CC BY
35
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 1
Д.А. Лунгина*
КЕРКЕГОР И ДАРВИН: ЧТО СЧИТАТЬ ПРОИСХОДЯЩИМ (КОММЕНТАРИЙ К СТАТЬЕ ДЖЕЙМСА ДЖАЙЛЗА)
Статья представляет собой развернутый комментарий к публикации Джеймса Джайзла (Giles J. Darwin at 200 versus Kierkegaard at 200 // Seren Kierkegaard Newsletter / A Publication of the Howard and Edna Hong Kierkegaard Library, Northfield, Minnesota. 2013. November. N 61. P. 8—12), приуроченной к 200-летию со дня рождения Серена Керкегора. Ее тематика — столкновение двух основных направлений научного, философского и культурного развития Европы середины XIX в.: позитивизма (объективного анализа природы) и предэкзистенциализма, представленного тезисом С. Керкегора «Субъективность — истина». В статье разбирается ответ теологии Керкегора на естественнонаучные тенденции своего времени.
Ключевые слова: век позитивизма, эволюция, телеологическое доказательство бытия Бога, креационизм, дарвинизм в Дании, «субъективность — истина».
D.A. L o u n g i n a. Kierkegaard and Darwin: what is the case (a commentary to James Giles' article)
The article offers a commentary to James Giles' anniversary publication (Giles J. Darwin at 200 versus Kierkegaard at 200 // Seren Kierkegaard Newsletter / A Publication of the Howard and Edna Hong Kierkegaard Library, Northfield, Minnesota. 2013. November. N 61. P. 8—12; see also his web-site: http://james-giles.com). It presents an analysis of the controversy between the two main trends in the scientific, philosophical, and cultural development in the Mid — 19th century Europe: Positivism with its stress on objectivity and Existentialism fore-runner Seren Kierkegaard and his claim "Subjectivity is the truth". The author considers Kierkegaard's theological response to the natural science of his epoch.
Key words: age of positivism, evolution theory, argement from design, cre-ationism, danish darwinists, truth in subjectivity.
Представляемая читателям статья Джеймса Джайлза1 — профессионального психолога и специалиста по философским про-
* Лунгина Дарья Андреевна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (903) 711-84-68; e-mail: loungina@yandex.ru
1 Джеймс Джайлз (http://james-giles.com) — уроженец Ванкувера. Учился в университете Британской Колумбии, получил докторскую степень в Эдинбургском университете, преподавал психологию и философию в Великобритании, Австралии, США. В настоящее время работает в Дании. Тематика Джайлза широка по охвату, но в ее центре неизменно стоит человек в репрезентации своего бытия через чувство самого себя (не миф ли эта самость, спрашивает Джайлз) и ощуще-
блемам естествознания была написана по заказу Керкегоровского бюллетеня Хонговской библиотеки специально в честь юбилея датского философа. Выбор редакции свидетельствовал не только о том, что узкий круг керкегороведов утратил прежнюю замкнутость, а керкегоровское высказывание — самоочевидность, какой оно обладало полвека назад. Поддерживая начатую Джайлзом полемику, редакция признавала, что корни экзистенциалистского подхода, десятилетиями обеспечивавшего популярность Керкегора как философа, нужно связывать с серьезным пересмотром понятий физической и психической природы, инициаторами которого в первой половине XIX в. были социальные и естественные науки. Тем более что новый образ человека, поставленного эпохой под вопрос вместе со всеми своими религиозными проекциями и явно не защищаемого больше христианством, не был скандалом для такого радикального мыслителя, как Керкегор. Напротив, «конфликт интерпретаций», с подачи Джайзла раскрывающий Керкегора в столкновении с естествознанием своего времени2, обещал много новых вызовов для всех сторон диспута.
Самостояние человека — ключевая проблема этого спора. Звучащая в интерпретации Керкегора как «Субъективность — истина» [см.: С. Кьеркегор, 2010, с. 221], она заставляет услышать это заявление максимально широко, не отвергая сходу предположения, что вся керкегоровская теология — это, возможно, острая реакция
ние своего тела, которому сложно отказать в достоверности. Помимо проблем психологии и естествознания Джайлза интересуют пути сближения восточной и западноевропейской мысли. Среди его наиболее значимых публикаций — «От внутреннего к пустому: Керкегор и йогачара» (from in wardness to emptiness: Kierkegaard and Yogacara Buddhism // British Journal for the History of Philosophy. 2001. N 9. P. 311—340); «Сексуальная привлекательность: психология обаяния» (Sexual attraction: The psychology of allure. Santa Barbara, 2015); «Керкегор и японская мысль» (Kierkegaard and Japanese thought (Ed.). Basingstoke, 2008); «Природа сексуального желания» (The nature of sexual desire. Lanham, 2008); «Керкегор и свобода» (Kierkegaard and freedom (Ed.). Basingstoke, 2000); «Французский экзистенциализм: сознание, этика и отношения с Другими» (French existentialism: consciousness, ethics, and relations with Others (Ed.). Amsterdam and Atlanta, 1999; «В тщетных поисках "Я": изучение личной идентичности» (No self to be found: The search for personal identity. Lanham, 1997); «Исследования п офеноменализму» (A study in phenomenalism. Aalborg, 1994).
2 Не слишком обширная литература на эту тему включает, в частности: Interview with C. Stephen Evans: Kierkegaard, natural signs and knowledge of God // Philosophy News Service. 2011. March 2; Garff J. SAK. S0ren Aabye Kierkegaard. Enbiografi. Kbh., 2000. P. 466—471; Klempe S.H. S0ren Kierkegaard and the rise of modern psychology. New Jersey, 2014; Storey D. Nihilism, nature, and the collapse of the Cosmos // Cosmos and history // The Journal of Natural and Social Philosophy. 2011. Vol. 7. N 2. Собственная керкегоровская критика естествознания собрана в: S. Kierkegaard's Journals & Papers. Vol. 3 / Ed. and transl. by H.V. Hong, E.H. Hong. Bloomington; L., 1975. P. 242-245.
на вопрос эпохи, какая действительность соответствует понятию «Бог» и какое содержание вкладывается сегодня в это слово. Иначе говоря, необходимость «гипотезы Бога» и близость керкегоровской теологии к атеизму — важная составляющая этой проблемы. Двусмысленность его богословия, на которую указывает Джайлз, порождает, в свою очередь, многочисленные вопросы за пределами своей области. Встроенность человека в природу (технику) или, наоборот, принципиальная автономия экзистенции от всякой про-цессуальности (что на языке Керкегора зовется «прыжком»); нежелание мыслить классами и сериями (тоже тема Керкегора, предвосхитившая идеи Витгенштейна); беспримерность или, наоборот, повторяемость того, что составляет ядро человеческого существования; наконец, сама проблема «Единственного» в ее философской, религиозной и моральной проблематичности — все это каждое десятилетие меняет облик Керкегора, добавляя ему новые черты и новое соседство.
Поэтому (завершая объяснение выбора редакции) появление статьи «Дарвин versus Керкегор» стало логичным в юбилейный для писателя год. Ведь тональность этой годовщины задавало уже не прежнее представление об одиноком и изолированном мыслителе, понятом лишь в опыте «потерянного поколения» и закрытом от просвещенческой критики, а ощущение неотрывности Керкегора от предшествующего «века железного» — века революционеров и реформаторов, мыслителей и практиков, определивших лицо современной наукотехники и ее первого и необходимого условия — готовности общества служить этому предприятию и самому определяться научными задачами.
Решительный отказ Керкегора от участия в новом мировом начинании хорошо известен. Но стремление использовать для этого все средства, включая намеренную (или непредумышленную, вызванную соображениями риторики) теологическую двусмыслицу, не оправдывает его позицию в глазах Джайлза. Его не убеждает ни красноречие писателя, ни укорененность предрассудков естественной теологии и креационизма в среде верующих (с которой Керке-гор должен был считаться и как автор «Назидательных бесед», и как пастырь). Не берется в расчет и разница между датским и английским способами употребления слова «факт», и ставшая заметной в середине XIX в. содержательная неустойчивость термина «factum», колеблющегося между тем, что имело место в действительности, и тем, что признано достоверным, но может быть пересмотрено (ср.: в подручном для Керкегора словаре Х. Мольбека (1833) — «произошедшее на самом деле (som virkelig er skeet)», «достоверное, истинное; у Дж.С. Милля («Система логики...», 1843) — установлен-
ное вследствие «постоянной оценки очевидности» и вообще то, что может быть подтверждено или опровергнуто; в словаре Даля (1863—1866) — «дело, быль... противопол. вымысел, ложь»). На то, что мир пошатнулся в своих фундаментальных значениях, откликается не только Милль, но и весь лексикон переломной эпохи, свидетельствующий о разрушении и потому о необходимости перепроверки всякой денотации, т.е. порядка отнесения имен к вещам.
Позитивизм не спасает философскую полемику от сползания в плоскость публицистики — от вещей, как они мыслятся, к вещам, как о них говорят. Но научная мысль находит свой ответ на кризис спекулятивных систем: он состоит во введении вещей в жесткие рамки однозначного понимания. Возникающее в ходе таких разбирательств понятие природы начинает трактоваться как порядок представления, согласно которому «всем многообразием природных явлений правят неизменные законы» [A. Comte, 1877, p. 143], выражающие не волеизъявления Бога или правителя, а общий порядок самих вещей. С исключением из научного рассуждения вопроса о причинности и размыванием основных понятий теологии природа изымается из ведения креационизма. К происходящему в природе теперь нельзя отнестись религиозно, в него невозможно «страстно уверовать». В число понятий природы включается лишь то, что удостоверено знанием и отнесено научной дискурсией к разряду объективных фактов.
Однозначность, с какой понимает Джайлз поплывшее вслед за понятием Бога понятие природы, делает разбираемую им контроверзу практически неизбежной. Но если с критикой Джайлза в адрес тезиса «Ненаучного послесловия»: «Природа — поистине божье творение» можно лишь согласиться, то предшествующие рассуждения Керкегора в главе 3 «Философских крох» (комментарии к которым и выросли во внушительное «Послесловие») позволяют уточнить, как складывалось его понимание «фактического» в ходе работы над трактатом о сущности религиозной веры. По Керкегору, вера несовместима с любыми попытками доказать бытие Бога, ведь «доказать бытие» заранее предполагает уверенность в том, что предмет доказательства имеет место. К тому же:
«Бессмысленно говорить о большем или меньшем бытии в отношении фактического бытия [faktisk Vœren]. Муха, если она есть, имеет ровно столько же бытия, сколько имеет его и бог3; с точки зрения фактического бытия в этом вот дурацком примечании, которое я пишу сейчас, ровно столько же бытия, сколько в глубокомыслии Спи-
3 В данном случае Керкегор не делает различия между Богом [Оиё] — Творцом неба и земли и богом [Оиёеп] — учителем, каким он был для учеников и исторических лиц (чьи свидетельства легли в основу Нового Завета).
нозы, и в том же самом смысле, в каком диалектика Гамлета "быть или не быть" относится к фактическому бытию. Фактическое бытие безразлично ко всем возможным определениям сущности, как бы эти определения ни различались между собою, и все, что существует, участвует в бытии без малейшей ревности. Совершенно верно, что в идеале все выглядит иначе. Но пока я говорю о бытии идеально, я говорю не о бытии, а о сущности. Высшая идеальность имеет свою необходимость, поэтому она есть; но это "есть" обладает не бытием, а сущностью, в силу чего оно не может стать диалектическим определением фактического бытия — именно потому, что такое бытие "есть"; как нельзя сказать и того, что бытие сущности имеет больше или меньше бытия по отношению к какому-нибудь другому бытию. В старые времена это выражали, пусть и не самым совершенным образом, в виде следующего хода мысли: если Бог возможен, то Он ео1р80 необходим (Лейбниц). Тогда утверждение Спинозы вполне корректно, и его тавтология уместна; но не подлежит сомнению также и то, что он совершенно обходит упомянутую трудность, которая заключается в том, чтобы суметь средствами мышления схватывать фактическое бытие и уже изнутри фактического бытия встречать и постигать идеальность Бога» [С. Керкегор, 2009, с. 44]4.
Муха, Бог, умозаключение, выбор между быть или не быть — кроме противоположности «идеальному бытию», т.е. мысли, их объединяет то, что эти события упрямо имеют место, даже будучи предметом заблуждения, фантазии или волевого намерения (Гамлет в трактовке Керкегора символизирует решимость). Такое широкое (и, Джайлз бы добавил, нестрогое, не проводящее различия между предметным, т.е. анонимным и отвлеченным и личным, т.е. пристрастным) понимание факта свидетельствует о том, что под этим термином Керкегор подразумевает акты субъективности в широком смысле слова (в том числе и «факты сознания»5), иные из которых — интерес к чему-либо, решимость держаться чего-либо или умозаключение о чем-либо — конкретизируются в дообъекти-вированной форме6.
4 Комментарий к этому примечанию см.: [C. Carlisle, 2009, p. 179-180].
5 Bevidstheds-Fakta, собственное керкегоровское словоупотребление, оспорена И.Г. Фихте. См., например: [С. Керкегор, 2008, с. 152-153]: «Обладай мой герой более глубокой религиозностью, он бы не стал поэтом <...> Он бы тогда действовал совершенно иначе, с железной последовательностью и стойкостью, — и обрел бы «факт сознания», которого постоянно придерживался и который никогда бы не стал для него двусмысленностью, но всегда лишь чистой серьезностью, поскольку был установлен отношением его с Богом. В то же мгновение молодой человек оказался бы абсолютно безразличен к страданию, да и к самой действительности в целом. Все ужасные последствия такого равнодушия исчерпались бы самим актом веры».
6 А как же «Бог не имя, но понятие» (Философские крохи, с. 43)? В данном случае имеется в виду такое понятие, с которым Керкегор формально не спорит, —
Главы «Философских крох», где разбирается понятие «исторического факта», подтверждают это предположение. Аналогично прочим «фактам сознания», исторический факт трактуется как «явившееся на свет в результате возникновения [Vörden]» [там же, с. 81]. Он определяется не свидетельством источников, а тем, что описываемое событие было пережито и осмыслено в непосредственном или опосредованном историческом опыте. И если предположить, что теория Чарльза Дарвина обладала для Керкегора таким же научным статусом, что и выводы Тюбингенской школы, читающей Новый Завет как исторический документ, становится понятным, почему писателя мало заботит различие между исторической фактичностью (являющейся для Керкегора предметом веры) и естественно-научной, или объективной: вера не мыслит гипотезами. Фактичность ее предмета не предполагает пересмотра или опровержения того, чем он создан, потому что в мире субъективности то, что не вызывает сочувствия — безлично или «объективно» — не существует, иначе говоря, не является фактом:
...именно такова природа веры; ибо в уверенности [Vished], определенности веры постоянно сохраняется неуверенность, неопределенность, которая во всех отношениях соответствует недостоверности [Uvished], неопределенности, присущей возникновению и становлению вещей. Таким образом вера верит тому, чего она не видит; вера верит не так, что, коль скоро звезду можно видеть, следовательно, она существует; нет, вера верит, что звезда однажды возникла и стала быть. И то же самое верно относительно событий в человеческом мире [там же, с. 91—92].
.Тупик, констатированный Джайзлом, не был обрывом разговора между двумя направлениями мысли. Прорыв из тупика, совершенный в силу ее собственной внутренней необходимости, стал делом философов жизни, неокантианцев и феноменологов. В своем осмыслении вызова позитивизма они создали новый словарь для описания человека и подготовили почву для великого «крота» XX в. — автора лекций по герменевтике фактичности и «Бытия и времени». Другая линия выхода из тупика связана с именем Людвига Витгенштейна, увидевшего в «святости»7 Кер-кегора вызов для своей собственной мысли. Ведь в своем чаянии Бога как чуда и невозможного, ставшего возможным, писатель поставил — не больше не меньше — на то, чтобы этика управляла фактами. — Поэтому
в котором совпадают субъект и предикаты («между богом и его деяниями существует абсолютная взаимосвязь» (там же). Кроме того, это риторический прием, чтобы перейти к разбору традиционного тезиса «Сущность Бога предполагает Его существование», на который и дается вышеприведенный ответ, что одно дело помыслить Бога, а другое — обосновать фактичность этого концепта, его способность быть для верующего настоящей действительностью.
7«Kierkegaard was by far the most profound thinker of the last century. Kierkegaard was a saint». (Maurice O'C. Drury. Some notes on conversations with Wittgenstein // Rhees R. Recollections ofWittgenstein. Oxford; N.Y., 1984. P. 87).
поблагодарим критика за его упрямство, ведь мысль движет не толерантность к оппоненту, а умение сказать «нет», поставив точку в разговоре, как это сделал Джеймс Джайлз.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Carlisle C. Baruh Spinoza: Questioning transcendence, theology, and truth // Kierkegaard and the renaissance and modern traditions: Philosophy (Kierkegaard research: sources, reception and resources). Aldershot, 2009. Vol. 5. Comte A. Cours de philosophie positive. T. 4. P., 1877. Керкегор С. Повторение. М., 2008. Керкегор С. Философские крохи. М., 2009.
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2010.
