CC BY
31
98.01.002. АНДРЕЕВА И.С. "ИНОЙ" ПУТЬ НИКОЛАЯ ТРУБНИКОВА.
(Обзор).
Для характеристики пути Николая Николаевича Трубникова (1929-1983) как философа лучше всего подходят слова Г.Торо: "Если человек не шагает в ногу со своими спутниками, может быть, это от того, что ему слышны звуки иного марша" (4, с.206). "Звуки иного марша" -так назвал вступительную статью к сборнику "О смысле жизни и смерти" ранее не публиковавшихся работ Н.Н.Трубникова его коллега и друг Е.П.Никитин. Сборник вышел в свет в 1996 г. в серии "Философы России ХХ века" (издательство "Российская политическая
энциклопедия") благодаря стараниям Е.П.Никитина. "Это был философ милостью Божьей, - пишет в предисловии Е.П.Никитин. - Он работал над проблемами, которые в философии испокон веку считались самыми важными и которыми (парадокс!) советские философы по существу совсем не занимались"( 3, с.3).
Трубников, вся научная жизнь которого была связана с Институтом философии АН СССР, мало известен широкому читателю, да и многие его коллеги, если и знали его работы, то их игнорировали (хотя это делали далеко не все); чиновники же от науки преграждали путь его рукописям, а если эти рукописи и попадали в издательство, то порой оказывались заредактированными до неузнаваемости.
В середине 50-х годов, когда складывался культ науки, когда сама жизнь способствовала размыванию жесткой структуры марксистско-ленинской философии, начался отток молодых и здоровых сил в изучение методологии науки и теории познания; тогда казалось, будто философия только и живет этими проблемами и чуть ли не только из них и состоит. Трубников с 1963 г. работал в секторе теории познания и методологии науки. Но он изначально не был ограничен только методологией: он прошел школу Э. В. Ильенкова, был его аспирантом и в 1965 г. защитил диссертацию, которая в 1967 г. была опубликована как монография "О категориях "цель", "средство", "результат".
В 1970 г. он "перешел Рубикон", выступив перед коллегами с докладом "Философия и методология науки", в котором доказывал, что методология науки вообще не составляет специфического предмета философии, а выступает лишь средством решения фундаментальных философских проблем, к числу которых относятся в первую очередь проблемы смерти и смысла жизни. Е. П. Никитин называет этот доклад поворотом на 180° в изменении направления мыслей о сути и
назначении философии. Однако после кончины философа его архивы показали, что радикального поворота и не было: "Это была
удивительная, хотя и невидная постороннему взору верность себе" (3, с.6).
Трубников вспоминал, что когда ему было четырнадцать лет, "на вытоптанном дворе Баргузинской средней школы - на плацу, где мы, ученики этой школы, ежедневно маршировали с деревянными винтовками в руках, в добрую или недобрую минуту пробудились эти вопросы о человеческой жизни и смерти, о человеке, смысле и сущности человеческого бытия... Всю жизнь эти вопросы прошли рядом, как верные спутники, как бы ни гнал я их иной раз, ни прятался от них за личину благополучия и довольства собой. Всю жизнь. И это,
пожалуй, единственная верность, с какой довелось мне встретиться в жизни, в людях и в себе самом" (16, с.429, 432).
Чтобы заняться этими проблемами, необходима была и востребованность; ее-то как раз не было (обрушившись на выше упомянутый доклад, коллеги Трубникова упрекали его в измене их общему делу, но ни один из них ни словом не обмолвился о поставленных в нем проблемах) (3). В этих условиях необходимо было мужество. И, самое главное, нужны были долговременная кропотливая работа, накопление жизненного опыта и знаний: нужно было найти нечто новое не только в этих проблемах, но и в самом себе.
Философия в формах внешнего выражения пользуется языком не только науки, но и искусства. Философия науки по определению избирает форму науки, у немцев - это форма научной системы. Русская философия, в центре внимания которой были вопросы бытия человека, смысла жизни, проблемы добра и зла, тяготела к образному мышлению. Наши философские корифеи - Пушкин, Достоевский, Герцен, Толстой, великие представители русского философского ренессанса конца XIX -начала XX в. были и художниками, и уж во всяком случае почти всегда мастерами художественного слова. Художнику легче побудить людей к мыслям о смысле жизни и о смерти. Не случайно в размышлениях Трубникова об этих проблемах так много реминисценций, отсылок и цитат из Библии и художественных произведений.
Е.П.Никитин считает, что художественно-философские
произведения Трубникова, которые составляют книгу "О смысле жизни и смерти", воодушевлялись песнями Галича и Высоцкого, которые тот любил. Думается, не только ими. Особенности национального духовного мира, в которых конечные экзистенциальные вопросы бытуют как чуть
ли не как бытовая повседневность, эстетически развитый вкус, художественные наклонности и способности остро внимать философскому наследию, философским мотивам в художественной литературе побудили Трубникова излагать свою концепцию не только спекулятивным языком философии: "Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не издав художественно-философские эссе, трактаты, своего рода на жизнь, не полюбив ее, не послужив ей: тогда ты способен лишь на возлемемуарные размышления, импрессионистские по настроению, возникнет страх смерти... перед зря потраченной жизнью... ", - таково кредо философа (16, с.77).
Последнее десятилетие своей жизни Трубников более всего размышлял об этих проблемах. После злополучного доклада была написана "Притча о Белом Ките", к середине 70-х годов закончена монография "Время человеческого бытия". В 1972-1973 гг. написаны рассказы "Золотое на лазоревом", "Скальпель и кисть ретушера" и др. За год до смерти была создана повесть "Зефи: Светлое мое Божество, или После заседания (из записок покойного К.)". Все эти работы увидели свет через много лет после кончины автора.
* *
*
Прежде всего следует обратиться к пониманию Трубниковым предмета и задач философии. Эту проблему он обосновывает в полемике с культом рациональности и сциентизма, который он называет "странной болезнью европейского времени" (8, с.142). В обоснование своей позиции он приводит слова М.Борна: "В реальной науке и этике произошли изменения, которые делают невозможным сохранение старого идеала служения знанию ради него самого, идеала, в который верило мое поколение. Мы были убеждены, что это никогда не может обернуться злом, поскольку поиск истины есть добро само по себе. Это был прекрасный сон, от которого нас пробудили мировые события" (цит.по: 8, с.143).
В монографии, посвященной проблеме времени, Трубников не скрывает своего неприятия позитивистской философии науки, которую весьма убедительно критикует, хотя и признает ее заслуги в развитии логики науки, необходимой для естественнонаучного знания. Он противится претензиям философии науки на всеобщее значение, в то время как она, будучи не чем иным, как "частной философией", не может выполнить функцию общего мировоззрения. Он считает философию науки утратившей гуманистический характер, имморальной,
независимо от того, гуманистичны ли ее представители. Особую привлекательность философии науки в среде западной интеллигенции Трубников объясняет давней традицией связывать сциентистские ценности с высоким уровнем духовной культуры и "питать их... на проценты от когда-то накопленного, а ныне потраченного капитала, приписывая этим высокий уровень также и современному сциентизму" (6, с.11).
Европейская философия XIX в. развивалась главным образом под лозунгами научности и рационализма, отвергая как ненаучность и иррационализм все то, что было или казалось ей несовместимым с наукой.
В результате кризис европейского сознания в начале XX в. не мог не сказаться "в существенной переориентации европейского мышления и европейской философии, в ее наиболее чуткой к времени или наиболее остро прочувствовавшей этот кризис части, относительно этих научных принципов и критериев, а также относительно науки и научности, какую они приобрели в ходе их предшествующего развития" (8, с. 148).
Если Шопенгауэр и Ницше были в свое время одиночками, то на рубеже веков рухнули просвещенческие идеалы, поднялась волна философского декаданса, рационализм и научное познание перестали казаться абсолютным и вечным высшим плодом человеческого разума.
Новая эпоха показала, что "ни сам по себе научный разум, ни само по себе положительное знание не являются самодостаточными, что оно [знание]... способно, пусть до известных пределов, уживаться не только с самыми отсталыми нравственными нормами, но и с прямыми формами безнравственности и агуманизма..." (8, с. 153). Философия должна была обратить свой взор на общечеловеческий, а не только научный смысл наших понятий о мире, т. е. начать осмысливать знание в более широком, чем до тех пор, гуманистическом определении. Во второй половине ХХ в. в философии науки и в философии жизни, которая сформировалась к этому времени, уже полностью проявила себя дифференциация этих ценностей.
Философия жизни, считает Трубников, не может быть сведена к какому-то одному из философских течений, например, к экзистенциализму или философской антропологии, не говоря об академической философии. Общим для философии жизни является отвержение конечных ценностей отвлеченного теоретизирования. Попытка возвратиться в ее рамках от исследования научного опыта как такового к опыту жизни в самом широком смысле слова привела к
видимости отказа если не от науки и научного содержания вообще, то, по крайней мере, от объективистской научной формы, выдающей себя за выводы строгой науки.
Оба направления - философия науки и философия жизни -являются, утверждает Трубников, своеобразным философским нонсенсом, своего рода извращением философии в условиях, когда она перестала отвечать своем прямому назначению: быть целостной системой человеческого миропознания. Ибо "нефилософичны как реакция на противоположную нефилософичность философии науки также и основания философской антропологии", отделяющей себя от онтологии и гносеологии, "как будто без построения учения о бытии возможно построение учения о познании, и, наоборот..." (8, с.166).
Какова же роль философии в этом мире и в новом видении
мира?
Мы и природа - единое целое. Эта мысль проходит красной нитью в размышлениях Трубникова. Он не отвергает ни научного познания, ни философию науки, ни философию жизни. Он признает, что философия изучает наиболее общие законы и формы объективного мира и человеческого мышления, но считает такое определение недостаточным. Ибо математика изучает тоже наиболее общие законы, быть может, еще более общие, чем философия. То же можно сказать, например, и о физике, и о психологии и др.
Обобщая данные естествознания и общественной практики, стремясь к объективности, философия призвана выражать также конкретность, полноту человеческого отношения к предмету и миру вообще, отношения вовсе не объективистского, а весьма предвзятого, "заинтересованного уже не в предмете самом по себе, но в предмете для человека и по отношению к человеку, в связи с ним, с его практикой, с тем, что нужно человеку" (17, с.12). Философский интерес тем самым отсылает нас не к анализу, а к синтезу, не к отвлеченному, но к привлеченному, не к выбранному, но к собранному. "Результат движения мысли приобретает философский смысл лишь в том случае, когда он связывается с живым созерцанием и не- посредственным переживанием процесса действительности и интересами человеческой жизни вообще" (там же, с.13).
Трубников был убежден, что собственно философским вопрос становится лишь тогда, когда он "приводится в прямую связь с проблемой смысла и сущности человеческого бытия" (17, с.20). Он считал, что вопросы действительной философии "всегда суть проблемы
не только философские, всегда суть проблемы более чем философские, если под философией понимать некоторую специальную область духовной деятельности, суть проблемы человеческой
жизнедеятельности, суть проблемы жизни" (там же, с. 19). Поэтому философия даже в век науки "не имеет права быть только методологией научного познания, обслуживать только науку и учиться только у нее. Философские исследования должны определяться широким и общим контекстом человеческой жизни, практики, взятом во все ее доступном нашей мысли объеме" (там же, с .13).
Человек живет не для того, чтобы только познавать, каким бы благородным ни казалось нам дело "чистого познания, каким бы белым ни был халат служителей "чистой истины..." (там же, с.25). Он
вынужден познавать мир, как вынужден пахать землю и сеять хлеб, расширяя свои возможности. Но именно поэтому наука может быть истолкована как нечто исходное и окончательное только в общем составе человеческой жизни. В абсолютизации науки со времен
Возрождения сегодня, "в условиях научно-технической революции, могут прозвучать угроза и вызов человечеству, если критериями этой революции будут лишь критерии научности и техницизма, если она не станет одновременно революцией гуманистической" (там же, с.26).
* *
*
Одна из вечных проблем человечества, утверждал Трубников, -проблема смерти. По сути дела, это и вечная проблема религии, и вечная проблема философии. Религия предлагает утешение, соединив праведную жизнь с посмертным воздаянием. Экзистенциализм утверждает бессмысленность жизни, поскольку неизбежная смерть перечеркивает ее смысл, делает абсурдной любую жизнь, какой бы осмысленной она
ни казалась. Жизнь в этом случае - "суета сует", и лучше бы вовсе не родиться. А.Камю, как известно, считал проблему смерти основным вопросом философии.
В принципе люди не любят размышлять о смысле жизни и тем более о смерти, именно о собственной смерти, писал Трубников. Смерть других людей, смерть животных они относят к физическому, эмпирическому опыту каждого из нас. В худшем случае "выступает вовне глубоко спрятанное странное чувство; при вестях о смерти не совсем ближних: "давно пора" - о зажившихся, "на этот раз не я" - о
сверстниках, или: "а я еще держусь" - о более молодых" (11, с.85).
Но мысль о собственной смерти - смерти в ее метафизическом смысле, не данной именно нам эмпирически, предполагающей будущее, которого больше не будет, заставляет нас бежать от размышлений о жизни без нас, о нашем небытии. Такая смерть страшит. И люди пытаются забыться, отвлечься, "опьянить себя алкоголем нашего дела или нашего безделья" либо верой в возможность бытия по ту сторону смерти; страшит "сознание бытия без нашей тени" (11, с.66).
Не следует думать, что Трубников противопоставлял физическое и метафизическое определения смерти; он определял эти понятия как "противоположно-совпадающие". В этом отношении жизнь и смерть взаимодополнительны. Поэтому вопрос о смерти тесно связан с вопросом о смысле жизни: если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит и моя жизнь ничто, "меньше, чем тень", не имеет никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и не жить; тогда можно убить себя и другого, можно убить всех. Всем и всему цена копейка. И прав Соломон Екклесиаст: суета сует, и "псу живому лучше, нежели мертвому льву".
Трубников не согласен с этим изречением: бывают псы среди львов и львы среди псов. Герой фильма Р.Росселини "Генерал делла Ровере" -жулик, спекулянт, самозванец, павший смертью героя, освятил своей смертью дурную и бессмысленную жизнь, а потому он - не зря проживший, потому что не зря умерший. В конце концов, приходит к выводу Н. Трубников, чем будет для нас смерть, тем будет для нас и жизнь: "Если ничтожна, не имеет цены и смысла наша смерть, то столь же ничтожна и наша жизнь" (11, с.68). Осмысленная смерть Сократа тождественна его ценной и осмысленной жизни; известный вопрос и известный ответ: "Как похоронить тебя, Сократ? - Плохо же ты научился, если задаешь такой вопрос. Меня похоронить ты не можешь" (цит. по: 12, с.34). И иная, полная боли и бессмысленная смерть Ивана Ильича тождественна полной боли и ужаса бессмысленной его жизни. Библейский Мафусаил с его восемьюстами лет жизни не выигрывает перед Христом с его тридцатью тремя годами. И в этом плане смерть - страх перед небытием, мысль о смерти и особенно страх перед бессмысленной смертью - непосредственно связаны с жизнью, с ее смыслом.
Трубников утверждает, что, несмотря на всю горькую действительность, что-то заставляет нас верить, что "жизнь, какой бы невыносимой она ни казалась и ни была на самом деле, все-таки есть НЕЧТО, всегда бесконечно большее, чем НИЧТО; есть бытие, даже в
самых простых своих формах неизмеримо более высокое, чем НЕБЫТИЕ, чем ТО, ЧЕГО НЕТ" (11, с.43): прохладная влажность морского воздуха, улыбка ребенка, слово привета ... "смерть сама по себе не такая уж высокая плата, какую приходится в конце концов платить за благо жизни" (там же).
Поэтому залогом смысла является само существование смерти. "Надо просто по-иному понять смерть" ( 16, с.444), не смерть вообще, а свою собственную, будущую. Смерть следует понимать не как начало, противоположное жизни, а как ее полюс и предел, столь же естественный и необходимый, как и другой полюс и предел - рождение. Только осознание подобной предельности позволяет нам постичь великую ценность жизни: "... полюби же ты наконец эту жизнь, твою, единственную, ибо другой не будет никогда... Полюби ее, и ты легко научишься любить ту, другую, чужую жизнь, так по-братски тесно переплетенную с твоей - тоже единственную, ибо другой такой тоже никогда не будет. Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив ее и не послужив ей. А для этого помни о смерти, ибо только постоянная мысль о пределе жизни поможет тебе не забывать о предельной ценности жизни... Прими ее как цену, которую тебе приходится платить за жизнь... Прими смерть, пойми ее... потому что только она способна сообщить жизни ее подлинную стоимость, потому что жизнь без смерти, без меры и границы не только не
имела бы в твоих глазах никакой цены, но была бы бесконечностью куда более невыносимой и ужасной, чем самый невыносимый и ужасный конец" (11, с.51-52).
Роман американского писателя Германа Мелвилла "Моби Дик, или Белый Кит" (написан в конце XIX в.), который лег в основу "Притчи о Белом Ките", был опубликован у нас в стране в 1962 г. и вызвал большой интерес размышлениями автора о борьбе воли и интеллекта с мировым злом. Но Трубникова роман привлекает конфликтом не между человеком и человеком и не внутренним конфликтом героя с самим собой, но между человеком и миром, а в конечном счете внутренним конфликтом мира с самим собой, тайной происходящего "между одной и другой бездной, между одним и другим светом, одной и другой тьмой... Человек - "Я" - Вселен-ная - вот единственная проблема романа" (11, с.36-37). Трубников считал этот роман гимном жизни - "единственной, стократ прекрасной, стократ возлюбленной, стократ желанной героини этого романа" (11, с.27).
После смертельной борьбы за жизнь корабля, который все же погиб вместе с почти всей командой, герой романа Измаил, чудом избежавший смерти, оказался как бы в ином мире: "Агония прежнего бытия разрешается космогонией иного, нового бытия, новой, совсем иной вселенной... Новое пространство уже не содержит ни смертоносного оружия, ни металла, ни людей, ни китов, ни кораблей, ни крови, ни смерти. Незапятнанно чистое пространство мира, мира-тела и мира-состояния, становящееся все спокойнее, как освобожденная от обломков гладь океана, все вольнее, как овевающий мерные валы ветер" (11, с.26-27).
Примиряя Измаила с ежеминутным ощущением смерти, она примиряет его с ежеминутным ощущением жизни и позволяет ему наконец-то начать жить не для того, чтобы начать жить когда-нибудь потом... а для того, чтобы не растратить последних мгновений жизни здесь и теперь" (11, с.53). Герой начинает совершенно по-новому смотреть на мир: "принимать каждое мгновение бытия как бесконечное благо. Не как нечто необходимое и естественное, посвященному праву рождения принадлежащее, но как редчайший, ничем не обусловленный дар" ( там же). Иными словами, здесь выражено не столько изменившееся отношение к смерти, сколько совершенно новое отношение к жизни в любых ее проявлениях - к жизни как дару, как бесконечному благу. И лишь постольку, поскольку жизнь и смерть неразрывны, смерть имеет тем самым тоже высокий нравственный смысл.
Из этого следует необходимость сделать каждое мгновение бесконечно значимым, бесконечно насыщенным жизнью. Переживание смерти способно не только убить слабый дух, превратив человека в тварь дрожащую, в пса, спешащего, пока жив, урвать побольше и пожирнее, но и осуществить торжество божественного в человеческом,
пребывающего духа над преходящей плотью..." (11, с.55). Предвечный страх перед бессмысленной смертью преодолевается противоположным ему благородным предвечным страхом бессмысленно, попусту, зря, даром потратить жизнь.
* *
*
Такой подход приводит Трубникова к отличному от
марксистского и позитивистского пониманию времени. В августе 1975 г. была закончена его книга о времени человеческого бытия, которая после
многих мытарств вышла посмертно только в 1987 г. Его судили именем
и от имени науки и институтское начальство, и "черные" рецензенты. Мысль автора о качественном различии времени человеческого бытия от времени физических объектов противоречила догме об универсальности физического времени. "Его, стоявшего на позициях современной науки и философии, судили именем науки и философии XVII в." (3, с.13). Монография "Время человеческого бытия" увидела свет через восемь лет после его смерти. "Хождение по мукам" этой книги весьма ядовито описано в его повести "Зефи..." (см.: 11, с.90 -257).
В монографии о времени человеческого бытия Трубников рассматривает не столько физическую сущность времени, сколько философско-мировоззренческую сущность его понятия. Наряду с историей проблемы автор стремится дать ее современное решение.
Следует отметить, что сугубо академические работы Трубникова отмечены высокой культурой философского исследования; они всегда отличались скрупулезным вниманием к мировой философии; мыслители прошлого не умирают после их смерти и после смены эпох; философия -такая наука, которая не утрачивает вековой актуальности в
постановке и рассмотрении конечных проблем бытия. "Пепел их живой мысли стучался, стучится и стучит в моем сердце" (16, с.447) не для того, чтобы напомнить о них или их просто пересказать, а чтобы на их основе предложить оригинальную постановку и решение этих вечных проблем.
Обратившись к истории проблемы времени, Трубников особо отмечает мысль Аристотеля, приближающую его к идее относительности времени: "Время... оказывается числом и счетом
считаемого, но никак не числом и счетом, посредством которых это считаемое сосчитано... Под этим считаемым Аристотель понимает движение" (6, с.53), в котором счет и число относятся к иному и большему, чем выраженный в счете простой порядок перечисления. Время предстает здесь как мера движения, а движение как мера времени, причем движение осуществляется по своей собственной природе.
Для автора важна также идея Августина об относительности определения времени, поскольку время существует не само по себе, а в бытии вещей, в их движении и является мерой их продолжительности. Его привлекает мысль Августина о том, что "вечное есть вечное настоящее" (именно в нем реализуется время), и только "в нашей душе" мы находим твердое основание для различения настоящего, прошедшего и будущего в трех формах восприятия действительности: память для
прошедшего, внимание и созерцание для настоящего и ожидание чаяния для будущего (6, с.70,74).
И наконец, он подробно останавливается на учении о времени Лейбница, который вопреки физическому пространственно-зрительному мировосприятию, возобладав-шему преимущественно в Новое время, после Декарта, придает времени не только равнозначное с пространством определение, а развивает диалектическое по своей сути его понимание, возражая против как объективации, так субстанциализации времени. Время, по Лейбницу, сохраняет всю полноту связи с движущейся
реальностью, все свое (в аристотелевском смысле) физическое значение, являясь объективным определением вещей, но в то же время реально оно не существует как абсолютное: такое время есть не более чем
абстракция, созданная нашим мышлением. Концепция относительности времени, созданная Лейбницем, истолковывает понятие времени как идеальное определение реальных отношений вещей.
Что касается учения Канта о времени, то автор критикует служебную его функцию в кантовской системе, отмечая, правда, что в конце жизни (в статье "Конец всего сущего") Кант изменил свою позицию: здесь время для него "не есть просто условие человеческого познавательного опыта, но фундаментальное условие самой реальности, важнейшее из условий человеческой жизни" (6, с.101).
Трубников высоко оценивает концепцию времени А.Бергсона, который в Новейшее время был единственным после Аристотеля, Августина и Лейбница, кто возвратился к идее относительности времени и обратил внимание на содержательные характеристики временной реальности, выпавшие из поля зрения современного ему естествознания. «Он обратил внимание на ту реальность, которой образован «поток времени», какой он не просто наполнен, но определен и задан, какая, собственно, и сообщает этому потоку его динамику, его содержание и сущность, и структурой которой с самого начала определяется структура времени» (6, с.142).
Задача исторического экскурса состояла не только в том, чтобы утвердить собственную позицию, освятив ее традицией, но и в том, чтобы создать прочный фундамент для критического преодоления позитивистского взгляда на проблему времени, который, по его мнению, "сводится к проблеме фиксации моментов, измерения интервалов и способов наилучшего оперирования с измеренными величинами и не обращен к исследованию свойств того, что существует до измерений и независимо от них, что выходит за пределы чисто физических
операций" (6, с.12-13). Это инструментальное, количественное понимание времени.
Между тем необходимо дать его качественное, мировоззренческое определение. Таким образом, книга Трубникова о времени полемична: его понимание проблемы времени, как и предмета философии, резко противостоит философии науки. Время вообще перестает быть для него мерой измерения жизни. Оно становится мерой ее наполнения, мерой того, "чем здесь и теперь наполняется бытие человека, что подхватило его и несет, как могучий поток, в океан
вечности... Его настоящее перестает быть изолированной, влекомой в небытие точкой на линии физической смены событий. Оно становится узлом физически не фиксируемой связи, соединяющей одну беспредельность с другой, уже не существующую с еще не существующей" (11, с.54).
Герой романа "Моби Дик..." перестает догонять будущее и преклоняться перед ним за то, что оно наступает и вытесняет прошлое; "он перестает презирать прошлое за то, что оно прошло и отступило перед натиском будущего. Он участвует в том, в чем имеет участь, и безучастен к тому, в чем лишен ее" (11, с.54).
Трубников определяет время следующим образом: "Время не есть "течение" - текут в своем бытии вещи, а не время. Время есть связь этих вещей, есть порядок этого хода, узел этой связи" (6, с.174). В этом плане настоящее играет особую роль, ибо оно - место этого хода, узел этой связи. Именно в настоящем "связывается бытие вещей, начала и концы сущего, начала их будущего с концами их прошлого -подлинные "мировые линии... Настоящее время есть то, в чем прошлое вещей прошло, но успело укорениться в жизнь и пройти в их будущее, где семя этого бытия взойдет, даст росток и расцветет или увянет, прервав одну из "мировых линий" и послужив почвой и удобрением для другой... В настоящем и только в нем пребывают поэтому времена, как прошлые, так и будущие. Оно есть форма и способ их бытия. Прошлого уже нет, оно прошло. Но оно прошло не только "туда", в бездну небытия, но и "сюда", на дно настоящего. Будущего тоже нет. Но его нет лишь в качестве будущего. Оно есть в качестве становящегося. Его корни здесь и теперь" (6, с.174). В настоящем, приходит к выводу автор - исток бытия, но и его исход. В нем осуществляется переход из бытия в бытие, из небытия в бытие, из бытия в небытие. Оно есть вечное настоящее, истинное время, а в более "глубоких
определениях "старой метафизики" - вечность настоящего, которая и есть вечность в собственном смысле" (6, с.175).
Трубников подробно объясняет, почему нельзя ограничиваться количественным определением времени как меры измеримого, которое, однако, не есть измерение само по себе; в чем состоит субстанциальность времени, каково различение логического и реального определений времени, целостности временного определения и т.д. Но мы на этом останавливаться не будем. Отметим лишь, что именно эти разделы книги стали в свое время предметом ожесточенных нападок на книгу Трубникова.
Наш интерес связан с постановкой философом проблемы времени в соотношении с человеческим бытием и смыслом жизни. И в этой связи особое значение имеет его попытка дать определение идее целостного времени, которое, в отличие от идеи длительности - часового времени, от идеи последовательности - исторического времени, предполагает более чем одно временное измерение: "Оно допускает измерение внутренней загруженности моментов, их емкости и полноты, плотности его мгновений... оно предполагает выход в объем, цельность и целостность реальных, индивидуальных и неповторимых моментов" (6, с.238-239), оно реализуется в непосредственно-личной сфере человеческого бытия. Сами формы существования оказываются здесь скорее формами осуществления. А это помогает "понять человека не как "падшее", в одном случае, не как "пресмыкающееся" или "прозябающее", в другом... как становящееся и самосознающее существо именно этого мира, самосознающее себя в этом мире и этот мир в себе" (6, с.245).
Именно в таком целостном времени возможно человеческое самоосуществление. И если мы неспособны осмыслить такую именно зависимость человека от времени, но и времени от человека, то это объясняется, по мнению Трубникова, недостаточностью понятий, способных раскрыть подобную сущность временного определения истинно человеческого времени. Такое человеческое время создает предпосылку для осуществления существования; более того, идея осуществления встает на место идеи существования: "Я хочу сказать, что одну секунду нашей жизни можно сделать другой, наполнив ее другим содержанием, что течение одного дня может быть прожито полнее и достойнее, чем течение другого" (6, с.251).
Понятие осуществления вводит нас в восходящие структуры развития, в составе которых время оказывается не только общим условием существования, но и результатом человеческого
осуществления жизни, где оно определяется уже не как чуждая, над человеком стоящая сила и власть, выраженная извечным круговращением светил, но как по-человечески определенная и человеческим содержанием наполненная форма человеческого бытия. И человеческое осуществление жизни, т. е. нечто сугубо историческое в своей основе, сугубо социальное по своей сущности, сугубо личное по своей форме, обнаруживает сверхисторический, сверхиндивидуальный, сверхличный характер... "Оставаясь мерой человеческого бытия в качестве меры измерения, время оказывается мерой изменения человеческого бытия и мерой его исполнения" (6, с.247).
* *
*
Каким образом время способствует исполненности жизни? Существует ли цель жизни, в которой эта исполненность реализуется, и способен ли человек ставить подобные цели? Этот вопрос постоянно занимает Трубникова.
Уже в своей ранней работе (10), написанной, казалось бы, по канонам марксистско-ленинской философии, проблемы целеполагания, цели, средств ее достижения и результата, положенные на фундамент гегелевской диалектики, и интерпретируемые с помощью работ Маркса, Энгельса, Ленина (иначе книга не могла бы увидеть свет), в свернутом виде содержат такую их постановку, какая будет развернута в работах последнего десятилетия жизни, писанных "в стол".
Речь идет, к примеру, об утверждении принципов целостного подхода к определению цели, средства и результата; о различении конкретных целей деятельности и абстрактных целей; последние Трубников называет целями-идеалами: конкретные цели человек
реализует, абстрактных - достигает. Первые связываются с
повторяющейся, репродуктивной деятельностью, которая является целью лишь в количественном отношении. Творческая же цель, отношение которой к результату деятельности не является заранее определенным, являясь целью, "не просто репродуцирующей уже
известный предмет, но производящей предмет принципиально новый" (10, с.62), отличается в качественном отношении, хотя и не противостоит количественной характеристике цели: они взаимосвязаны.
В незавершенной статье "Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности)", которая впервые была опубликована в журнале "Философские науки" в 1990 г.,
Трубников соединяет проблему цели с понятием смысла жизни. Жизнь сама по себе не имеет предзаданного смысла, но имеет лишь тот, какой мы сообщаем ей своими помыслами, целями и делами.
Он на этот раз отличает цель в объективных определениях физического мира ("смерть, даже не смерть, а погребение, место на кладбище как объективная цель человеческой жизни - абсурд и чушь") от цели в субъективных определениях личной жизни. Первая отмечена стремлением увеличить количество жизни, относительную длительность своего бытия и тем самым возможность самоосуществления; таким образом, такая борьба за время, выступающая как борьба за количество жизни хотя бы в ущерб ее качеству, сопоставима с понятиями конкретного целеполагания и репродуктивной деятельности.
Цель же в субъективных определениях личной жизни предстает как идеал, как это было сказано в его первой книге. Однако такая цель не должна относиться к будущему: такая цель созидается сейчас, в
настоящем. "Надо вообще перенести цели человеческой жизни из будущего в настоящее, чтобы иметь в запасе и будущее" ( 11, с. 69). В ином случае мы "делаем из цели охапку сена перед носом осла" (там же).
Цель реализуется в зависимости от характера наполненности нашего настоящего жизнью, наполненности нашей теперешней жизни настоящей жизнью. Только тогда возникает возможность нашего движения "к заветной цели в океане вечности, имея на борту избранный нами груз знаний и памяти. И тогда нам придется самим избрать, идти ли нам по ветру, куда он дует, куда влечет власть слепой стихии, или круче к ветру, против него, хотя и лавируя, делая галсы влево и вправо, но неуклонно приближаясь к свободно избранной цели" (11, с.75-76).
В таком времяощущении конкретная цель еще не определена, но оно оказывается необходимым условием становления ответственной за свою судьбу личности. "Оно помогает человеку понять, что можно не
отдаваться на милость ветра и волн, что и в своей ладье он властен не ждать, что с ним будет, не ждать жизни, которая будет или может быть когда-то, но искать и созидать ее" (11, с. 76). Не ждать, куда бы его привели железные рельсы необходимости, дерзать. Но... "Христос дерзнул стать сыном Божьим и Богом и стал им. Раскольников тоже
дерзнул! Как дерзать" (там же).
Для чего человеку ставить цели, здесь и теперь что-то делать для их осуществления? Почему необходимо вынести себя вовне тела,
овеществить себя? Ведь не ради дела как такового. Все наши помыслы, цели и дела направлены только к одному - к преодолению смерти. Вспомнив фрейдовские понятия "влечения к удовольствию и к смерти" как фундаментальные характеристики человека, Н.Трубников отталкивается от этих идей, утверждая сокровенное для человека
"влечение к вечности" как энергию преодоления времени.
Сексуальное влечение, считает он, - животная форма этого
стремления к вечности. В своей полноте "либидо этерналис" является наиболее мощным импульсом для всех дел жизни, в том числе и для деторождения, и для искусства, науки, литературы, философии. Это -превечная страсть не только увеличить количество жизни, но и способ увеличить коэффициент собственной жизни, относительную
длительность своего бытия, относительную возможность жизненного самоосуществления.
Что такое вечность? "Какой мерой мерите, той вам будет и
отмерено", - вспоминает он в связи с этим слова Христа. Вечность для него не просто сверхмерность физического времени, не пустая длительность секунд, часов или веков в их беспредельности и в этой беспредельности одинаково равноценная. В этом случае человек ничтожен и слаб, дрожит от страха перед смертью, жизнь его лишена смысла, и действительно, "живому псу лучше, чем мертвому льву", и лучше всего вовсе не родиться.
Трубников связывает вечность с историческим временем, измеряемым длительностью человеческого бытия. Несмотря на всю ничтожность этой длительности и ее ограниченность, при всей хрупкости постигнутого перед непостижимым, такое время выступает как время ИСПОЛНЕННОЕ, как метафизическая мера вечности. Человеческая жизнь, измеренная такой мерой вечности, ничтожная часами, но великая такой мерой, приобретает иную размерность и иное значение, заставляющие нас преодолевать смерть и творить, придающий жизни человека единственно человеческий и единственно достойный его смысл.
Такой безмерной длительности безразличен масштаб нашего количественного измерения, потому что человеческая жизнь, измеряемая годами и веками, имеет иную качественную характеристику: "Пред лицом физического, количественного времени человек чистое ничто. Меньше, чем ничтожество, чем частица пыли на бархане
Вселенной. Перед лицом вечности он - нечто. И даже больше, чем
нечто, потому что она, эта вечность - его вечность. Ее мера - это его собственная мера. Она принадлежит ему" (11, с.88 - 89).
Эта наполненная длительность есть время вечности, изъятое из хаоса беспредельного. А потому и сам человек, как мастер своему творению, принадлежит этой вечности, конечной мере исторической длительности его дел.
* *
*
Каково место человека в этом мире? Из вышеизложенного можно было заметить, что человек и мир, тайна конфликта между ними, их соотношение постоянно были в сфере интересов философа. Он только задавал вопросы, но вопросы вечные, мудрые и пророческие:
1. Не потому ли мир, как зеркало и эхо, возвращает нам то, с чем мы приходим в него, что он, этот мир, есть наш мир, что это единственный доступный нам мир, ибо другого мира помимо мира нашего бытия, наших слов и дел мы не знаем и не можем знать, потому что то, что мы называем миром вне нас, является достоянием нашего внутреннего опыта, осмыслено нами и, следовательно, уже не является "вне"?
2. Но тогда вопрос с другой стороны: не является ли наше "Я" не чем иным, как "Я" этого мира: миром, увидевшим себя нашими глазами, услышавшим себя нашим ухом, начавшим осмысливать себя нашей мыслью? "И не есть ли тогда наша мысль, наше слово и дело - мысль, слово и дело самого этого мира, достигшего определенной ступени самосознания? И не есть тогда этот мир наше истинное тело, наше истинное жилище, наша мастерская и школа, наш дом и наш храм?... Мир, жизнь, вселенная умны нашим умом и безумны нашим безумием, добры нашей добротой и злы нашим злом, прекрасны красотой человека и безобразны его безобразием" ( 11, с.58).
Наше маленькое "Я" есть становящееся, раскрывающее глаза, начинающее выползать из животной своей куколки "Я" этого мира этой вселенной, ее начинающее самосознавать самосознание. А потому с нас спрос, когда слово и дело мира расходятся. Как мал и ничтожен человек перед пространствами и временами этой Вселенной! Но человеческая мысль, которая вмещает в себя эту беспредельность и даже выходит за ее пределы, оказывается тоже беспредельностью: "бездна над бездной" (11, с.31).
* *
*
Трубников понимал значение проблемы человеческой социальности в определении смысла жизни, но в том виде, в каком она понималась советской философией, не принимал ее. Он, к примеру, опровергал абсолютный приоритет материального производства и производственных отношений как базиса общества. Он никогда не вспоминал об общественно-экономических формациях. Более того, признавая более чем равнозначную с материальным значимость
духовного производства, он различал в последнем как бы два уровня: 1) производство частных технических, экономических и т.п. идей как результат разделения труда, непосредственно обеспечивающих развитие материального производства (например, изобретение колеса, водяной и ветряной мельниц, паровой машины, теорию ядерного ядра, теорию информации и т.п.); 2) производство фундаментальных теоретических естественнонаучных, социальных и т. п. идей, связь которых с материальным производством вовсе не очевидна, но которые, непосредственно не воплощаясь в производстве, тем не менее играют значительно более важную, хотя далеко не всегда осознаваемую роль в совокупном процессе воспроизводства всей общественной жизни. Речь идет о производстве гуманитарного знания, способствующего приобщению человека к гуманистическому содержанию культуры. Только в этом случае индивид получает возможность стать личностью, т.е. "нечто большим, чем орудием и средством отчужденных от него и как бы независимых от него сил и чуждых ему целей" (7, с.126)
Духовное и материальное производство теснейшим образом связаны друг с другом: достижения в области материального
производства, когда оно становится основой и целью всей организации общества, когда оно ориентировано только на потребление предметов и вещей, сопровождается упадком в других областях социальной жизни, в том числе и в духовном производстве, которое сопровождается "все более растущей дегуманизацией общественного бытия" (там же, с.133). В таком случае неизбежна деградация индивидуального и личностного начал в человеке. Общность, к которой он принадлежит, оказывает на них непомерное давление. Происходит откат культуры к ранним стадиям ее существования. Пребывание в общности, где человек - неразличимая среди других частица, Трубников считал животной стадией человечества, которую оно призвано преодолеть.
В повести "Зефи..." говорится: "Чаще же ему грезится Стая, где он наконец обретает себя среди своих. И он готов кроить себя, и перекраивать, и красить себя, и обрастать шерстью под Стаю и для
Стаи, с какой сведет его судьба. Потому что негоже человеку быть одному. А в Стае гоже... ибо коллектив - это сила. И вообще хорошо в Стае, спокойнее и надежнее, чем в одиночку: локоть и плечо друга, один за всех и все за одного. А коли так, то вот, смотрите, вот я перед вами, такой же, как и вы, ничуть не хуже... Примите меня как своего, и я буду вместе с вами вилять хвостом, лаять и щерить зуб. И с вами буду заодно, и все, как один, и один, как все. И поклонюсь вашим вожакам, и подставлю им шею...» ( 11, с.216). Такое все происходит "от трусости, все это страха ради иудейского" (там же, с.217).
В современном мире все большее значение приобретает личность, человеческое "Я". "Если этим "Я" заканчивается человеческое животное становление, или антропогония, то им же, вновь обретшим свое истинное звучание, начинается и иное новое, более высокое становление, теогония и теогенез, которые видятся мне за нашим антропогенезом... И это "Я" дано нам как осознавшим себя выросшим из стадного "Мы" существам... как существам, опознавшим свою истинную сущность, свое истинное значение, назначение, предназначение и перспективу.
Человеческая личность, ее "Я" является ядром и исходным пунктом иного и большего "более высокого сознания, предстоящего нам как все еще становящимся, еще не прекратившим свое развитие существам, в чем странным образом разуверяют нас некоторые авторитеты, полагающие, что социогенез приходит на смену антропогенезу и кладет ему конец, почему человеческое развитие в его индивидуальном смысле оканчивается тем "высоким образцом", «каковой мы имеем приятное удовольствие наблюдать в настоящее время» (11, с.226 -227), т.е. в 1982 г., когда была написана повесть.
Как и посредством чего преобразовывать общество? Ответ: посредством развития чувства собственного достоинства, посредством личной ответственности каждого за выбор идеалов и конкретное их претворение в жизнь. Можно твердить об отчуждении, эксплуатации, о неразумности мира, рассматривать социальный мир как начало враждебное и злое, внешне господствующее над человеком, забывая при этом, что никакой социальности вне человека и над человеком нет.
Н.А.Бердяев считал свободу метафизической основой истории. На самом деле, утверждает Трубников, первооснова - произвол, а свобода - ее последний критерий, ибо произвол является пустой, ничем не заполненной свободой, а свобода есть произвол, заполненный нравственной культурой и смыслом, т. е. уже не произвол. И в этом смысле противоположны не свобода и необходимость, а свобода и
произвол; необходимость же "служит свободе и мстит произволу" (13, с.146).
История совершается по свободе. И ответственны за нее те, кто ее совершает. Поэтому напрасно кричат про свободу, которую кто-то отнял, не зная, как можно распорядиться той, которую имеют: "Он
кричит, что не может писать и говорить, что хотел бы. Конечно, не может. Но не потому, что ему мешает что-то внешнее. Если он хочет писать для людей, ему всегда хватит и свободы, и денег купить бумаги и карандаш. Нет. Он хочет быть трибуном. Он хочет блистать и председательствовать. Он метит в фюреры... и когда он становится им, все остается по-старому, котел продолжает кипеть, лопнувшие сверху пузыри заменяются другими, которые тоже лопнут, чтобы освободить место следующим" (15, с.114). Тем самым оправдываются
безнравственность стремлений и безответственность. Высшие начала и идеалы выносятся во вне, за пределы деятельности, только чтобы не нести ответственности. Но "мир таков, каким мы делаем его каждую минуту своего бытия. Это в первую очередь относится к обществу людей" (11, с.82).
Всякое социальное производно от индивидуального, "общество
есть в самой полной и непосредственной мере продукт нашего "Я", что-то делающих, куда-то стремящихся или топчущихся на месте и бездействующих, проживающих труды отцов и дедов... В этом смысле подлинный импульс и смысл, сама тайна социальности прячется в личной человеческой деятельности, в нас самих. Мы есть кауза прима и кауза финалис общественной жизни" (15, с.114).
Можно было бы принять это утверждение за крайний индивидуализм. Но Трубников подчеркивал "неразрывность Ты и Я" (11, с.231), а также необходимость помнить и заботиться о ближнем и о ближнем ближнего. К тому же - и это главное - вся индивидуальная деятельность для него только тогда имеет смысл, когда она направлена на общее дело; поэтому к отчуждению, которое призывал преодолеть К. Маркс, он относился отнюдь не по-марксистски, рассматривая его в самом широком смысле и далеко не всегда как нечто чуждое человеку: "... да я только тогда и живу, когда выношу вовне плоды моего труда, когда овеществляю себя в своем деле, отчуждаю себя от себя, когда мне удается сделать мое личное общим, а общее своим личным. И если мне сегодня не удалось ничего сделать, если я как идиот просидел на Ученом совете и слушал Маньковского или Омельяновского, если я ничего не
"отчуждил" или не "отчудил", я прожил сегодня зря, я... не жил" ( 11, с.83).
* *
*
Социально-философские идеи Трубникова неотделимы от его размышлений о нравственности. "Прими зло мира, если принял мир. Прими смерть в этом мире, если принял жизнь, ибо вместе с жизнью ты должен принять смерть" (11, с.42). Но смерть, как мы видели, Трубников рассматривает как предел и завершение исполненной жизни, поэтому он отказывается рассматривать смерть как зло. Он возражал
Н.А.Бердяеву, который считал, что в основе истории лежит иррациональная свобода зла, утверждая, что "есть и свобода добра" (13, с.143).
Вечную проблему об изначальном зле ("мир во зле лежит"; "человек от природы зол"; "если Бога нет, то все позволено")
Трубников решает в пользу изначального добра и свободного выбора: быть человеком в этой жизни и на этой земле - значит свободно подчинять свою жизнь моральному закону. Ведь если смерть и зло тождественны, если смерть есть зло и только зло, тогда тождественны зло и жизнь. Тогда выхода нет. "Тогда тысячу раз прав Бессмертный Муж Скорби Соломон Екклесиаст. Тогда живому псу действительно лучше, чем мертвому льву, а всего лучше вовсе не родиться" (11, с.42). Грешно и позорно прожить жизнь зря, грешно и позорно лишать жизни других, грешно и позорно быть жертвой, "позволять убивать себя" (11, с.48).
Но личный выбор, когда речь идет о морали, не может противостоять общественной морали, так же как общественная или групповая мораль не может считаться "нравственнее" морали личностной. В этом случае необходим объективный критерий нравственной оценки. Каков он? "Я прекрасно понимаю, что только моя личная совесть есть подлинная арена нравственных битв. Но я спрашиваю, что есть моя личная совесть, вполне ли автономная величина или СО-ВЕСТЬ чего-то с чем-то? Я не совсем уверен, что она, как и мое СО-ЗНАНИЕ, есть только мое личное достояние и мое личное дело, а не форма связи моего личного с человечески-общественным" (9, с.290-291).
То же самое можно сказать и о нравственном опыте той социальной группы, к которой принадлежит человек. Современное общество открывает широкие двери для нравственно нечистоплотного использования преобла-дающих в нем форм морали. Поэтому
возникает соблазн противопоставить свою личную мораль господствующей в обществе морали. Но Трубников выступает против того, чтобы "считать личную нравственность внеобщественной, а общественную мораль внеличной" (там же, с. 292).
Выход следует искать не по одну или по другую сторону водораздела между общественным и личным, но на самой вершине "взаимного признания безусловной ценности того и другого, потому что и то, и другое имеет смысл только во взаимном единстве этих двух определений одного и того же" (там же), т. е. все коллизии морали и нравственности могут разрешаться только признанием как преступного всякого выбора в пользу личного в ущерб общественному, как и всякого выбора в пользу общественного в ущерб личному.
Возможно ли это? "Поиск единства между тем и другим - вот единственно важная сегодня задача" (там же). Но ее решение сталкивается с целым рядом трудностей; среди них особая роль в кризисе нравственности принадлежит науке, которая стремится стать единственной носительницей миропознания и миропонимания.
Как наука относится к нравственности? Нравственна ли вообще наука, если она стремится только к познанию истины? Еще до второй мировой войны в пьесе Б.Брехта "Жизнь Галилея" был поставлен уже в ту пору актуальный вопрос о нравственном или безнравственном использовании достижений науки. Трубников как бы повторяет этот вопрос, но углубляет его: можно ли надеяться, что научное развитие способно выработать надежную основу для решения наиболее важных проблем человеческого бытия? Может ли наука как особая форма сознания быть и оставаться высшей инстанцией при решении всех без исключения общих, т. е. мировоззренческих, нравственных и им подобных вопросов? И наконец, может ли она быть источником, почвой и судьей всех без исключения человеческих суждений о мире (там же, с.279) ?
Трубников отказывает науке в таких возможностях. Оказалось, утверждает он, что сам принцип научности не совпадает с принципом нравственности. Поэтому нравственный идеал и нравственная оценка, "какими бы жалкими они ни выглядели сегодня перед яркими одеждами современной науки, какими бы малосодержательными они ни представлялись нам сегодня и ни были на самом деле, как бы архаично ни звучали для нас их суждения о добре и зле, остались вопреки ожиданиям способными снова заявить о себе и о своей чуть было не переданной "не в те руки" роли - роли другой, отличной от науки, более
высокой и общей, чем наука, сферы человеческого суждения о человеческом" (там же, с.282).
Научные суждения о мире, как он дан строгому исследованию, не есть ни первое, ни последнее из человеческих определений, оно не является окончательным и высшим с точки зрения общечеловеческой.
Злые языки утверждают, будто Ф. Жолио-Кюри сказал: "Если ученый окажется перед альтернативой: взорвать ради достижения истины мир или отказаться от этой истины, он ДОЛЖЕН избрать, и он ИЗБЕРЕТ первое" (цит. по: 9, с.286). Добавим, что академик А.Д. Сахаров, "отец" нашей водородной бомбы, эта "совесть" человечества, неоднократно заявлял, что он нисколько не жалеет о своей деятельности на стезе ядерного противостояния. Особая "научная нравственность" в таком случае не имеет ничего общего с общечеловеческой.
Наука должна определять свой предмет с учетом человеческого блага. "Если она делает не это, она вредна... Каким бы ни был ее интерес к истине, если этот интерес не имеет конечной целью благо людей, он есть интерес к падали или рано или поздно превращается в таковой" (
9, с.283).
Но жизнь, основанная на общечеловеческой морали, не так просто реализуется в мире, где в духовной культуре наука отделена от нравственности, когда цепь "суждений от формулы Е= тс[2] прямиком ведет к взорванной бомбе в Хиросиме" (9, с.287). К тому же и сама нравственность оказывается рассогласованной: "Я сам собой в этом мире? Я спрашиваю, есть у кого-нибудь еще одна соломинка? Пусть он покажет ее. Пусть только она будет настоящей, чтобы можно было за нее схватиться" (там же, с.295).
Остается надежда, что люди должны будут стать "Спасителями мира, как сумели, вкусив от древа позабывшего о добре и зле познания, стать его погубителями. Должны будут стать не только Всемогущими и Всеведущими, какими почти стали, но и Всемилостивейшими и помилуют не только дельфинов... но и других, друг друга, себя" ( 11, с.61-62).
* *
*
Но пока Трубников не видит такого исхода и в статье "Без четверти двенадцать" пишет о духовном кризисе европейской культуры. Любая культура, пишет он, вырабатывает образец, нравственный идеал человеческой жизни (общества в целом и отдельного
человека). Потребность следовать идеалу дает возможность жить, "трубить в трубу... верить в прекрасную гармонию" (5, с.48). Пока не погибнет культура, идеал жив, жива и гармония. Культура гибнет в соприкосновении с другим образом жизни либо с внутренним изживанием образца, нравственного идеала. И люди перестают понимать, "зачем им стоит жить и есть свой хлеб" (там же). Нет веры в завтрашний день, нет цели, нет надежды на жизнь, ни любви к жизни, ни смысла жизни. Таким культурам достаточно легкого сквозняка, чтобы умереть.
"Злой рок изобретает невероятные формы господства над людьми, и сами люди делают все, чтобы ускорить общее разложение и гибель. Так наступает "конец света: культуры, народы, языки умирают" (там же, с.49). Так умирает культура Европы. "Серый Рассвет Христианства сменился светлым Утром Ренессанса, ясным Полднем Эпохи великих открытий, вылетевшей в Сумерки совой Науки и, наконец, Закатом Европы, который сменился для нас глубокой и мрачной ночью" (там же).
Мы знаем, что Трубников - не первый, кто предсказывает закат Европы. Еще Руссо рассуждал о нашествии "монголов" из Китая. Известна мизантропия О.Шпенглера. О смене цивилизаций писал А.Тойнби, о "конце истории" - Фукуяма. Ныне о кризисе европейской культуры и о путях его преодоления не пишет только ленивый (см.: 19). Причем речь идет о выработке так называемой "европейской идеи" (по аналогии с русской идеей?).
Но видение Трубниковым кризиса европейской культуры далеко от пессимизма. Рассвет всегда приходит с Востока, пишет он. Мы не знаем, придет ли он из Пекина, Токио или Алма-Аты: он придет оттуда, где взойдет солнце: философ еще не знает, где оно взойдет. И взойдет ли оно действительно в Пекине. Еще не было "мирного" освоения китайцами нашего Дальнего Востока; еще не было крушения социализма у нас и верности "заветам Мао" в Китае, и Казахстан не был еще "суверенным государством". Но в наши дни академик Б.Раушенбах в одном из телевизионных интервью уже высказывает уверенность, что китайцы мирным путем овладеют миром.
Можно принять предположение Трубникова за риторическую фигуру, своего рода метафору "Солнце всходит на Востоке", тем более что дальше он утверждает, что оно взойдет там, где появится пророк, который сумеет глаголом зажечь сердца людей. Мы можем, пишет он, только догадываться, о чем будет этот глагол: он будет об изживших себя идеалах стадности, общности, социальности. Он отвергнет общие
ценности во имя ценностей отдельных, множественное во имя единственного, плюральное во имя уникального, общественное во имя личного.
Далекий, почти фантастический идеал. Пока что это упование, конечно, утопия. Тем более что Трубников сам весьма высоко оценивает движение человека от Зверя к Богоподобности, рассматривая это его возвышение как подлинное "всеединство, соборность, человечность, альфа и омега его бытия" (13, с.143), т.е. включает в богоподобность личности также и общность. Нельзя забывать также, что данная статья была написана в годы казенного прославления коллективизма и лицемерных заклинаний о свободе личности. К тому же он сам прекрасно понимал (и этому свидетельством его размышления о свободе), что личность может самоосуществиться как свободная и "в темнице" самой жесткой социальности.
Но Трубников прав в том, что человек, у нас ли в стране, в Европе ли, сознавая себя как личность, в то же время пребывает во власти "невыносимой для нее социальности" - государственного ли произвола, насильственного ли насаждения потребительских стандартов, тоталитарных или демократических мифов, оборачивающихся стремлением к господству над телом и душой человека, к подавлению самобытности народов, претензиями на мировое господство. Он прав и в том, что сейчас в человеческом общежитии необходима революция, но не та социальная революция - "в грохоте пушек и шелесте знамен, не в кликах толпы, а в молчании одинокого "Я", почувствовавшего себя сыном Единого отца и Братом людей" (5, с. 49). Величайшие события -это не самые шумные, а "самые тихие минуты наши...".
Что касается социального прогресса, то он - "такой же идол и ложь, как все остальные - название стойкого инстинкта, не позволяющего стаду стоять на месте, влекущего его все дальше в надежде, что дальше будет более сочная трава" (5, с.50).
Стремление выделить личностное начало адресуется к основополагающим идеям философа о мире и свободе. Мир человеческого "Я", человеческих слов и дел, знаний и созерцаний есть один и тот же, единственно доступный нам мир. Другого мира, помимо мира нашего бытия, мы не знаем и не можем знать. Все, что мы называем миром вне нас, является таковым лишь постольку, поскольку явилось достоянием нашего внутреннего опыта. Поэтому не слепы и не безразличны в этом мире одни тонкие утки наших "Я", снующих между необходимостью и случаем..." (11, с.60). Социальная общность в этом
случае базируется на личностном, согласном с миром и обращенном к миру начале.
* *
*
Трубников говорил, что всякая теория есть автобиография. И потому не только его философско-художественные эссе несут на себе печать собственной жизни и воспоминаний. "Его жизнь как
профессионального философа началась как безоблачное утро, продолжилась как проясняющийся день и закончилась как хмурый промозглый вечер" (3, с.12).
Темы, которые разрабатывал Трубников, не систематизированы, тем не менее они удивительным образом рисуют целостную картину его мировидения. Смерть и жизнь. Смысл жизни. Время и цель жизни. Человек и мир. Роль духовной жизни в обществе. Общество и личность. Личность и культура. Будущее культуры. Исступленное чувство личности. Таковы эти темы. Они не потеряли своего значения сегодня, они весьма важны и для будущего.
Мысли Трубникова о смысле жизни и смерти не были случайными. Их можно соотнести с идеями основоположника отечественного религиозно-филосоофского ренессанса Ф.М.Достоевского, который во всех своих произведениях не уставал утверждать человеческую волю к жизни. Описание чувств смертника в последние мгновения его жизни, о которых писатель знал не понаслышке, Митя Карамазов, в темнице прославляющий солнце, Раскольников, в кризисные минуты своей жизни вспоминавший о человеке, который готов жить на уступе скалы в бушующем море, графиня Дю Барри, умолявшая палача повременить минуточку с казнью: жизнь ради жизни.
Но Достоевский был православным мыслителем и знал, что "небытия нет совсем"; его самого и его героев страшили насильственная смерть, насилие над личностью. Трубникову, жизнь которого, как думается, близко стояла к смерти, такого утешения не было дано. И все же его видение жизни и смерти близко христианскому взгляду, и он имел право сказать, что не зря прожил жизнь и умел мужественно ждать конца. В его повести "Зефи, Светлое мое Божество" герой смиренно ждет конца, и последние эпизоды жизни освещены и освящены любовью: умирающий герой радуется милой юности дочерей доктора, к которому он пришел; его мистическая случайная встреча с прекрасной женщиной, которая, как он подумал, станет его женой, напоминает о встрече мастера с Маргаритой, но не имеет продолжения...
И читатель может только гадать, кто стоит за шифром имени Зефи, однако автор внушает ему понимание того, что это имя - имя любви.
Работа Н.Н Трубникова о времени человеческого бытия исполнена исторического оптимизма. Не случайно она (и не только она: книга "О категориях "цель", "средство", "результат" в библиотеке ИНИОН зачитана почти до дыр) вызвала интерес у профессиональных философов. А.В.Гулыга обратился к ней в связи с идеей исполненного времени, имеющего надысторический характер (2, с.157); В.Н.Финогентов из Уфы в докладе "Обоснование возможной осмысленности временного бытия человека", прочитанном на Фихтевских чтениях, высказывает аналогичные Трубникову идеи (18, с. 46-55).
Мысль Трубникова (высказанная в 1972 г.) о единстве человека и мира, в котором "мир видит себя нашим глазом и слышит себя нашим ухом", напрямую перекликается с так называемым "антропным космологическим принципом", сформулированным в 1973 г. английским астрофизиком Б.Картером следующим образом: "То, что мы можем надеяться наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя" (цит. по: 1, с.83). Причем наблюдатель столь же существен для возникновения Вселенной, как и Вселенная для возникновения наблюдателя. Наконец, его суждения о науке и о нравственности, высказанные 25 лет назад, живы не только в нашем сегодня, они адресованы будущему.
Трубников был убежден, что "философия... есть то, чем человек обладает с самого начала", что "быть человеком и не быть философом невозможно" (17, с.15-16). Трубников писал свои произведения для всех, кто "ищет иных почв, иных, более чистых соков жизни... кому знакома эта тоска по осмысленности, кто не умеет довольствоваться тем, что есть, и знает или узнает когда-либо зов иного, более простого и ясного человеческого мира" (16, с.433).
Список литературы:
1. Балашов Ю.В. Наблюдатель в космологии: Дискуссии вокруг антропного принципа//Проблемы гуманитаризации математического и естественнонаучного знания. - М.: ИНИОН, 1991. - С.82-114.
2. Гулыга А.В. Что такое постсовременность?//Вопр. философии. - М., 1988. - N12. - С.153-159.
3. Никитин Е.П. Звуки иного марша//Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. - М., 1996. - С.3-4.
4. Торо Г. Уолден, Или жизнь в лесу. - М., 1962. - 40 с.
5. Трубников Н.Н. Без четверти двенадцать: (К вопросу о преодолении духовного кризиса европейской культуры)// Вопр .философии. - М., 1993.- N1. - С.48-50.
6. Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М., 1987. - 254 с.
7. Трубников Н.Н. Духовное производство и жизнеспособ-ность общества//Философия и разум. - М., 1990. - С.115-134.
8. Трубников Н.Н. Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни//Рациональность как предмет философского исследования. - М., 1995. - С.143- 170.
9. Трубников Н.Н. Наука и нравственность: (о духовном кризисе европейской культуры//Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного разума. - М., 1990. - С.278-295.
10. Трубников Н.Н. О категориях "цель", "средство", "результат". - М., 1968. - 148 с.
11. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. - М., 1996. - 382 с.
12. Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти: (фрагменты из произведений)//Родина. - М., 1989. - N4. - С.31-34.
13. Трубников Н.Н. От Зверя к Богу (читая "Смысл истории"
Бердяева)//Общественные науки и современность. - М., 1995. - N5. -С.142-168.
14. Трубников Н.Н. Понятие времени с точки зрения цели//Время и бытие человека. - М., 1991.- С.149-163.
15. Трубников Н.Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности)// Филос. науки. - М., 1990. -N2. - С.105-115.
16. Трубников Н.Н. [Проспект книги о смысле жизни]// Квинтэссенция: Философский альманах. - М., 1990. - С.425-446.
17. Трубников Н.Н. Философская проблема: Ее гуманистические
основания и критерии//О специфике методов философского исследования. - М., 1987. - С.6-26.
18. Финогентов В.Н. Обоснование возможной осмысленности
временного бытия человека//Научное обоснование и здравый смысл: (К 200-летию "Наукоучения" И.Г.Фихте). - Уфа, 1996. - С.46-55.
19. Landbrecht L. Kritik der Moderne. - Krisis Europas?:
Ueberlegungen im Anschluss an Nietzsche, Husserl und Derrida// Dialektik. -Hamburg, 1996. - N1. - S.57-72.
