира, Керкегор не только не был публичным лицом, но даже не вел переписки с читателями. Спроси его человек с улицы, кто он сам — спрашивающий и что ему другие, Керкегор отослал бы его к своим произведениям, где над жизнью не властны ни «численное», ни «другие» (отдельно от пишущего). Литературно изобретая такую действительность, он мог утверждать: «Я сам есть в некотором смысле мир». Он мог это делать еще и потому, что время, которое он застал, — это подтвердили бы и Штирнер, и Лев Толстой, и Ницше — позволяло пережить этот таинственный опыт.
В отношения парадокса «Я — другой» вовлекался не только читатель, т.е. элементы и возможности литературы. Сквозь призму парадокса Керкегор рассматривал и свой главный предмет — вечное, ставшее историческим. Бессмысленный, когда судить берется обезличенное «множество» и его неизменный компаньон — «масс-медиа». И действительный, когда становится предметом ответственной речи, т.е. проистекающим из того же «внутреннего отношения» (Inderlighed), через которое сказывается и существо человека. В горизонт этого отношения входит, по Керкегору, сам Бог, и в нем Он берет слово, существует. Заинтересованность в Его бытии (а не признание объективно сущего) Керкегор называет верой. Не только 76
вера, отношение — само событие спасения должно раскрыться в речи. Встреча с Богом — тот случай, когда событие и его описание должны встать вровень.
Говорить об Аврааме революционной толпе — дело практически безнадежное. Но что-то заставляло Керкегора, проклиная толпу, искать в ее среде того, с кем он мог бы разделить свой писательский опыт. Что-то заставляло его, ненавидя революцию, благословлять ее. Что-то давало надежду (иначе почему столько разговоров о «массе»?), что в уникальной ситуации 1848 г. две непримиримые стороны сблизятся настолько, что еще чуть-то и станет виден общий — религиозный исток всеевропейского подъема. В журнальной записи 1852 г. Керкегор хвалит судьбу за этот шанс: «С катастрофой 48 года все было еще проще. С ней подоспела подмога. Случившееся придало добавочное напряжение будущей форме религиозной проблематики: по воскресеньям одно, по понедельникам другое, по воскресеньям [обсуждаем] высоты художественной мысли, по понедельникам — вопросы насущной действительности. Но теперь вопрос встал по-другому: что требуется, чтобы осмелиться назвать себя христианином? <...> да и не будет ли проще для нас со всеми нашими воскресными торжествами взять и признаться самим себе: да никакое это не христианство, а по меньшей мере нечто приблизительное в крайне смягченной форме.» [Pap. X 6 В 225, р. 359].
Официальное датское христианство приняло вызов революции. Оно развернулось лицом к политическим чаяниям датского общества, еще раз подтвердив эффективность социальных институтов (и прежде всего, прессы), которые Керкегор как автор ведущей копенгагенской газеты «Фэзелен», а в будущем — издатель собственного листка «Момент» знал изнутри. Хорошо подготовленный оратор (см. все его «Назидательные. » и «Христианские беседы» и другие поучения, изданные под своим именем), проповедник, имевший пусть и недолгую практику на амвоне, он не просто помыслил религиозное и политическое в их исходной близости, но и вплотную подошел к разделяющей их границе, можно сказать, с другой стороны баррикад.
Социально-политическая мысль Керкегора нуждается в отдельных исследованиях. Их частью могли бы стать его заметки о революции как предвосхищение тезиса XX в., что «множество», или «люди», — это экзистенциал, или способ человека быть собой. Потребовала бы особого разговора интеллектуальная, а возможно, и личная отъединенность Керкегора от своего века, заставлявшая его перечитывать и продолжать вслушиваться в Благую весть, вместо того чтобы в духе времени пытаться создать собственный и заведомо
обреченный на политизацию религиозный проект. Это пролило бы свет и на то, почему XX век, раздавленный «восстанием масс» и отодвинувший Керкегора в область «экзистенциализма», т.е. мысли, заведомо далекой от политики или попросту «реакционной», слушал его так избирательно.
Интересно было бы подробно разобрать и то, как политика становилась в глазах Керкегора прямым конкурентом теологии, учитывая, что социальная мысль того времени, перешедшая в том числе и в художественную литературу, сомкнула теологию и писательство.
Это пролило бы свет на проблему ответственной речи у Керке-гора и радикальное изменение трактовки религиозной веры. Ведь его стремление научить человека говорить от своего имени, как и предостережение против соблазна отдать христианство на откуп политическим реформаторам (т.е. «прессе», сегодня «масс-медиа»), меняло и само положение писателя. Определяя свою задачу: «стяжать место, чтобы Бог мог на него сойти» [^ 36:11], Керкегор не только намекал, что говорящий держит на себе предмет высказывания («Субъективность — истина»). И за этим тезисом стояло не только переживание, знакомое всякому писателю: когда говорит он, говорит все.
Исповедь, которую он записывает в журнале через четыре года после революции и которую стоит привести целиком, чтобы было понятно, чем же стали для него потрясения 1848 года, уточняет границы и способ действия этого всего. Оно действует не как тотальность сущего, а как «страдание».
Этим словом Керкегор называет не обстоятельства биографии (авторитарный и ранящий отец, скорая потеря всех, кроме отца и старшего брата Петера, членов прежде большой семьи, нервные и физические недуги, сделавшие невозможной женитьбу на Регине Ольсен). Этим словом он называет обязательство вкладываться в письмо, нести на себе и то, что превышает семейную историю. Обязательство быть тем, о чем пишешь (тем более если главный предмет — христианство), чтобы это бытие мог разделить каждый:
«"Страдание" — качественное выражение несообразности [иееш-айеШеё] этому миру.
Именно в этой несообразности (выражением которой и является страдание) заключено отношение к вечному, осознание вечности. Где нет страдания, там нет осознания вечности, а осознание вечности влечет за собой и страдание. Именно в "страдании" держит Бог ч<елове>ка в (несообразной этому миру) готовности для вечности.
В В<етхом> Завете это происходит так: столько-то лет длится страдание (испытание), но затем, уже в этой жизни и в этом мире
даруется воздаяние — сообразное здешней, земной жизни. Бог испытывает Авраама, ведет себя так, будто желает, чтобы тот пожертвовал ему Исаака, но потом испытание кончается, А<врааму> возвращают Исаака, а с ним и радость в этой жизни — а потому даже в Аврааме не проявляется [udviser ikke] осознание вечности, так как страдание не длится до последнего.
Хр<истианство>во это страдание до последнего — а потому христианство есть осознание вечности.
Что же до меня, я имел возможность знать это не понаслышке.
С ранних лет меня мучила исходная несообразность с этой жизнью [Ueensartethed med denne Tilvœrelse]. Эта боль означала также то, что мне в некотором ином смысле дано больше, чем обычно.
Причиняемая исходной несообразностью боль ранила меня вдвойне, когда мне пришлось сострадать страданию другого и делать несчастной молодую девушку.
Но, несмотря на все это страдание, я продолжал жить, и я даже не знаю, как мне благодарить Бога за то, что он сделал для меня.
Благо я был избавлен от борьбы за пропитание. За это я вдвойне благодарен Богу, поскольку именно несообразность не позволила мне вписаться в мир так, чтобы заботиться о доходе.
А потом настал сорок восьмой. То, что я про себя понял, было сильнейшим впечатлением из когда-либо бывших. Правда, наступили неурядицы, связанные с деньгами и кое с чем еще, из-за чего вопрос добывания средств к существованию становился все острее и острее. Было и множество других привходящих обстоятельств, и вот, наконец, наступил момент, когда вопрос встал для меня так: не в том ли заключается мое спасение, чтобы с ним ушла и моя несообразность — и мне пришлось бы самому заботиться о средствах к существованию и о других ч<еловече>ских радостях. И тогда я, естественно, сразу же подумал о "ней" и о том, что тогда и она бы могла получить ту радость жизни, о которой всегда так мечтала.
Я отдавал себе отчет, что то была бы, если угодно, поблажка от Бога. N.B.: так я понял самого себя, когда снова и снова говорил об этом с самим собой перед Богом. Я говорил: я больше не могу выносить Тебя подле себя, прости меня, что отступаю. В конце концов, Ты — это любовь; когда я вижу, что близость к тебе (в чем и состоит вся боль моей несообразности) будет постоянным страданием, ты проявишь свою "милость" и, простив меня, действительно поможешь мне.
Так я это понимал. Однако этого не произошло.
Случись такое, моя жизнь была бы в стиле В<етхого> Завета: годы страданий и наконец — счастье и удовлетворение в этой жизни.
Но поскольку я был тем не менее избран показать х<ристи-анст>во в действии7, сколь бы решительно я ни настаивал, что никакой я, собственно, не хр<истиани>н, все это должно было кончиться тем, что я стал бы софистом.
Внешне мне сопутствовал столь блестящий успех, что в один прекрасный день я определенно должен был предстать перед миром весь в бархате, со звездой и в аксельбантах.
И со временем забыть, в чем же истина, и позволить себе и другим обманываться, думая, что эта блестящая жизнь и есть доказательство моего страха перед Богом и выражение божественной любви — блестящая жизнь, а не страдание как критерий отнесенности к Богу.
Так или иначе, но я бы стал софистом. Новым софистом и, возможно, опаснейшим из всех возможных — именно потому, что изначально я был так близок к истине.
Но нет, этого не случилось. Ветхозаветная форма существования исчезла из моей жизни — но я должен был двигаться дальше.
Н<овый> З<авет> — это страдание до последнего — но также и осознание вечности. Что-то такое, что, сложись все по-другому, я бы сущностно упустил. Какая же ужасающая галиматья — думать, что обладаешь сознанием вечности, проживая свою жизнь в чистой сообразности миру» [Pap. X 4 A 600, 1852].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бредсдорф Э.Л. «Корсар» в издании М.А. Гольдшмидта (1840—46) (с подробным разбором конфликта между С. Киркегором и «Корсаром») / Пер. с датск. В. Похлебкина // Бредсдорф Э.Л. Литература и общество в Скандинавии. М., 1971. С. 23-150.
Бунин И.А. Окаянные дни. Л., 1991.
Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972.
Гиппиус З.Н. Петербургские дневники // Гиппиус З.Н. Мне нужно то, чего нет на свете. Живые лица. Петербургские дневники. М., 2017.
Ерофеев Вен. Василий Розанов глазами эксцентрика // Русские цветы зла. М., 1997.
Заславский Д.И. Юродство и юродивые в современной буржуазной философии // Вопросы философии. 1954. № 5. С. 138-151.
Краткий философский словарь / Ред. П.Ф. Юдин, М.М. Розенталь. М., 1954.
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с датск. С.А. Исаева, Н.В. Исаевой. СПб., 2005.
7 Фраза нелегка для перевода. В оригинале: а! и(М$е ХвГё: я был избран, чтобы благодаря мне было явлено христианство, чтобы оно — через меня — проявилось.
Кьеркегор С. Евангелие страданий. Христианские беседы / Пер. с датск. А. Лызлова. М., 2011.
Пришвин М.М. Дневники 1918—1919 / Под ред. Л.А. Рязановой и Я.3. Гришиной. СПб., 2008.
Разрозненные мысли вслух: Штрихи к портрету архиепископа Михаила (Мудьюгина) / Под ред. свящ. К. Костромина. СПб., 2010.
Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В.В. Собр. соч. / Под ред. А.Н. Николюкина. М., 2000.
Encounters with Kierkegaard: A Life as Seen by His Contemporaries / Eds. and trans. B.H. Kirmmse, V.R. Laursen. Princeton, 1996.
Kirmmse B.H. Kierkegaard and 1848 // History of European Ideas. 1995. Vol. 20. N 1-3. P. 167-175.
Matustik M.J. Kierkegaard as socio-political thinker and activist // Man and World. 1994. Vol. 27. P. 211-224.
