CC BY
150
УДК 1 (091)
А. Ф. ЛОСЕВ
Иеромонах Авель Плахтий ** — СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ И НЕОПЛАТОНИЗМ
Статья посвящена рассмотрению философии имени выдающегося русского философа А. Ф. Лосева. Проблема имени, слова, проходит через все творчество этого автора. Можно с достаточной уверенностью утверждать, что толчком для этого целожизненного интереса послужили имяславческие споры. В своей философии имени Лосев стремится дать глубокое, систематически разработанное, обоснование имяславческой позиции. Основой для этой разработки послужила Лосеву философия неоплатонизма, на что он сам неоднократно указывал. В данной статье делается попытка вычленить некоторые концептуальные моменты в лосевской философии имени и определить, насколько верным выражением православного духовного опыта и богословия является предложенный Лосевым философский «скелет» и насколько значительным в существенных моментах оказалось влияние неоплатонизма.
Ключевые слова: философия имени, Лосев, имяславие, имя Божие.
Hieromonk Abel Plakhtiy A. F. LOSEV — HOLY SCRIPTURE AND NEOPLATONISM
The article is devoted to the Philosophy of name of outstanding Russian philosopher A. F. Losev. The problem of name, of word goes through all the works of this author. It can be said with sufficient certainty that the impetus for this integral interest was the Name Worshipping disputes. In his philosophy of the name Losev aims to give a deep, systematically developed, the rationale for Name Worshippers position. The basis for development of this conception was for Losev the philosophy of Neoplatonism, and he himself repeatedly says about it. This article attempts to highlight some of the conceptual moments in the Losev's philosophy of name, and to determine whether the philosophical "skeleton" proposed by Losev is a true expression of Orthodox spiritual experience and theology, and how important was the influence of Neoplatonism on the significant moments of his conception.
Keywords: Philosophy of name, Losev, Name Worshipping (imjaslavie), name of God.
* Иеромонах Авель Плахтий, аспирант, Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия; [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
173
Введение
Без преувеличения можно сказать, что Алексей Федорович Лосев находится в ряду выдающихся, гениальных философов не только в истории русской, но и мировой философии. Его отточенная диалектическая мысль вместе с невероятной эрудицией позволяли ему быть не просто компилятором ранее высказанных философских взглядов и историком философии, но создателем своей оригинальной системы, в которой он умел выражать свои взгляды даже вопреки жесткому диктату господствующего в советское время марксистско-ленинского материалистического подхода.
Он был искренне верующим православным христианином, и более того, в 1929 г. принял тайный монашеский постриг с именем Андроник. По свидетельству близких ему людей, он сражался не только на философском поле, но и использовал «меч духовный» — молился молитвой Иисусовой.
Разработка философии слова, осмысление сути слова проходит через всё его творчество. Наверное, не будет ошибкой сказать, что толчком и движущим фактором этого целожизненного интереса послужили для Лосева имяславческие споры. Лосев находился на позиции защитников имяславия, и его осмысление природы имени является попыткой глубокого философского обоснования этой позиции.
Защита имяславия у Лосева разбивается на две линии: во-первых, собственно философская разработка, и во-вторых, привлечение свидетельств Священного Писания и отчасти анализ произведений Святых Отцов, в первую очередь Дионисия Ареопагита.
Главным направлением для него, очевидно, была философская линия. Мысли, важные для понимания философии имени Лосева, разбросаны во многих его работах. Но главными произведениями, в которых Лосев разрабатывает единую систему своей философии имени, являются опубликованная в 1927 г. «Философия имени», а также написанная примерно в это же время «Вещь и имя», которую автор уже не мог опубликовать и которая была издана только в постсоветское время. Также следует указать работу «Имяславие» и заметки и тезисы докладов, касающиеся имяславия, которые также были изданы уже после смерти автора.
Философский язык Лосева очень сложен, что обуславливается, главным образом, его диалектическим методом, заимствованным у неоплатоников — Плотина и Прокла, отчасти у Гегеля. Все это, конечно, сплавлялось в тигле собственной мысли Лосева.
Лосев утверждал, что его философия — это не заимствования чужих мнений, а его собственная система. Как писал он в одном из писем:
Я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантинианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком... Если уж обязательно нужен какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я — Лосев! [15, с. 251].
Эти слова абсолютно оправданны, однако также несомненным фактом можно считать то, что свою философию имени Лосев строит на основе платонизма, а точнее — неоплатонизма. Например, в своей работе «Философия имени у Платона» он пишет:
Где же искать философские обоснования имяславия? Под философским обоснованием я понимаю выделение из цельного опыта его разумных форм, логической структуры, скелета, на котором держится цельный организм опыта. Такое философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме [14, с. 34-35].
Лосев прекрасно знал об отношении Православной Церкви к платонизму как таковому. И в своих «Очерках античного символизма и мифологии» он даже приводит анафемы трех Соборов — Пятого Вселенского, Поместного собора 1076 г. на Иоанна Итала, Константинопольского Собора 1351 г. на «снова начавшим во зло Церкви Христовой вводить оные платонические идеи и эллинские мифы». Однако при этом Лосев различает языческий платонизм, византийский (восточный) платонизм и западный (католический и протестантский) платонизм. И утверждает, что в паламитских спорах мы находим «полновесный ответ на платонизм, т. е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм» [11, с. 865].
Здесь следует, все же, заметить, что богооткровенное учение, и духовный опыт в частности, не требуют философского обоснования, т. е. установки его на основание какого-либо философского учения. Необходимо бывает выра-^кение, объяснение этого учения философским языком. Возможно, именно это имеет в виду Лосев в вышеуказанной фразе «выделение из цельного опыта его разумных форм, логической структуры, скелета, на котором держится цельный организм опыта»? В данной статье нашей целью является попытка рассмотреть, насколько предлагаемый Лосевым платонический «скелет» соответствует телу христианского учения и опыта.
Познавательная иерархия
«Философия имени» Лосева состоит из четырех частей, основными, концептуальными, являются первые три: «До-предметная структура имени», «Предметная структура имени» и «Предметная и до-предметная структура имени».
В «До-предметной структуре» Лосев выстраивает «познавательную иерархию», «инобытийную интеллигенцию», т. е. путь восхождения человеческого ума от грубых форм слова к первосмыслу.
Начинает он с «фонемы», собственно звука слова, далее проходит разные степени «семемы» — значения слова, имени, и пределом семемы поставляет «ноэматическую семему», «чистую ноэму». Фактически до сих пор Лосев проводит феноменологический анализ сознания, аналогичный феноменологии Гуссерля. Он прямо указывает, что его «чистая ноэма» есть аналог «ноэмы» Гуссерля, хотя критикует его за «стационарную и оцепенелую структуру» [13, с. 798]. У Гуссерля ядром ноэмы на высшей ступени является «подразумеваемая объективность как таковая» [4, с. 298], и это соответствует понятию ноэмы у Лосева. И хотя можно, наверное, усмотреть у Гуссерля определенную статичность надстраиваемых друг над другом ноэсов, но главной, хотя и не высказанной здесь, причиной несогласия Лосева является, на наш взгляд, то, что феноменология Гуссерля представляет собой анализ сознания познающего субъекта, тогда как интуиция Лосева следует совсем в ином направлении. «На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться
популярное сознание» [13, с. 641], — критикует Лосев, и уже в дальнейшем анализе начинает раскрываться собственно его философия имени.
Он меняет положение точки наблюдения на противоположную и рассматривает имя, слово не со стороны субъекта, а со стороны смысла. И здесь Лосев пользуется уже не феноменологией, а диалектикой сущего и иного, платоновским «Парменидом» в неоплатоническом толковании. Автор вводит понятие предметной сущности слова, которая «является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова» [13, с. 645]. Сначала это просто предметная сущность слова, но далее становится понятным, что под этим наименованием Лосев имеет ввиду Бога, Божественную сущность. Например, это ясно видно в таких его словах: «Воплощаясь в инобытии, она (энергия сущности) ложится в основу реальной вещи, например, человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности» [13, с. 738].
Под сущим и иным (не-сущим, меоном — бv) Лосев в данном случае понимает смысл и бессмыслие (хотя, в принципе, меон — не как вообще несуществующее, а как момент оформления сущего). Таким образом, нисхождение смысла в меон есть разные степени осмысления этого меона. Здесь, очевидно, неоплатоническая концепция нисходящих эманаций Единого проецируется Лосевым на понятие смысла — бессмыслия.
Причем «ноэма» оказывается «результатом меонального оформления предметно-сущего» [13, с. 647]. Иными словами, смысл чего-либо в человеке есть результат осмысления его неразумия со стороны предметно-сущего, в то же время это предметно-сущее меонально оформляется человеком в конкретные образы. Здесь мы сталкиваемся с дилеммой самостоятельного мышления и осмысления ума со стороны перво-смысла. Но следует отметить, что попытки четкого и конкретного толкования мысли Лосева всегда связаны с трудностью однозначного понимания его тонких диалектических построений и изменением значений терминов в зависимости от контекста. Скольжение лосевской терминологии отмечает, например, известный исследователь творчества Лосева А. А. Гоготишвили [2, с. 911]. Философию Лосева можно сравнить с некоей поэзией чистого ума, когда внутренние интенции автора разносторонне оформляются искусно построенной объемной сетью диалектики. Тем не менее в этой объемности всегда ясно прослеживается главное направление мысли автора.
Далее Лосев вводит понятие идеи. Предметно сущее — оно в себе, само по себе, но идея — это форма присутствия предметной сущности в инобытии. Идея есть сам предмет во всей своей полноте в инобытии, но не имеющий в себе ничего от инобытия. Лосев уравнивает понятие идеи и имени: «.имя, взятое как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии» [13, с. 651]. И здесь можно было бы предположить, что имеется в виду максимальное понимание вещи, например, человеком. Однако нужно четко понимать, что, по Лосеву, смысл порождается самой вещью, точнее, первосущностью, и только меонизируется в той или иной степени в инобытии. Меонизирование в ином и есть та или иная степень понимания, но само имя как идея еще абсолютно не затронуто этим инобытием.
Основой для рассуждения Лосева является неоплатоническая диалектика сущего и иного. В отношении смысла он говорит, что единое смысла состоит из «сущего», т. е. полагания смысла, рационального, и «иного», иррационального. И отсюда «без иррационального самый смысл теряет определенность и очертание» [13, с. 647], смысл оформляется бессмыслием:
Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это основная интуиция. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего. Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма [13, с. 652].
Так происходит «разделение абсолютного света на те или другие оформления» [13, с. 652]. Иными словами, первосмысл есть свет, не имеющий образа, но образы появляются при его том или ином оформлении в ином, в инобытии.
Здесь же Лосев отождествляет свет со смыслом — и это очень важный, на наш взгляд, момент в его интуиции, о чем мы скажем подробнее в дальнейшем.
Мы подходим к весьма интересному моменту в анализе Лосева. Очевидным является то, что имя для него онтологично. Но он идет дальше и говорит о том, что «весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия» [13, с. 657]. То есть здесь мы видим уже не просто смысловую стихию ума, но указание на мир как таковой, на вещественный мир. Это не случайно, и при прочтении «Философии имени» Лосева является очевидным, что это не некий анализ слова или анализ познающего сознания, но построение единой онтологии мира и мистического опыта.
Для дальнейшего анализа Лосев вводит понятие энергемы, которая есть «сущность. в модусе явленной, выраженной сущности. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы» [13, с. 655]. Он выделяет четыре типа энергем — физическую, органическую, сенсуальную и ноэматическую. Физическая энергема «есть интеллигенция на стадии знания внешнего предмета без знания себя самой, равно как и без знания того факта, что она знает иное и не знает себя» [13, с. 661], органическая энергема — «такое "вне себя", которое знает иное как некое чистое "вне"», но лишенное мысли об этом знании [13, с. 662], ощущающая, или сенсуальная, энергема «есть знание себя и иного без знания факта этого знания» [13, с. 663]. Здесь Лосев, по-видимому, проводит опять феноменологический анализ восприятия смысла вещи. Сначала просто восприятие вещи (или звука слова) без понимания этого восприятия (физическая энергема), затем уже внимание к воспринимаемому предмету, но без осознания себя (остановка внимания) — органическая энергема, далее уже восприятие и осознание себя как воспринимающего, но еще без осознания факта этого знания — сенсуальная энергема. Хотя весьма заметным здесь является и онтологический смысловой пласт — иерархия материального и живого мира по степени осмысления несущего со стороны первосмысла, обогащения меона Божественными энергиями.
В ноэтической энергеме мы уже приходим к мышлению, моменту «реально-человеческого разумного мышления» [13, с. 664], на этом этапе слово есть
знание себя и знание факта этого знания, т. е. самосознание. Здесь впервые возникает субъект мыслящий, самосознающий — «ноун». Однако Лосев подчеркивает, что это не просто мышление субъекта самого по себе, но «смысловой свет» падает на него, и более того, «это смысл, предметная сущность», которая «теперь... приходит к самосознанию», «это — смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл» [13, с. 666].
Можно увидеть как бы два слоя в рассуждении Лосева — с одной стороны, буквально анализ человеческого восприятия, а с другой — им однозначно проводится мысль о том, что сама предметная сущность осмысливает меон. И более того — «весь физический мир есть слово и слова» как результат смыслового оформления меона со стороны первосущности, первосмысла.
Далее Лосев переходит к анализу мышления уже как такового, ступеней ноэтической энергемы, где он фактически выстраивает лестницу мистического восхождения. Но сначала мы рассмотрим понятие предметной сущности, очень важное для понимания общей картины.
Предметная сущность
В «Предметной структуре имени» Лосев производит диалектическую разработку понятия предметной сущности — «опоры всех судеб имени». Здесь он также рассматривает, каким образом предметная сущность является в ином, вне себя.
В лосевской предметной сущности без труда узнается Божественная Троица, понятие о Которой он разрабатывает в неоплатонической терминологии. Лосев полагает три необходимых момента сущности:
(1) момент генологический, или момент сверх-сущностного единства.
(2) момент эйдетический или момент явленного смысла. (3) момент генетический,
то есть алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности
устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства [13, с. 683].
Мы видим здесь плотиновскую триаду Единого, Ума (явленного Единого), Души (алогически-становящийся момент) в применении к христианскому пониманию Троицы как Отца — источника Божества, Сына — Логоса — «сияния славы и образа ипостаси (Отца)» (Евр. 1: 3) и Святого Духа как жизненного и животворящего начала. Тем не менее, несмотря на неоплатоническую терминологию, Лосев не вносит здесь какой-либо иерархичности или эма-нативности, для него эти три ипостаси — это три категории предметной сущности, он говорит о единстве этих трех ипостасей и явленности их друг другу внутри себя.
Далее, в рассуждении о явленности предметной сущности в ином, можно было бы предположить переход к ее энергии. Однако Лосев создает не «те-трактиду», а «пентаду» первосущности. Четвертым он полагает «момент телесно-сущностный,. софийный,... раздельность и фактичность в недрах самого смысла. факт и событие смысла. смысловое тело идеи» [13, с. 683]. Введение софийного момента в Троицу является для Лосева не случайным, он повторяет это положение и в других произведениях. Раскрывая это положение уже непосредственно в богословском контексте, Лосев говорит, что
София. — самостоятельное начало в Божественном бытии. Вспомним наше учение о Троице. Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется. Тело и субстанция смысла, мощь его. Это и есть София. Она есть тело Божие. Это осуществленный и реально живущий Бог [6, с. 26].
И далее о том, что Церковь есть это тело Божие, воплощенное в земной жизни. Между прочим в этих богословских записях, где Лосев выражается вполне откровенно, видно, что наше понимание предметной сущности как христианской Троицы является совершенно верным, поскольку помимо тождественности понимания софии как тела или факта смысла, Лосев здесь прямо называет Троицу — Триединым Смыслом.
Конечно, здесь можно усмотреть перекличку с булгаковской софиологией, но это лишь перекличка, но не смысловое единство. Для Лосева, скорее всего, главной интуицией при введении этого четвертого начала является почерпнутое им у Плотина понятия софии, где
ум, предвосхищающий собою картины всякого возможного инобытия вне ума, будет уже не просто умом, но мудростью, софией. Таким образом, творческое созерцание, или созерцательное творчество. и мировая интеллигенция как тождество субъекта и объекта. дают слитную картину того и другого, которую сам Плотин называет Софией. Это тоже есть мировой и сверхмировой ум, но данный с той своей стороны, которая обращена к миру [9, с. 607].
Момент данности предметной сущности «с той своей стороны, которая обращена к миру», важен для Лосева, поскольку он является как бы средством, переходом от неявленной сущности в себе к ее выявлению в ином.
Энергия первосущности
И вот Лосев подходит собственно к явлению сущности, или к энергии: «Эйдос превращается в изваяние. Это и есть (пятый) символический момент имени. В имени как символе сущность впервые является всему иному» [13, с. 686]. Чуть ниже мы дадим более конкретное лосевское определение энергии, но прежде необходимо отметить, как понимается энергия в святоотеческом богословии.
Прп. Иоанн Дамаскин резюмирует это учение следующим образом:
.действие (энергия) есть природная сила и движение каждой сущности. И опять-таки: действие есть природное врожденное движение всякой сущности, откуда ясно, что чья сущность — одна и та же, у того и действие тождественно, а чьи природы различны, у тех различны и действия, ибо невозможно, чтобы сущность была лишена природного действия [5, с. 222].
Это положение относится, разумеется, и к Божественной сущности, как тот же святой говорит, описывая природные действия Господа Иисуса Христа: «Он имеет соответственно двум природам и двойные естественные свойства двух природ: две природные воли и два природных действия — божественное и человеческое» [5, с. 255].
Согласно же лосевскому пониманию энергия первосущности не есть просто ее природное действие, но самоосознание первосущностью себя, как
ее могло бы видеть инобытие. Первосущность сама дает себе имя, которое и есть ее энергия:
Смысл самоотносит себя с иным, не переходя фактически в это иное. Смысл, самосоотносясь с иным, с не-смыслом, возвращается на себя, обогатившись знанием своей отличенности от иного и знанием своей единственности и неповторимости. Смысл, или сущность, соотнесясь с иным, как бы сам дает себе имя. Выражение предмета и его смысла есть имя предмета. Энергия сущности есть выражение сущности, и выражение сущности есть имя сущности [7, с. 35].
Итак, мы видим, что у Лосева понятие энергии, которую он отождествляет с выражением смысла, всегда подразумевает инобытие, пусть даже инобытие в потенции, как условие существования энергии:
.всякая энергема, как и энергия, целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия [13, с. 686].
И если мы берем чисто смысловую стихию, то это логично, потому что смысл — это смысл для кого-то иного. Но дело в том, что Лосев постоянно смешивает понятие первосущности как Божественной сущности со Смыслом, первосмыслом. И для него понимание смысла кем-то — это уже меонизация первосмысла, затемнение его. Смысл же как наиболее полное самовыражение вещи для иного отождествляет с энергией вещи, исходящей от нее самой.
Следует отметить, что с точки зрения как обычного, так и богословского понимания, воспринимая какую-либо вещь, например животное, мы воспринимаем энергию этой вещи: движение, цвет, тактильные ощущения, то или иное воздействие ее на нас и т. д. — все это энергии конкретной вещи. По Лосеву же, энергия вещи — это ее смысл, которой происходит от энергии первосмысла.
Можно было бы провести параллель лосевского «смысла» с логосами в богословии прп. Максима Исповедника: подвижник, восходя в естественном созерцании и отрешаясь от внешних форм вещей, достигает созерцания логосов этой вещи, божественных волений или замыслов, согласно которым вещь сотворена. Но эти логосы нельзя назвать энергией вещи. Нужно четко понимать, что конкретная вещь действует, проявляет энергию, согласно (или несогласно) логосам — идеальному Божественному замыслу о ней, но сами логосы не есть ее энергия.
Мистическое восхождение
Смешение понятия энергии как таковой и смысла проявляется и в лосевском изложении пути мистического восхождения.
Рассматривая «познавательную иерархию», он доходит до собственно мышления, мышления познающего субъекта, и описывает ступени этого мышления, практически повторяя плотиновские ступени восхождения к Единому (только исключая из него вторую — любовь и влечение к подлинно Прекрасному).
Итак, первый уровень мышления, по Лосеву, — это самосознание себя в ином, или восприятие. Здесь нужно понимать, что речь идет уже о чисто умственном восприятии, что соответствует плотиновскому возвышению ума
над чувственностью и бесстрастному отношению к ней как к предмету познания. Второй уровень — самосознание себя как иного в себе, или образное представление. Здесь мышление уже отстраняется и от восприятия и мыслит образы в себе, т. е. себя как иное в себе, что соответствует плотиновскому отвлеченному мышлению. Третий уровень — самосознание себя как себя в себе, или плотиновское отстраненное умозрение и созерцание категорий. И четвертый, высший уровень — самосознание себя вне всякой инаковости, или сверх-умное мышление, экстаз [13, с. 667], соответствующий экстазу как совпадению центра — точки ума с центром — точкой-Единым у Плотина.
Лосев говорит, что здесь, на этапе сверх-умного мышления, «мы в результате длинного и трудного пути, наконец, встречаемся с первозданной сущностью». В данном месте он говорит не о первосущности, а именно о первозданной сущности, которая «целиком воспроизводит перво-сущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и не-замутненности. Только одним она отличается от первосущности,. она в ином» [13, с. 675]. Можно предположить, что Лосев под первозданной сущностью понимает полное изображение первосущности в «ином», в уме человека.
Но главное, что здесь нужно отметить, — то, как в подробности Лосев описывает сверх-мышление, в частности то, что «для сверх-умного мышления нет уже никакого объекта», «в сверх-умном свете только знание себя», «ему (субъекту) все равно, мыслить ли себя или мыслить первосущность», «сверхумное мышление, или умный экстаз, есть самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, в котором нет ничего, кроме него самого, или, что в данном случае то же, первосущности», «в сверх-умном мышлении «мыслимое было бы уже не просто мыслимым, но и мыслящим и где мыслящее было бы не только мыслящим, но и мыслимым» [13, с. 675].
Все эти определения очень схожи, почти до тождества, с описанием экстаза у Плотина: «.двух не было, но единым был сам видящий и видимое (ибо не сам видящий был видимым, но имело место единение, благодаря которому и казалось, что он видит себя» [16, с. 316].
Важными здесь являются два момента, которые принципиально отличают описываемый Лосевым экстаз сверх-умного мышления от православного духовного опыта. Первое — это то, что для сознания «нет уже никакого объекта», и второе — что сознание мыслит себя как первосущность.
Для иллюстрации православного опыта приведем две цитаты из произведений прп. Симеона Нового Богослова, хотя подобных цитат можно было бы привести множество:
Когда, добре подвизаясь, достигнет она (душа) в такую меру, тогда наконец содружается с Богом и делается жилищем Пресвятой Троицы, чисто зрит Творца своего и Бога, беседует с Ним непрерывно, и некоторым образом выходит из тела своего и из мира сего, и восходит на небеса небес, воспаряя туда на крыльях любви Божией и упокоеваясь там от подвигов своих в божественном некоем и беспредельном свете [18, с. 198].
Здесь очевидно, что и при созерцании Божественного света Бог является как бы Объектом, Собеседующим, а не так, что ум мыслит себя, и более того,
«душа беседует с Ним непрерывно». Вторая цитата более пространная, но из нее видно, что и в видении Божественного света есть ступени восхождения и, кроме того, пребывание в Божественном свете, даже на высоких ступенях, совсем не обязательно связано с исступлением:
Итак, когда мы. взыщем наперед сохранить заповеди Божии, покаяться, сокрушиться и смириться, — тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а чрез него покажется несколько и невещественный оный и мысленный свет, сущий превыше небес, который как только увидит душа, вся приходит в восхищение и стоит, пораженная видением сего нового и преславного чуда, никогда невиданного ею дотоле. Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т. е. ум, — не может он того сказать определенно, — отверзается, говорю, ум ли паче, или небо, — и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин. Если он пребудет в сем свете, то и свет сей пребудет в нем, которым будучи просвещаем, он будет узревать и домышлять таинство за таинством и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию. Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие [18, с. 416-417].
Ошибка в интерпретации духовного опыта у Лосева связана, на наш взгляд, с его неверным посылом в отождествлении энергии первосущности со смыслом. С объективной точки зрения смысл — это то, что мыслится самим умом (как бы этого не отрицал Лосев), а максимальное сосредоточение сначала на смыслах, а затем и «сведение ума в точку» и приводит к тому, что высокотренированный ум достигает на высших ступенях как бы самозабвения, максимального упрощения в полном единстве, что мы видим в мистике Плотина.
При таком образе мистического опыта ум не обращается в молитве к Объекту молитвы, но созерцает смыслы, пребывающие в нем самом, собственно, созерцает сам себя.
Лосев был искренне верующим православным христианином, но он был философом par excellence, и его дисциплинированный, мощный ум обращался со смыслами, как обычный человек обращается с вещами. Это его, несомненно, роднило с неоплатониками. Конечно, было бы весьма опрометчиво утверждать, что его духовный опыт был тождествен неоплатоническому. Более того, это было бы большой ошибкой. Скорее можно предположить, что рассуждения Лосева о высших степенях духовного опыта были более теоретическими, чем опытными. И здесь его увлечение неоплатонизмом привело к некритическому перенесению хорошо известных ему описаний духовной жизни христианских подвижников на неоплатоническую базу.
В качестве подтверждения этого суждения можно привести такие цитаты из работ Лосева:
Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система
категории, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма [8, с. 16-17];
(Книга «На горах Кавказа») Это чистейший образец восточной святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону [10, с. 64].
Фактически Лосев сводил православную мистику «к неоплатонизму и Платону» практически до тождества, и исходя из этого также некритически переносил существенные, онтологические моменты неоплатонизма в свою философию имени.
Заключение
Если говорить о богословии Святых Отцов, то их богословие в существенном и главном зависит от Предания Церкви, в первую очередь от Священного Писания. Священное Предание и Писание, в частности, было для них не поводом для каких-либо отвлеченных теоретических построений, а жизненной парадигмой, которую нужно было наиболее точно и адекватно осмыслить и высказать в приложении к тем ошибочным, отклоняющимся от Предания учениям, которые возникали в то или иное время.
Необходимо было осмыслить и высказать саму конкретную жизнь. Жизнь человека, который с пришествием Христа и Его Воскресением получил возможность полноты бытия во Святом Духе, в общении со своим Творцом и Промыслителем.
Поэтому понятна осторожность Святых Отцов в отношении внешней философии. Заимствовались те или иные аспекты языка философов, философские термины, как, собственно, для высказывания своих мыслей мы используем сам язык, общий для того или иного народа. Но великие учители Церкви не заимствовали сущностные парадигмы философских учений, но философским языком высказывали и изъясняли Церковное Предание и опыт своей духоносной жизни. А. Ф. Лосев неоднократно утверждает, что его философия выражает саму реальную жизнь, он действительно стремился выразить реальность христианской жизни, но насколько адекватно удалось ему это сделать?
Ошибки иногда встречаются даже и у великих Отцов Церкви. Как сказал прп. Варсонофий Великий, отвечая на недоумение ученика о том, почему у Святых в их писаниях встречаются ошибки:
Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышанное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекли из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие [17, с. 388].
Но насколько осторожно Святые Отцы относились именно к философским мнениям, можно проиллюстрировать некоторыми цитатами. Например, свт. Василий Великий, критикуя доказательства Евномия, пишет:
Нетрудно доказать, что говорит заимствованное у мирской мудрости, что ей сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий. Ибо это Аристотелевы понятия об обладании и лишенности, как скажут читавшие Аристотелево сочинение под названием «Категории»; Аристотель говорит, что лишенности позднее обладаний. А нам, доказав, что говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего (ср. 1 Кор. 2: 6), достаточно обратить к нему сказанное в псалме: поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи (Пс. 118: 85); и узнав, что сказанное им взято не из учений Господа нашего Иисуса Христа, достаточно припомнить ему слово Господне: егда глаголет лжу, от своих глаголет (Ин. 8: 44) [1, с. 122].
Здесь святитель указывает на то, что доказательство Евномия является просто философским построением, взятым у Аристотеля, и не имеющим основания в церковном учении. Уже одно это делает доказательство ничтожным. И далее добавляет: «.мы не знаем выражений риторического мастерства и не гоняемся за знающими» [1, с. 122]. Подобное же говорит свт. Григорий Нисский о философском витийстве: «.к преодолению сделанных (Евноми-ем) возражений не употреблено (нами) никаких ухищрений диалектической тонкости, которыми неопытные бывают нередко заставлены и в истине подозревать ложь» [3, с. 383].
Разумеется, речь в данном случае идет о наиболее авторитетных Отцах Церкви, произведения которых стали каноном для православного догматического учения. На наш взгляд, можно утверждать, что и при использовании языка различных философских школ, излагаемая ими богословская мысль не заимствовала, говоря языком Лосева, их «онтологии». В то же время, в произведениях менее авторитетных учителей находится более или менее заметное сущностное влияние философских систем.
Что касается произведений Лосева, то не случайно, на наш взгляд, он утверждает, что «Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии» [12, с. 53], это его принципиальный подход. И в отношении рассмотренной нами философии имени можно утверждать его сущностную зависимость от неоплатонизма (платонизма) как в отношении богословских построений, так и выражения духовного опыта, которую ему не удалось полностью преодолеть.
ЛИТЕРАТУРА
1. Василий Великий, свт. Творения. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — Т. 1.
2. Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Бытие, имя, космос. — М.: Мысль, 1993.
3. Григорий Нисский, свт. Творения. — М.: Тип. Готье, 1863. — Ч. 5.
4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — М.: Академический проект, 2009.
5. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — М.: Индрик, 2002.
6. Лосев А. Ф. 11 тезисов о Софии, Церкви, имени // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.
7. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение. — М.: Мысль, 1995.
8. Лосев А. Ф. Имяславие // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.
9. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. — М.: АСТ, 2000.
10. Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.
11. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993.
12. Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.
13. Лосев А. Ф. Философия имени // Бытие, имя, космос. — М.: Мысль, 1993.
14. Лосев А. Ф. Философия имени у Платона // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009.
15. Лосев А. Ф., Лосева В. М. «Радость на веки»: Переписка лагерных времен. — М.: Русский путь, 2005.
16. Плотин. О Благе, или Едином // Шестая эннеада. Трактаты VI-IX. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005.
17. Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна руководство к духовной жизни. — М.: Правило веры, 1995.
18. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. — М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. — Т. 1.
