CC BY
24
ством того, что ее делает видимой, он будет в состоянии родить не только образы истины, ибо не образа он касается, а подлинные реальности, ибо он прикасается к истине. Но если он родит подлинную добродетель и вскормит ее, разве не достоин он любви богов? И если среди всех людей есть хотя бы один, достойный бессмертия, то не он ли?» (Пир, 212 а).
И Ш. Амьот завершает свою работу, говоря, что учиться мыслить - значит вспомнить об этом понимании красоты у Платона, чтобы этим жить и уже иначе относиться к этому миру и людям в нем (с. 207).
Г.В. Хлебников
2013.01.029. РЕЗНИЧЕНКО А. И. О СМЫСЛАХ ИМЕН: БУЛГАКОВ, ЛОСЕВ, ФЛОРЕНСКИЙ, ФРАНК ET DII MINORES. - М.: РЕГНУМ, 2012. - 416 с.
Монография известного исследователя русской философии Анны Игоревны Резниченко посвящена реконструкции и анализу историко-философского процесса в России и русском зарубежье первой половины ХХ столетия. Автор проводит идею о том, что онтологический статус имени таков, что позволяет определить не только непосредственный смысл и контексты формирования слова, но и судьбу философа, имеющего мужество его произнести.
В монографии три раздела, в каждом из которых по три параграфа. Первый раздел книги - «Философия имени: Онтологический аспект» (с. 11-98) - посвящен прояснению генезиса русской философской традиции, так и не выросшей в силу ряда причин в школу. Имеется в виду прежде всего традиция философии имени. В этом разделе автор также ведет поиск онтологических оснований и выявляет основные внутренние механизмы этой традиции, сопоставляет эту философскую модель с другими, современными моделями.
Автор подчеркивает, что подступы к проблеме языка, обнаруживаемые в русской религиозной философии начала ХХ в., оказываются созвучны подходам и задачам, сформированным в западной философии. В рамках философии имени оформляется интенция к преодолению фундаментальных для западной интеллектуальной культуры противоположений между субъектом и объектом, феноменом и ноуменом, природой и духом.
Естественно рассматривать имяславие как феномен церковной истории. Однако философия имени является уделом именно философии и потому подлежит философскому анализу и рассмотрению. Сформировалось особое направление в русской философии, в центре которого стоит категория имени. Для П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева «Имя Божие есть Бог, причем все они декларируют... наличие некой "серединной сущности", "места встречи Бога и мира", которое и есть Имя, к которой могут быть применены предикаты как первосущности, так и мира, синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится онтологический и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие причастно и миротворению, и богопознанию» (с. 16). В первом параграфе первого раздела «Богословские и философские предпосылки формирования философии имени» (с. 18-37) философия имени рассматривается как одна из версий сращивания православной догматики и платонизма. А. И. Резниченко показывает, что сущностное различение платонизма и православной догматики по вопросу о творении мыслится сторонниками антиплатонической традиции как дистинкция между дуализмом первого и монизмом второго. Кроме того, можно обозначить и другие различия, которые привели к дистанцированию двух систем: творение из ничего в православной догматике и из несущей материи в платонизме; учение о посредстве мировой души; учение об умопостигаемости мира идей у Платона и о благодатно-сти истин Откровения. Автор монографии полагает, что важной теоретической предпосылкой формирования философии имени является православное учение об энергиях, наиболее полно разработанное в патристике св. Григория Паламы. «Следуя Ареопагити-кам, когда Божество и безымянно, и многоимянно, и непостижимо -и, посредством Имени, достижимо, Палама утверждает разницу между непостижимой Сущностью и проявлениями Бога в мире, теофанией, доступной нашему наименованию. Наиболее ярким примером "выступления" Божия является его творческая энергия -то, что в Абсолютном и Непричастном Божестве обращено к миру, ему открывается, делается доступным восприятию и вместе с тем служит метафизической основой для мироздания» (с. 25-26). Па-лама сознательно отделяет свое учение от античной традиции. Высшей целью богопознания для св. отцов является обожение,
сращение человека с Богом, которое в патристике считается достижимым как путем гносеологическим, так и путем этическим, т.е. как в области созерцания, так и в области делания. Обожение для Псевдо-Дионисия Ареопагита есть «вечное возвращение» в первоначальное единство Божества. Процесс мистического восхождения к Богу, согласно Дионисию, состоит из трех ступеней: катарсиса, т.е. освобождения человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, фотисмоса - озарения души божественным светом и телейосиса - высшего состояния мистического гнозиса, когда ум человека, достигший вершин созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается к Божеству. В тот момент, когда человеческая мысль достигает вершины абстракции, когда ум устремляется прочь от всех представлений и образов и погружается в молчание, в состояние полного безмыслия, дух человека осязает Божество. Учение св. Григория Паламы о соотношении сущности и энергии (исихии) оказало, по мнению автора книги, существенное влияние на конституирование православной догматики, на создание особого православного менталитета, отличного от западной рациональности и основанного на специфическом сращении разумных и антиразумных компонентов.
Философское обоснование имяславия тесно связано с софио-логической традицией и, как показывает автор книги, является логическим продолжением тех софиологических конструкций, которые были разработаны в русской философской традиции В.С. Соловьёвым, несмотря на всю «неправославность» его софио-логии. Абсолютное, по Соловьёву, есть все и ничто: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Абсолютное как таковое определяется у Соловьёва как обладающее мощью бытия, которая выступает у него как второй полюс, или «первичная материя», или идея абсолютного. Оба полюса абсолютного - это только потенция бытия, но еще не само бытие. Бытие у Соловьёва представляется через взаимоотношение первого (сущего) и второго (сущности) полюсов абсолютного. Самопроявление одного из этих элементов - сущего (первого полюса Абсолюта) заключает в себе три момента (Троицу): 1) Бог-Отец, 2) Слово-Логос, 3) «у-себя-бытие», или Св. Дух. Дистинкции же между сущим, сущностью и бытием полагаются только Логосом. «Опираясь на фихтеанские и шеллингианские по-
строения о полагании "второго центра" в абсолютном. философ приходит к гипостазированию сущности (идея, усия) в Троице, в неоправданном выделении ее. Утверждая в начале своих построений "покой внутритроичной жизни" и затем конструируя диалектику этой жизни, Вл. Соловьёв противоречит сам себе» (с. 32). Еще большее расхождение построений Соловьёва с православной догматикой автор книги обнаруживает в его учениях о творении и бо-говоплощении (богочеловечестве), связанных с использованием концепта Софии. Мифологему Софии можно считать первым символом Бога в мире и мира в Боге, подобно символизму Филона и Оригена. Соловьёв как бы «навязывает» свою интуицию о Софии последующим мыслителям - эта интуиция становится онтологическим базисом для всех философов имени.
Определение П.А. Флоренским имени как моста между Я и не-Я, мистического корня, которым человек связан с иными мирами, вполне сопоставимо, на взгляд А.И. Резниченко, с его истолкованием Софии. Для Флоренского имяславие есть прежде всего «философская предпосылка», т.е. метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. В основе его философии имени лежат два понятия - символа и синергии. Синергией он обозначает взаимопроникновение энергий разных видов бытия. Если при этом один из видов бытия стоит выше другого в бытийной иерархии, то синергия приобретает символический характер. А вид бытия, стоящий в этой иерархии ниже, становится символом. Таким символом является слово. В слове, согласно Флоренскому, можно преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, перекинуть мост между Я и не-Я. Для Флоренского, как замечает автор книги, имеет большое значение фонематический уровень слова, ключевым понятием в анализе которого становится понятие аффекта, а не смысла, как у Булгакова и Лосева. «Слово, по Флоренскому, отображает собой энергии, влияния, формирующие личность как ипостась, как целое, как имя; коммуникативные процессы, общение, происходящее между людьми, есть процессы соединения с ответным словом, процессы синергетические по существу. Флоренский актуализирует в своей концепции сравнение говорения-слушания с процессами оплодотворения, осеменения, заставляя вспомнить не только античные построения, но и пресловутую "проблему пола" начала века. Это сравнение подчеркивает
внесмысловые моменты речи, бессознательную ее мощь, энергию речи "минуя смысл"» (с. 36-37). Вместе с тем философия имени Флоренского, при всей широте применения им философского, догматического и филологического материала, все же не носила систематического характера.
Во втором параграфе первого раздела «Онтологический статус языка в системе прот. Сергия Булгакова» (с. 38-58) А.И. Резни-ченко показывает взаимосвязь софиологических построений и имя-славческих концепций в учении С.Н. Булгакова. В основании всей онтологической системы Булгакова лежит первоначальное допущение о подобии Первосуждения и суждения, Троицы и оснований человеческого мирочувствия и мирознания, полагает автор книги. Булгаков предлагает описывать соотношение Подлежащего и Сказуемого и в терминах субъект-объектной связи, и в терминах сущности и существования. Онтология Первосуждения призвана снять односторонность и первых и вторых. «Сущность» и «существование» есть взаимополагающие категории, в отличие от полагания сущим существования в философии тождества, полагания существованием сущего у экзистенциалистов и мыслью бытия у неокантианцев. Связь «я» и сказуемого, согласно Булгакову, глубока и неразрывна: «я» без сказуемого «никчемно», сказуемое без «я» «никкомно».
Для Булгакова очевидна необходимость установить сущность слова - интуицию слова, узрение его в собственном бытии, в его идее, констатировать его идеальное, эйдетическое созерцание, а не историю его существования, не его генезис. Булгаков дает цепь определений слова, каждое из которых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности. Таких двуединств у Булгакова автор книги выделяет пять: 1) соматическое (звуковая масса, или тело слова); 2) формально-смысловое, описывающее сращенность смысла слова с его формой; 3) «космо-логическое», которое раскрывается в понимании слова как качества бытия, и это качество бытия есть идея, конституируемая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Вследствие этого, по мысли Булгакова, эйдетическая сущность слова не совпадает с корневой, хотя непосредственно связана с ней; 4) символическое
двуединство, заключающееся в том, что «бесконечное мысли выражено в конечной форме (философ употребляет более точный термин "изваяние"), смысл соединен с не-смыслом. То, что определяется философом как энергия сущности, соединено со знаком: слово становится символом. Булгаков отличает свое истолкование символа от психологических и логических рецепций: речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату» (с. 51-52); 5) антропокосмическое двуединство, которое автором монографии трактуется следующим образом: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека, т.е. через микрокосм, в котором осознает и осуществляет себя космос, слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление одновременно и социально-историческое, и ме-таисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящийся в нас. Единицей двуединства выступает здесь Логос и человечество, трактуемое Булгаковым в духе Соловьёва, как временная ипостась Софии.
В третьем параграфе первого раздела «Онтологический статус языка в системе А.Ф. Лосева» (с. 59-92) А.И. Резниченко показывает, что, несмотря на сходство задач (установить онтологические границы языка, создать с помощью исихазма и имяславия такой вариант философской системы, который позволил бы органически объединить наиболее значимые философские системы (платонизм и кантианство, гегельянство и феноменологию) и конституировать новое «проблемное поле» философии, новую область философского дискурса вместо изжитой к началу ХХ в. западной традиции «метафизики»), перед А.Ф. Лосевым лежали иные, нежели перед С.Н. Булгаковым, пути. Лосев выступает именно как философ, пытающийся рациональными путями постичь внерацио-нальное.
В своей концепции меона Лосев выступает как последователь Платона, а не Плотина. Небытие для Лосева - это пространство для реализации бытия вещи, оформляющее и одновременно ограничивающее вещь, но никаким онтологическим статусом не обладающее. Меон мыслится Лосевым именно как инобытие, как необходимый иррациональный момент в рациональности сущего. Сущее и
инобытие хотя и взаимоопределяют друг друга, но остаются по своей деятельности взаимонезависимыми. Вместе с тем, пишет автор монографии, «сущее и инобытие взаимоопределяют друг друга в образе, который возникает в результате меонального "окружения" смысла, оформления его, следовательно, сущность (так же как и меон) может существовать не только "в себе", но и в модусе определения, "...в модусе явленной, выраженной сущности". Эту последнюю Лосев называет энергемой» (с. 63). С помощью понятия энергемы Лосев предпринимает конструирование зафиксированного в имени, иерархически организованного мироздания. Философ различает пять видов энергем слова, выступающих в его учении как многочисленные судьбы имени, зависящие от разной степени проявленности и выраженности в них смысла. Смысл этой иерархии задается в моменте взаимодействия сущего с меоном и в осмыслении этого момента. Вот эти пять видов энергем слова: 1) физическая - звуковая, фонетическая сторона слова; 2) органическая -слово выступает как живой организм, как биологическая величина; 3) сенсуальная - знание, данное в ощущении; 4) ноэтическая - момент реально-человеческого разумного мышления, т.е. ноэзиса и ноэмы; 5) гиперноэтическая - субъектно-объектное тождество в мышлении, или умный экстаз, в процессе которого происходит встреча с первозданной сущностью. В любом произвольно взятом слове обыденного языка мы находим, с точки зрения Лосева, всю иерархическую лестницу наличного бытия. Правда, обыденное человеческое слово не поднимается выше ноэтической энергемы, поскольку на более высоком этапе исчезает в слове звук и слово превращается в непроизносимое, но лишь выразимое «умное имя».
Онтологическая модель, лежащая в основании философии имени Лосева, интересна, как указывает автор книги, еще и тем, «что основные интеллектуальные предпосылки ее формирования были теснейшим образом связаны с теми течениями современного Лосеву философского западноевропейского мейнстрима, которые утверждали себя на путях отказа от онтологизма (неокантианство; современные ему лингвистические теории), - или смогли радикально "старый онтологизм пересмотреть" ... Соединяя, казалось бы, несоединимое: "мейнстрим" и "маргиналии"; современную ему европейскую философскую, предельно рационалистическую традицию и "маргинальную" для этой традиции мудрость исихастов,
Лосев осуществляет феноменологическую редукцию слова обыденного языка и приходит к неопровержимому доказательству бытия Божия» (с. 90-91).
В приложении к первому разделу опубликована заметка А.И. Резниченко «Прот. Георгий Флоровский "о последних вещах"» (с. 93-98).
Содержание второго раздела «О смыслах имен: С.Л. Франк и С.Н. Булгаков, всеединство и софиология» (с. 99-252) составил анализ генезиса и трансформации двух ключевых концептов русской философской традиции - всеединства и софиологии - в творчестве двух ее крупнейших представителей С.Л. Франка и С.Н. Булгакова. Первый параграф «Семен Людвигович Франк: Русский философ в Берлине (1922-1937)» посвящен творчеству русского философа в период его жизни в Германии. Автор подробно реконструирует хронологию основных берлинских событий в жизни Франка, тематическое поле философской работы и круг имен, привлекавших внимание русского мыслителя в эти годы (В.С. Соловьёв, К.Н. Леонтьев, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский). На основании лучшей, как полагает автор монографии, книги, написанной Франком в Берлине, - «Непостижимое» проводится анализ существа реальности как истинного всеединства. А.И. Резни-ченко показывает, что уже в раннеберлинских текстах можно проследить путь Франка к построению своей знаменитой иерархии реальности в терминах метафизики света. Слово «свет», взятое в различных коннотациях или оппозициях, оказывается ключевой категорией текста «Непостижимое». Автор раскрывает также те идейные влияния, которые нашли свое выражение в «Непостижимом». Так, выясняется, что при описании важнейшей для любой теолого-ориентированной системы проблемы миротворения Франк использует концепцию «цумцим», согласно которой Бог уступает место миру (по Франку, мир как отблеск Божества), выдающегося мыслителя XVI в. рабби Ицхака Лурии. Подробно анализируется также влияние онтологических построений В. С. Соловьёва на философскую систему Франка. Автор книги указывает, что «всеединство [Франка] удивительно монотеистично. Возможно, поэтому подлинного своего соратника в деле построения метафизики всеединства Франк видит совсем не в Соловьёве, а в совершенно неожиданном на первый взгляд иудейском мыслителе Франце Ро-
зенцвейге» (с. 124). Однако «всеединство» Розенцвейга изначально разъято на три составные части, его бытие лишь должно стать всеединством, но так и не становится. Поэтому Франк начинает свое построение с постулирования цельности бытия.
В приложении к этому параграфу впервые публикуется письмо прот. Сергия Булгакова архиеп. Чичестерскому от 25 октября 1938 г., содержащее характеристику личности Франка и его значения в русской христианской мысли (с. 129-132). Второе приложение составляет не издававшееся ранее эссе Франка «Христианская совесть и политика» (1948-1949) (с. 133-156). Обе публикации даны в переводе автора книги с английского языка, снабжены предисловием и примечаниями.
Второй параграф второго раздела посвящен С.Н. Булгакову и образован энциклопедической статьей, написанной автором книги для Православной энциклопедии (Т. 4, М., 2004) (с. 157-193), и очерками с разбором основных концепций русского философа: философского статуса категории «свет» в произведении «Свет Невечерний» и особенностей написания этого названия (автор книги настаивает на написании обоих слов с прописной буквы); метафизики субъекта в работах 1920-х годов (с. 194-225). Отдельный очерк посвящен исследованию истории семинара Булгакова «Новозаветное учение о Царствии Божием» и его протоколов.
Третий раздел книги «"Малые боги". О фигурах русского философского контекста» посвящен «именам собственным» (с. 253-403) - именам и судьбам философов, которым удалось в своем почти неизвестном сегодняшнему исследователю творчестве проговорить смыслы, оставшиеся порой непроясненными для «больших богов» русской философии, таких как Франк или Булгаков.
Первой фигурой этого раздела является П.П. Перцов, создатель теологически-ориентированной философской системы -«Космономии», имеющей в своей основе тринитарную онтологическую модель. История создания этой системы скрупулезно реконструируется автором на основе архивных материалов, преимущественно писем Перцова к С.Н. Дурылину. В приложении публикуется одна глава из рукописи «Основания космономии», посвященная славянофилам, с комментариями автора книги (с. 272-299).
Вторая фигура, о которой идет речь в третьем разделе, -А.С. Глинка, философский талант которого ярко проявился в лите-
ратурной критике. Содержание его статей составляет опыт наблюдения над разительно меняющейся реальностью, отраженной в зеркале литературы, публицистики и философии. В этом параграфе анализируются очерки Глинки о Чехове, полемические заметки об Иване Карамазове Достоевского - Глинка был одним из активнейших участников так называемой полемики по поводу «Русского Фауста»; опыт его сотрудничества с «Ежемесячным журналом для всех»; проблематика многочисленных статей, написанных Глинкой для журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни», - в них анализировались актуальные философские вопросы. Автор резюмирует: «Философский язык Глинки этого периода, удачно дополняя язык Бердяева и Булгакова, Шестова, Розанова и Мережковского, смело может служить материалом для составления словаря русской философии первого десятилетия ХХ в.» (с. 345).
Третья фигура третьего раздела - это С.Н. Дурылин (Сергей Раевский). Религиозный писатель и философ, Дурылин оставил большой уникальный архив, обработанный, сброшюрованный, каталогизированный и отчасти прокомментированный его непосредственным автором и первоначальным владельцем, т.е. самим Ду-рылиным. Методологическому осмыслению концепции этого архива и посвящен последний параграф монографии.
Как заметила А. И. Резниченко еще в самом начале своей книги - в разделе «От автора», «результат... тихой, скрытой, подспудной интеллектуальной работы» этих забытых или малоизвестных «философов контекста» «трудно переоценить: Истина существует предвечно, но воплотима в истории и выразима в слове» (с. 9).
Н.А. Дмитриева
