CC BY
19
99.03.027. БОБРОВА Л.А. РЕЛИГИЯ И ПРАВО: (Обзор материалов журнала «Религия и право», 1997-1998 годы).
В июне 1997 г. вышел первый номер журнала (гл. ред. А.В.Пчелинцев). Учредителем журнала является Институт религии и права (негосударственная некоммерческая научно-исследовательская организация, созданная в 1994 г.). Задача журнала и института одна -«содействовать межконфессиональному миру и согласию, становлению в России гражданского общества, выработке гарантий по соблюдению права на свободу совести» (1, с.2). Журнал обязуется стать квалифицированным помощником в деле практической защиты прав верующих. Решению этой задачи будут служить публикация текстов законов, регулирующих вопросы свободы совести, а также их проекты, что поможет собрать предположения и донести их до законодателей. Будут публиковаться статьи, посвященные теоретическим вопросам религиозного права, роли религии в современном обществе и т.д., а также практике их реализации. В журнале выделяется рубрика «Вопрос-ответ», в которой предполагается правовая помощь по конкретным ситуациям читателей. Будет информация о событиях в религиозной жизни, о религиозных организациях, о государственных организациях, занимающихся вопросами религии и т. д.
Первый номер открывается статьей Л.Левинсона «Региональное законодательство о религиозной свободе», в которой поднимается вопрос о причинах регионального законотворчества. К середине 1997 г. более чем в 20 субъектах Федерации были приняты и действовали законы или постановления, регулировавшие «миссионерскую деятельность», вводившие дополнительные аккредитации религиозных объединений на местном уровне, что в корне противоречит Конституции Российской Федерации и Закону РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990).
Причиной регионального законотворчества в этом вопросе, с точки зрения Л. Левинсона, «служит безуспешность попыток Государственной Думы РФ привести федеральное законодательство о религиозных объединениях в соответствие с новой Конституцией РФ и действующими нормами гражданского права» (1, с.4).
Одними из первых были Тульская областная Дума (1994 г.) и Рязанская (1996 г.), которые попытались ограничить миссионерскую деятельность иностранцев на своей территории, что противоречило международным обязательствам России. В закон областей Рязанской,
Ярославской и других были введены такие понятия, как »секты», «тоталитарные организации», что привело к тому, что «адвентисты и белые братья, кришнаиты и сатанисты оказываются в одном ряду» (1, с.4). Тверская, Калининградская, Хабаровская Думы ввели целую систему запретов для религиозных объединений, находящихся в каноническом или ином подчинении у зарубежных религиозных организаций. К таким запретам относился, например, запрет на передачу им в собственность, либо в безвозмездное пользование зданий, строений, предметов культа и т.д., находящихся в собственности государства. Самостоятельное регулирование через законы свободы совести предпринято и в большинстве национальных автономий (особенно ярко в Калмыкии (1995), в Чувашкой Республике (1995), в Удмуртской Республике (1996), в республике Тува (1995)). Л.Левинсон подчеркивает, что «региональное законотворчество направлено внешне на дискриминацию иностранных «субъектов миссионерской
деятельности», а на практике - на дискриминацию российских граждан с причислением к «иностранцам» (в Калининграде и Твери) католиков и протестантов (1, с.5).
Неоднократные обращения в Генеральную прокуратуру Глеба Якунина и Валерия Борщева принесли некоторые плоды. Зам. генерального прокурора рекомендовал прокурорам области войти в свои Думы с предложением об изменениях в принятые региональные законы.
Статья Е.А. Смысловой «Юридические методы защиты религиозных меньшинств в России» представляет собой фрагмент доклада, прочитанного на конференции в Будапеште (март, 1997), посвященной теме «Религия, права человека и религиозная свобода».
Конституция РФ 1993 г. провозгласила Россию светским государством и закрепила принцип равенства всех религиозных объединений перед законом. Тем временем, в православных кругах царит глубокое убеждение, что вся Россия является канонической территорией Русской Православной Церкви (РПЦ). И по сравнению с Русской Православной Церковью все остальные конфессии представляют собой религии меньшинств. Тревога РПЦ не беспочвенна; по данным Министерства юстиции, в последнее время отмечается быстрый рост количества протестантских церквей и, особенно, харизматических. Кроме того, налицо и рост новых для России религиозных движений. Но поскольку, по мнению Е.А.Смысловой, РПЦ располагает достаточными нематериальными ресурсами для противостояния
экспансии протестантизма и других новых для России религиозных объединений, то нет необходимости задействовать силу государства. Более того, усиление государственной защиты РПЦ следует рассматривать как попытку вернуться к тоталитаризму (РПЦ займет место КПСС в обществе).
Кто же может защитить законные права религиозных меньшинств? «Религиозные меньшинства, притесняемые на местах, безусловно получат признание, когда в их защиту поднимет свой голос Государственная Дума» (1, с .11). Сегодня соответствующим Комитетом Думы руководит представитель КПРФ, и религиозные организации не спешат туда за защитой своих прав.
Эти две статьи предваряют публикацию «Федерального закона о свободе совести и религиозных объединениях» (принятый 23 июня 1997 г.). В них выделяются главные положения, вокруг которых развернется борьба при обсуждении и принятии закона: о статусе религиозных меньшинств, о миссионерской деятельности иностранных религиозных организаций на территории России, об отношении государства к религии.
В рубрике «Пресс-релиз» опубликован отчет о пресс-конференции (Г.В.Старовойтовой, А.В.Пчелинцева, В.В.Ряховского и Г.П.Якунина), выводом которой стало заявление, что этот антиправовой Закон является актом вандализма против Конституции РФ и конституционного права на свободу совести. На пресс-конференции прозвучал призыв к Совету Федерации и Президенту РФ не поддерживать этот антиконституционный закон (1, с.23). Последующие публикации журнала поддерживают и развивают эту точку зрения. Так, И.Подберезкин считает, что выбор или предпочтение государством одной из религий ведет к разделению общества на своих и чужих и, как правило, к разрушению государства (историческими примерами тому могут служить католическая Франция в конце XVIII в. и православная Россия в конце XIX в.). «Государство должно проявить максимум благоразумия в религиозных делах, а открытое предпочтение одной религии вовсе не свидетельствует о нем. Умный француз Токвиль сто с лишним лет назад пришел к выводу, что выбор невелик: либо верующий народ при неверующем правительстве, либо неверующий народ при верующем правительстве» (1, с.26).
Вторая редакция Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (опубликован в (2), специальный выпуск) вызвала еще более жесткую критику, чем первая редакция закона. А.В.Пчелинцев в статье «Совесть и власть» утверждает, что Президент
подписал закон, поражающий в правах значительную часть верующих России, что такую власть нельзя считать властью всех законопослушных граждан, что она является властью «только тех, кто декларирует свою приверженность православию» (2, с.3).
А.Григат называет свою статью «Как предали Конституцию», в которой пишет, что «принятие закона вызвало взрыв возмущения среди верующих, правозащитников, а также серьезное опасение на Западе, что в России начался откат от принципа соблюдения прав человека. Президент Клинтон, Сенат США, Совет Европы, видные политические, религиозные, общественные деятели обратились к Б.Ельцину с просьбой не поддерживать «крестовый поход» на верующих России» (2, с.20). Эту же мысль поддерживает Филипп Фэбб (США): «Находясь на стадии преобразования в демократическое государство, Россия имела уникальную возможность построить гражданское общество с учетом разнообразия всех конструктивных сил. Но с принятием нового Федерального закона о свободе совести и религиозных объединений стало ясно, что в сфере религиозных отношений Россия идет не по пути Свободы, но вообще пустилась в обратный путь к тоталитаризму» (4, с.14).
С точки зрения Л.Левинсона, этот «первый откровенно антидемократический закон, принятый Россией, подрывает основы конституционного строя - идеологическую, мировоззренческую свободу, противоречит не только Конституции, но и общепринятым нормам международного права» (2, с.27).
С точки зрения редакции, Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» «неизбежно повлечет за собой международную изоляцию России и расшатывание несущих конструкций всего государственного строя. Единственное обстоятельство, которое может остановить действие этого антиконституционного Закона - это решение Конституционного Суда РФ (3, с.3)». В журнале помещено «Информационное письмо» Комитета по подготовке материалов для возбуждения в Конституционном Суде РФ процесса о признании Федерального закона РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» противоречащим Конституции РФ.
В (4) представлены взгляды на Федеральный закон со стороны старообрядцев (М.О.Шахов) с позиции римско-католической Церкви (о. Виктор Барцелевич) и евангельских христиан Баптистов России (Ю.К.Сипко).
М.О.Шахов утверждает, что от принятия нового закона выигрывают прежде всего государственные органы, ведующие отношениями с религиозными организациями. Кроме того, получают привилегии Московская Патриархия и другие централизованные религиозные организации, т.е. те, в которых верховная инстанция обладает административно-командными полномочиями в отношении местных организаций и паствы. В то же время М.О.Шахов отмечает, что «многие из недостатков закона лишь потенциально несут в себе отрицательные последствия для верующих. Только практика его реализации многое прояснит и расставит по местам» (4, с .10).
Виктор Барцелевич отмечает, что, согласно закону, многие законопослушные религиозные сообщества, получившие возможность свободно действовать в России после принятия Закона 1990 г. «О свободе вероисповедания» теперь «загоняются в резервации, лишаясь основополагающих для объединений верующих прав и свобод» (4, с.11).
Союз евангельских христиан-баптистов под Закон не подпадает, поскольку недавно было отмечено уже 130-летие баптизма в России. «Но дискриминация будет усиливаться, - считает Ю.К.Сипко, - поскольку она получила теперь законодательную поддержку» (4, с.12).
Учитывая остроту вопроса об отношении государства и религии в России, большое значение приобретает знание о моделях этих отношений, принятых в других странах, обращение к анализу традиций России. В статье Е. Мирошниковой раскрывается специфика государственно-религиозных отношений в Германии.
Сегодня известны три основные модели
1. Модель государственной церкви (идентификационная модель). Она используется в Дании, Англии, Греции, Швеции, Финляндии, Норвегии, т.е. в почти 1/3 стран - членов Европейского Союза.
2. Отделительная (сепарационная) модель. Распространена в США, Франции и Нидерландах.
3. Кооперационная модель (модель нейтралитета). Имеет место в Германии, Испании, Италии, Бельгии, Люксембурге, Австрии, Португалии.
ФРГ может служить образцом кооперационной модели. Ядром немецкого государственно-церковного права является религиозная свобода. Это понятие включает в себя свободу вероисповедания, свободу убеждений, свободу выражения религиозности и свободу религиозных объединений.
Нейтралитет государства не тождествен его индифферентности. Конституционное право ФРГ не просто гарантирует, но и защищает право каждого на религиозную свободу. Однако «одним из существеннейших аспектов немецкого государственно-церковного права является положение о том, что религиозная свобода не безгранична» (3, с.46).
Выражением сущности кооперационной модели является не просто совместная деятельность государства и церкви, а признание полноправного участия церкви в решении общественно-значимых проблем: моральное и материальное содействие религиозным организациям и предоставление им определенных привилегий. Согласно Конституции ФРГ, чтобы религиозная организация получила определенные привилегии, она должна получить статус «субъекта публичного права» (в отличие от учреждений, эти организации основаны по принципу членства). Для придания такого статуса организация должна представить в соответствующую инстанцию Устав, сведения о численности и длительности существования своей организации. В настоящее время субъектами публичного права в ФРГ являются католическая, евангелическая, новоапостольская церкви и иудейские общины.
Согласно Конституции ФРГ, назначение школы - дать религиозное воспитание. «Несмотря на свой нейтралитет, государство заинтересовано в религиозных занятиях как факторе нравственного воспитания молодежи» (3, с.47). Из обязательности религиозных занятий как школьного предмета исходит ответственность государства за материальное обеспечение самого процесса преподавания (оплата труда, наличие образовательных учреждений по подготовке кадров и т.д.).
Таким образом, «запрет на государственную церковь, предполагающий отделение церкви от государства, не означает в условиях ФРГ отделения церкви от общества» (3, с.47).
Л.А.Андреева, рассматривая российские традиции государственно-церковных отношений, ставит вопрос: Как могло случиться, что «народ-богоносец» предал свою иерархию и в массе своей стал лоялен новой советской идеологии - атеизму? Ответ автора состоит в том, что главной причиной (наряду с жестоким насилием советской власти) явилась неспособность русской Православной Церкви заявить о себе как о самостоятельной силе, обусловленная всей историей ее существования. Государственная власть в России никогда не знала такого бесконтрольного вмешательства церковной власти, как, например,
во Франции, где власть королей не являлась полностью независимой по отношению к церкви. При Петре I произошло полное огосударствление религии. «В 1721 г. был издан основной закон по делам церкви «Духовный регламент», ориентированный на протестантскую структуру государственной церкви, где уже не соблюдалось даже формальное равновесие (царь - патриарх)» (4, с.4). События революции 1905 г. не повлияли на развитие церковно-государственных отношений в России. Таким образом, российские традиции государственно-церковных отношений ставили церковь в подчиненное положение, заставляли ее освящать действия власти. Крах самодержавия стал крахом Православной Церкви. С точки зрения Андреевой, «практика произвола, бесконтрольного вмешательства в дела церкви находит свое начало не у большевистской власти, а именно в царской «православной» России. Большевистская власть только использовала в своих целях традиционную российскую модель» (4, с.4).
Как же чувствует себя русская Православная Церковь (РПЦ) в современном демократическом государстве? Д.В.Поспеловский выделяет три варианта статуса РПЦ, которые обсуждаются в литературе.
1. Симфония: идеал свободного союза двух самостоятельных организмов - Церкви и государства. История, - считает Поспеловский, -уже опровергла реализуемость этой доктрины в рамках монархии. Его «поражает, что даже в просвещенной церковной среде до сих пор широко бытуют мифы о какой-то святой Руси при царях и мечты о восстановлении монархии как пути к идеальному православному государству» (2, с.44). В демократическом же государстве сохраняется принцип соборности - «а именно в форме соборной ответственности Церкви перед Богом за вверенный ей Богом народ» (2, с.45).
2. Принцип Кавура: свободная церковь в свободном государстве. По этой схеме смоделированы церковно-государственные отношения в большинстве современных европейских демократий с их национальными, но не государственными церквами.
3. Американская форма полной секуляризации, полного отделения Церкви от государства. «В результате, - считает Д. В. Поспеловский, - государственная школа в Северной Америке буквально на глазах вырождается не только в нравственном, но и в академическом отношении, а лишившее себя нравственных критериев государство не в состоянии противостоять ни тоталитарным сектам, ни сатанизму» (2, с.45).
Российские законы о свободе совести 1990 г. построены именно по американской модели, поэтому они требуют пересмотра, как и нынешняя версия Федерального закона о свободе совести и религиозных организациях.
Чтобы оценить, насколько религиозная мотивация может оказать влияние на социальную сферу, необходимо иметь реальное представление о масштабах религиозности в нашей стране. Надежным показателем, с точки зрения В. Полосина, может служить число зарегистрированных религиозных общин. «Сам факт создания гражданами религиозного общества свидетельствует о социальном волеизъявлении какой-либо группы, и потому количество общин все же отражает объективную картину социальной активности верующих, в жизни которых религиозная мотивация играет значительную роль» (3, с.42).
В наше переходное от атеизма к вере время политологу важно различать активную веру (т.е. число людей, входящих в религиозные объединения) и пассивную религиозность. Пассивная религиозность в России является широкой социальной базой православия и ислама. Поскольку православные ритуалы освящают важнейшие этапы жизни человека (рождение, брак, смерть), к православным ритуалам часто обращаются не только пассивные верующие, но и неверующие. Людей, прибегающих к таким ритуалам, а также соблюдающих по традиции праздники, - 85%. Ислам выполняет ту же функцию в среде «этнических» мусульман (до 15%). Протестанты, которые не имеют укорененности в народе, не имеют пассивного социального базиса. Религиозные новообразования, чтобы обратить на себя внимание, вынуждены быть в этом смысле «экстремистами». Однако для людей, не склонных к активной религиозности, действия адептов таких новообразований представляются раздражающими.
С точки зрения активного социального волеизъявления верующих, можно выделить три больших конфессиональных массива (РПЦ - 8 тыс. приходов и братств, мусульмане - 2,9 тыс. общин, христиане иных конфессий и юрисдикций - 4 тыс. зарегистрированных и не менее 1,5 тыс. незарегистрированных общин), а также религиозные меньшинства и новые религиозные объединения.
РПЦ в России имеет 74 епархии, свыше 300 монастырей и 40 образовательных учреждений. По социологическим данным, воцерковленных (т.е. сознательно выполняющих церковную дисциплину) всего 3% от общего числа верующих.
Сегодня РПЦ не имеет социальной доктрины. Главный упор в проповеди делается на верность «традициям отцов» и на святость ритуала, через участие в котором происходит освящение всей человеческой жизни. Социально-политическая ориентация
подавляющего большинства верующих - славянофильская, традиционно антизападная. В целом оппозицию нынешней власти поддерживают 80% активных православно верующих, «в связи с чем некоторые проекты нынешней власти относительно установления жесткого режима, легитимируемого с помощью православия, представляются самоубийственными» (3, с.43).
У мусульман переход от пассивной религиозности к активной проще и короче, чем у православия. Сегодня наблюдается рост влияния крепнущих исламских партий. Социально-политическая ориентация -традиционно антизападная и антиизраильская. Таким образом развитие ислама идет в тесной связи с ростом национальных движений. Однако положение осложняется появлением фундаменталистов, имеющих поддержку в Саудовской Аравии.
К православным церквам других юрисдикций (т.е. имеющих центры вне России) относятся Российская православная свободная церковь, отделившаяся от РПЦ в 1991 г. (имеет 7 епархий, свыше 100 приходов и 4 монастыря), и Истинно-православная церковь (катакомбная), образовавшаяся в 1927 г. в результате разрушения централизованной структуры церкви (имеет 4 центра, свыше 60 зарегистрированных общин, есть и незарегистрированные общины).
Христиане других конфессий включают в себя: 1) старообрядцев (разных толков) - 5 центров, свыше 200 общин; 2) Римско-католическую Церковь - 2 епархии, свыше 200 общин; 3) протестантские конфессии - свыше 2 тыс. зарегистрированных и до 1,5 тыс. незарегистрированных общин. Общая численность до 1 млн. человек относительно активных верующих. В отличие от православия членство в общинах сознательное и фиксированное, характеризуется особой социальной активностью. Хотя число пассивно верующих невелико, есть тенденция к внедрению в национальный менталитет: свыше 90% баптистов и пятидесятников - этнически русские (3, с.43).
Религиозные меньшинства разделяются на три группы.
1. Организации, имеющие исторические корни в России (иудеи -3 центра, буддисты - 7 центров, толстовцы - 2 общины, духоборцы - 2 общины, молокане - 16 общин, трезвенники - 5 общин, язычники - 12
общин, зороастрийцы - 2 общины, есть «секты», которые существуют без регистрации).
2. Новые для России организации (Церковь Виссариона - 8 общин, Богородичники - 9 общин, кроме того среди молодежи растет число национальных и националистических обществ, базирующихся на дохристианском «ведическом православии»).
3. Привнесенные из-за рубежа организации. Они, «не имея никаких национальных и социальных корней в российской почве, могут рассчитывать только на активную миссионерскую деятельность и учет факторов, упущенных «традиционными религиями» (3, с.43). Среди них наиболее быстро растущими, профессионально работающими организациями с большими средствами и современным издательством являются «Свидетели Иеговы» (1 центр и около 200 общин, управляется зарубежным центром, охватывает в основном молодежь и интеллигенцию), «Общество сознания Кришны» (1 центр, свыше 110 общин, около 9 тыс. сознательных членов, «посвященных») и «Церковь объединения» Муна (10 общин, не менее 30 тыс. человек).
В.Полосин прогнозирует рост влияния нетрадиционных для России форм религиозности. С одной стороны, не следует упускать из вида действие факторов, стимулирующих реставрацию религиозности в России. Это прежде всего потребность национальной самоидентификации, потребность в психологическом утешении (в условиях перехода к рынку), свобода религиозной пропаганды, потребность населения в национальной и политической мифологии и в ритуале как художественной форме самоосмысления общества, разрушение сферы социальной помощи, потребность новых политических властей в легитимизации их населением (3, с.44).
В то же время традиционные религии много теряют в средствах воздействия на массовое сознание, что является следствием развития средств массовой коммуникации и информации. Кроме того, уходит в прошлое охват населения массовыми религиями через разветвленную систему приходов по месту жительства. Культура мегаполиса сделала практически ненужной социальное общение лишь ради обмена информацией. Партнерами по общению становится узкий круг лично близких людей. Все это «лишает прежних преимуществ служителей массовых религий и дает преимущества тем религиозным деятелям, которые главное внимание уделяют не общему массовому культу, а индивидуальному общению» (3, с.46).
В первых номерах 1998 г. в рубрике «Религия и армия» дана подборка материалов по закону об альтернативной государственной службе (АГС). Она открывается статьей А.Пчелинцева. С его точки зрения, «немедленное введение в действие института АГС стало бы одной из эффективных ступенек к профессионализации армии, сняло бы определенную социальную напряженность, укрепило бы доверие к государственной власти» (3, с.5). Мнения генерал-полковника Э.В.Воробьева и генерала армии А.И.Николаева, о. Константина (Татаринцева) и Н.Храмова (секретаря Антимилитаристской Радикальной Ассоциации) совпадают в том, что закон должен обеспечить человеку его конституционное право, и введение закона не снизит боеспособность армии.
Проблемы свободы совести в армии имеют свою специфику. Реализация принципа свободы совести в Вооруженных силах тормозятся, с точки зрения Ю.Носкова, рядом факторов. Это прежде всего отсутствие правового механизма реализации прав верующих военнослужащих. Отсутствие каких-либо структурных подразделений, занимающихся проблемами обеспечения прав верующих военнослужащих. Кроме того, прежняя система образования и воспитания офицеров не включала в себя серьезных знаний о религии. Это привело к тому, что офицеры не знают отношения той или иной религии к воинской службе. У силовых министерств нет собственной продуманной политики в области взаимоотношений с религиозными организациями России, они плохо осведомлены о религиозной ситуации в воинских объединениях. «Более полной реализации принципа свободы совести в Вооруженных силах способствовал бы и более высокий уровень демократизации жизни Вооруженных сил» (3, с.13).
В статье игумена Вениамина (Новика) (3, 4) представлено богословское понимание прав человека, которое «вписывается в либеральную традицию» (4, с.21). С точки зрения автора, концепция прав человека - западного происхождения, тесно связанная с общественным развитием Запада, прошедшего через Ренессанс, Реформацию, Просвещение, буржуазно-демократические революции и последующие потрясения ХХ в.
Часто «права человека» понимаются как что-то светское, не имеющее никакого отношения к религиозности. Это, с точки зрения и. Вениамина, неверно, ибо идея свободы, а также осознание права на свободу лежит в христианстве (3, с.48). Концепция «прав человека» является лишь вершиной айсберга, включающего в себя целый комплекс
мировоззренческих и философских понятий, касающихся человека и общества: как сочетается духовное и материальное, права и свобода, права и истина, права и закон и т.д.
С богословской точки зрения вопрос о сочетании духовного и материального сводится к религиозному осмыслению временного в перспективе вечного. Здесь существуют две крайности: спиритуализм и материализм. При первом подходе, характерном для Востока, земная жизнь рассматривается лишь как место испытаний и подготовки для вечности. Поэтому земные страдания следует воспринимать как неизбежное. При втором подходе, все бедствия человечества определяются несовершенными условиями жизни. Поскольку коммунизм, утратив Бога, стал воспевать человека и его активность, то в коммунизме удивительным образом сочетался фатализм и волюнтаризм (3, с.45).
В либерализме внимание акцентируется на правах человека, когда всем предоставлены одинаковые стартовые возможности и никто не нарушает правила игры. «Права здесь понимаются в отрицательном смысле: человек свободен в той мере, в какой он не нарушает свободу другого человека» (3, с.50). Слабым местом либерализма является невнимание к тому, что позже определили правами второго поколения, или «правами на жизнь» (т.е. необходимы гарантии для тех, кто не может участвовать в постоянной конкуренции и борьбе за жизнь).
В христианстве, благодаря боговоплощению, духовное сочетается с материальным, которое, так же как и духовное, есть творение Божие. Поэтому забота о человеческом теле и соответственно об условиях его существования (т.е. земной жизни) по-христиански оправдана.
В христианстве, благодаря боговоплощению, открывается и новый смысл человеческой свободы. Люди не имеют права наносить прямым или косвенным образом материальный и душевный ущерб друг другу или отнимать ту свободу, которую дал Бог. На юридическом языке - источником прав человека является не какое-либо начальство, а Бог. Но вопрос о свободе в теоретическом плане является очень сложным философским вопросом. Истинная свобода возможна только во Христе. Это аксиома. В то же время в западном богословии пришло осознание, что благодать аннулирует закон только в Царстве Небесном или в душе святого, а в земных общественных условиях (все общество святым быть не может) благодать не отменяет закон, а восполняет его (3, с.50). Закон имеет свою нижнюю границу, преступление через которую
(пренебрежение законом) приводит к тяжелым последствиям - к анархии, и - верхнюю: закон не может научить людей любить друг друга. «Выбор поведения, соответствующий евангелическим заповедям, человек может делать только лично для себя, не пытаясь возвести это в общеобязательное правило» (3, с.50).
Встает вопрос: почему следование Истине нельзя возвести в правило? Ответ состоит в том, что высшая Истина обладает одним важным свойством: она может быть воспринята только свободно. Истинная свобода возможна во Христе, но мы часто не знаем, как эта истина должна выражаться в личной или социальной сфере. Обращение в истинную веру может быть только свободным и принуждение, даже косвенное, как это бывает при наличии государственной религии, приводит в конечном счете к дискредитации данной конфессии. Отсюда большое значение приобретает вопрос об отношении государства и религии.
Критическое отношение к власти на Западе, изъятие носителя власти из разряда совершенно особых людей, исключает какую-либо сакрализацию власти. «В целом Запад пошел по пути ограничения государственного левиафана; там была презумпция недоверия к государству» (4, с.17). Восток же двинулся по пути «воцерковления» государства, но в результате сама Церковь «вогосударствилась», т.е. стала выполнять перед государством сервильные функции. Власть понималась не в служебной функции, а как нечто самодовлеющее, «представляющее как бы зримый образ Божия присутствия на земле» (там же). На Востоке считали, что власти следует доверяться, так как она отечески о нашем же благополучии печется, она отвечает перед Богом. При всей привлекательности сакрально-патерналистской модели в ней есть одно очень слабое место: что будет, если царство императора перестанет соответствовать своему высокому предназначению? Бунт против власти уничтожает все, что с ней связано. Так было в России после 1917 г. «Беда России в том, - считает игумен Вениамин, - что она до сих пор не сделала сознательного выбора ни в пользу западной, ни в пользу восточной модели» (3,с.50).
Список литературы
1. Религия и право: Инф.-аналит. журнал. - М., 1997. - N 1. - 32 с.
2. Религия и право: Инф.-аналит. журнал. - М., 1997. - N 2\3. - 64 с.
3. Религия и право: Инф.-аналит. журнал. - М., 1998. - N 1\2 (4\5). - 64 с.
4. Религия и право: Инф.-аналит. журнал. - М., 1998. - N З (6). - 32 с.
