CC BY
35
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 7
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
2
издается с 1973 г.
выходит 4 раза в год
индекс РЖ 2
индекс серии 2.7
рефераты 97.02.001 -97.02.036
МОСКВА 1997
ФОЛЬКЛОР И ФОЛЬКЛОРИСТИКА
97.02.029. НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО СЛАВЯНСКОМУ ФОЛЬКЛОРУ. (Обзор).
В сборнике статей академика Н.И.Толстого "Язык народная культура" (6) вошли работы в области славянской мифологии и этнолингвистики - языковедческой дисциплины, тесно связанной с историей культуры, фольклористикой, этнографией, этнической психологией, теорией этногенеза.
В статье "Славянская этнолингвистика в работах Н.И.Толстого", предпосланной сборнику, А.Журавлев (3) отмечает, что в последнюю четверть века одно из наиболее заметных направлений в отечественной филологии представляет собой этнолингвистика - интердисциплинарная наука, совмешаюшая в себе предметы и методы языкознания (преимущественно диалектологии и компаративистики), фольклористики и этнографии. Этнолингвистика как составляющая современной семиотики соприкасается с мифологией, историей культуры, этничяеской историей, теорией этногенеза, а также с рядом иных комплексных дисциплин, в центре внимания которых находятся человек и этнос. Самоопределение и становление этой отрасли науки в нашей стране теснейшим образом связаны с исследовательской и просветительской деятельностью Н.И.Толстого.
Термин "этнолингвистика", как и стоящая за ним область научного поиска, появился в 40-х годах и первоначально был связан с именами американских ученого-антрополога Ф.Боаса и лингвиста Э.Сепира. В числе их предшественников должен быть упомянут В.Гумбольдт. В русской филологической науке прошлого также была достаточно сильна линия, которую сейчас определили бы как этнолингвистическую: А.Н.Афанасьев, Ф.И.Буслаев, А.А.Потебня, позже, уже в XX в., Д.К.Зеленин.
Возрождение интереса к этой проблематике в 60-х годах у нас в стране связывается в первую очередь с формированием структурной семиотики и трудами Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова, исследования которых обращены преимущественно к реконструкции древних состояний культуры и опорой на показания языка.
Однако уже вскоре была осознана потребнотсь в разработке несколько отличного, может быть, фундаментального и логически 18*
последовательного подхода, который предусматривал бы на начальном этапе ивентаризацию и по возможности полную дискрипцию различных форм культуры, сосздание "диалектологии традиционной культуры". При этом подходе реконструкция мыслится одной из наиболее существенных целей науки о литературе в ее языковом отражении, но она должна основываться на добротно заложенном фундаменте.
К подготовке решения этих задач в рамках славяноведения обратился Н.И.Толстой. Будучи славистом с необычайно широкими профессиональными интересами и свободно обращаясь с материалом, относимым к любой конкретно-этнической славянской традиции, он сосредоточил свое внимание главным образом на традиционной культуре южных славян, украино-белорусского Полесья, Карпат, Русского Севера и других зон архаической Славии. "Дальновидность и основательность ученого выразились в явственном понимании необходимости школы: грандиозное здание славянской лингвокультурологии можно воздвигнуть лишь коллективными усиилиями. Подобную школу Толстому удалось сформировать. Объектами анализа в работах Толстого и его учеников и сотрудников стали славянские мифы, ритуалы, народный календарь, демонология, поверья, стереотипы обыденного и ритуального поведения, обрядовая лексика и фразеология, ритуальные тексты, символика, система метафор и прочие формы традиционной духовной культуры славян, что нашло отражение во многочисленных публикациях" (3, с. 11).
Реформирование Н.И.Толстым задач этнолингвистики базируется на постулате об изоморфности культуры и языка и применимо культурным объектам тех методов и способов изучения материала, которые выработаны в современной лингвистики. Общность языковедения и этнографии - в их соотнесенности к кругу семиотических дисциплин; в этничности и вытекающей из нее темпоральной и простарнственной вариантности их объектов - языка и традиционной народной культуры, что позволяет взглянуть на генезис диалектологии (исторически являющейся дочерним ответвлением этнографии) как на абсолютно непреложный и закономерный момент эволюции науки; в социальной функциональности; в их структурном параллелизме, предполагающем равно-возможное использование таких выработанных в языкознании концептов (ср. миграцию термина и понятия "мофология" сказки у
В.Я.Проппа). Сам Н.И.Толстой вполне сознательно подчеркивает этот параллелизм метафорическим примением термина "грамматика" по отношению к избран-ным им способам описания и изучения обрядности. Поиски аналогий, точек соприкосновения между языкознанием и этнографией, как отмечает А.Журавлев, далеки от вульгарности идей всеобщего безоглядного изоморфизма. Ученый всегда отдавал себе отчет в достаточной специфичности объектов каждой из этих наук, рассматриваемых порознь, как и в их праве обладать собственным достаточно автономным понятийным и методологическим аппаратом. Становление этнолингвистики как науки "на стыке" отнюдь не предполагает утраты "стыкующимися" дисциплинами их своеобразия.
В реферируемый сборник включены избранные работы Н.И.Толстого в области славянской этнолингвистики, охватывающие период с 1917 до 1994 гг. и публиковавшиеся как в хорошо известных изданиях, так и в периодике, труднодоступной для отечественного читателя. В очерках освещаются общая проблематика этнолингвистического направления, очерки отдельных архаических славянских ритуалов (хлестание вербой, опоясывание храма, рождественское полено); исследования символики предметных и акциональных моментов обрядов; этюды по славянской демонологии; статьи о культурном контексте отдельных слоев и выражений; работы о славянской фразеологии, рассматриваемой сквозь призму этнографии, этнолингвистики и мифологии; статьи о некоторых фольклорных жанрах и отдельных фольклорных тестах с анализом их мифологических связей и теоретическая разработка об ареальных аспектах фольклористики.
Освещая общие вопросы этнолингвситки, Н.И.Толстой (6) писал, что проблемы и задачи реконструкции славянской духовной культуры находятся в прямой связи с проблемой этногенеза славян или являются ее составной частью. Славянское этногенезоведение "многоаспектно". Оно не ограничивается ни определением славянской прародины, ни восстановлением системы и элементов праславянского языка или праславянской материальной культуры, а должно рассматривать эти проблемы в целом и фактически решать вопросы не только и не столько происхождения славян, сколько праславя-нского существования - всей жизни древних славян.
С точки зрения автора две научные дисциплины - археология и языкознание достигли в исследовании славянского этногенеза и глоттогенеза весьма значительных результатов; на выработанных ими показателях и соотношении этих показателей строятся основные этногенетические выводы.
Включение этнографии и фольклора в круг этногенетических исследований по славянскому прасостоянию целесообразно и плодотворно, в частности, еще и потому, что при реконструкции древнейшей славянской духовной культуры этнографы и фольклористы обращаются в принципе к тем же методам, какими пользуются археологи и языковеды.
Из целого ряда общих методов Толстой указывает прежде всего на метод ретроспекции. При глоттолингвистических разысканиях гарантия единства традиции обеспечивается единством языка, представленного традицией. То же положение наблюдается и в случае с фольклорно-мифологическими или обрядовыми текстами, где язык выступает как самый устойчивый и надежный показатель этнической принадлежности и целостности традиции. Язык и в современных условиях является наиболее ярким признаком или показателем этноса; однако этот показатель не следует абсолютизировать и не следует снимать со счетов фактор заимствования, как культурного и социального характера, так и характера чисто лингвистического. Ретроспективного метода нельзя избежать в тех условиях, в которых находятся слависты, - лингвисты, этнографы и фольклористы. Слависты лишены языковых памятников до X в., фольклорных - и этнографических, за редким исключением, - до XV в. Притом лингвистические памятники по отдельным языкам восходят не к X-XI вв., а к значительно более позднему времени; что же касается славянских памятников духовной культуры этнографического и фольклорного характера ХУ-ХУШ вв., то они немногочисленны и отрывочны.
Хорошо известно, что время письменной фиксации эпоса не определяет его возраста, и эпос, засвидетельствованный поздно, может быть весьма древним по происхождению, однако относительно рано записанные и вошедшие в книжность эпические тексты имеют преимущество перед поздно зафиксированными: они дают исследователю возможность наблюдать не гипотетическую эволюцию, а реальную. Это в особенности существенно тогда, когда
речь идет о реконструкции на уровне текста, а не на уровне поэтических средств, глубинной семантики, сюжета, мотивов и обшей структуры. Такая ситуация побуждает слависта пользоваться помимо метода ретроспекции и методами классического типологического анализа. Результаты комплексного подхода могут быть, в свою очередь, использованы для последующих операций - для внутренней реконструкции славянской духовной культуры. Внутренняя реконструкция (реконструкция внутри одной макросистемы или "культурной семьи", в данном случае славянской), таким образом, может быть вторым, но не последним этапом комплексно-типологического исследования. Методика внутренней реконструкции проверена на языковом материале и в принципе существенно не отличается от той же методики, примененной к духовной культуре. Однако в том же языкознании издавна известен метод внешней реконструкции, требующий привлечения родственного материала и зарекомендовавший себя как надежный способ воссоздания праязыка и "доисторической" (дописьменной) языковой эволюции. Только после этого, третьего, этапа, по мнению автора, допустимо обращение к материалу неродственных и разносистемных языков и культур для типологического анализа широкого масштаба. Таков перечень используемых методов и общих сторон в изучении праславянского языка, материальной и духовной культуры, известных языкознанию, этнографии, фольклористике и археологии.
Л.Н.Скрыбыкина в монографии "Былины русского населения северо-востока Сибири" (4) отмечает, что заселение этого региона русскими проходило с конца ХУ1 в. Первоначально это были в основном служилые и промышленные люди и только в небольшом числе - крестьяне. Переселенцы приносили свой фольклор - как важнейшую часть бережно сохранявшейся ими здесь национальной культуры. Особенно важно это было именно для населения тех северо-восточных сибирских регионов, которое в наибольшей степени было географически изолировано от населения русской метрополии, что прежде всего относится к жителям низовья Индигирки. Память носителей русского фольклора, особенно на Индигирке, а также на Колыме и Анадыре, позволила собирателям записать в XIX в., а частично и в XX в. былины, представляющие, как
оказалось, первостепенный интерес. Изучению этих записей и посвящена монография.
Основная цель исследования - выяснить с достаточной полнотой особенности былинной традиции северо-востока Сибири, соотношение ее с эпическими традициями других ргеионов, что, по мнению автора, помогает определить место и значение записей былин от русского населения Якутии в истории русского эпоса. В первой главе монографии детально охарактеризованы сами изучаемые записи: их архивные источники, их издания, данные об исполнителях соотношение между собою разных вариантов на один сюжет, зафиксированных на Индигирке, Колыме и Анадыре. Во второй главе сопоставляются былинные тексты, записанные на северо-востоке Сибири, с версиями и редакциями этих же былин в других регионах. При сравнении из всей массы опубликованных записей, сделанных вне пределов данного региона, автор привлекает в первую очередь наиболее полные и неискаженные варианты.
Освешая историю былинной традиции русского населения Якутии и характеризуя источники и исполнителей, автор отмечает, что былины северо-востока Сибири бытовали в трех регионах - на нижней Индигирке (Русское Устье), на нижней Колыме и на Анадыре. Записи их производились собирателями с 60-х годов XIX в. до самого недавнего времени. Всего привлечено 4 текста былин. Рукописные материалы хранятся в Санкт-Петербургском отделе Архива РАН, Архиве Санкт-Петербургского отделения Института востоковедения РАН и в Архиве Якутского научного центра СО РАН.
16 былинных сюжетов, записи которых были сделаны на северо-востоке Сибири, почти все, как обнаружилось, представлены в монографии текстами, степень полноты которых позволила провести сопоставления с вариантами других мест. Если отвлечься от не даюших достаточного материала, слишком фрагментарно зафиксированных сюжетов "Добрыня и Настасья", "Добрыня и Алеша", "Скимен-зверь", а также зачина о турах, то можно предложить выводы по 12 былинам.
Автор обращает внимание на то, что почти все они, несмотря на относительную краткость вариантов, зафиксированных в Русском Устье, на нижней Колыме и Анадыре, сохранили здесь признаки более древнего состояния эпических традиций, чем записи, осуществленные в других местах. Можно полагать, что русское
население Якутии донесло до собирателей эпоса, хотя и в усеченном виде, первоначальные или наиболее близкие к первоначальной версии некоторых былин. Это относится, прежде всего к таким произведениям, как "Дорбрыня и Змей", "Алеша и Тугарин", "Михаил Данилович", "Садко". Остальные былины сохраняют архаические элементы повествования, утраченные почти всеми вариантами из других мест, - "Илья и Идолище", "Суровец-Суздалец", "Князь Роман и братья Ливики".
Почти во всех случаях, когда сюжет, зафиксированный в нашем регионе, находится и в сборнике Кирши Данилова, именно его текст оказывается ближе других к записям, сделанным в северо-восточной Сибири, но они, несмотря на сравнительную краткость текстов и искаженную передачу некоторых деталей, названий, имен, представляются более точными в передаче некоторых эпизодов былинного сюжета ("Добрыня и Маринка", "Дюк Степанович", "Иван Гостиный сын").
Былины северо-востока Сибири, будучи нередко близки наиболее архаичным вариантом Европейской России, не имеют каких-либо специфических общих черт с записями этих же былин в Южной Сибири. Напротив, обнаруживается, особенно на примере былины "Илья на Соколе Корабле", что там могла бытовать совсем иная редакция былины, чем та, которая записана, например, на нижней Колыме или на севере Европейской России.
Сохранность произведений былинного эпоса, записанных не в одном, а в двух или трех субрегионах северо-востока Сибири, оказывается, как правило, более высокой в Русском Устье. Это обусловлено, по-видимому, большей степенью изолированности на протяжении долгого времени, а возможно, и более ранним прибытием сюда переселенцев с Русского Севера. Жители нижней Индигирки, нижней Колымы и Анадыря, очевидно, имели возможность обмениваться своим фольклорным репертуаром, тем не менее известное своеобразие местных былинных традиций все же прослеживается в записях. Л.Скрыбыкина отмечает, что фольклористы застали локальные традиции в то время, когда некоторые сюжеты сохранились довольно плохо, а другие, вероятно, успели вовсе прекратить свое существование ко времени письменной фиксации здесь произведений устного народного творчества: сохранились только местные реминисценции таких сюжетов в 19-3222
вариантах других былин. При всем том, материал, который успели записать собиратели на северо-востоке Сибири, сохранил весьма существенные данные для истории русского былинного эпоса.
Т.В.Цивьян в статье "Оппозиция мифологическое / реальное в поздних мифопоэтических текстах" (7) отмечает, что повседневная жизнь человека регламентирована высоким образцом: награда / наказание за выполнение / нарушение вполне бытового правила определяется структурой архетипической модели мира. При этом прежде всего вступает в игру канонический набор семиотических оппозиций: внутренний / внешний, свой / чужой, верх / низ, правый / левый, свет / тьма, мужской / женский, живой / мертвый и т.п., ориентированный по оппозициям положительный / отрицательный. Это распределение оказывается первым шагом к мифопоэтическому уровню: положительное соответствует (ритуально) чистому, сакральному, отрицательное - (ритуально) нечистому, профанному. Дальнейший анализ позволяет реконструировать в достаточно контрастных, как бы случайных формулировках правил мифологические мотивы, вплоть до свернутых сюжетов, уже вполне определенно отсылающих к мифологическому прототипу.
В формировании нарративных, в том числе и истинных, текстов категории времени и пространства могут совмещаться, перекрываться, а в каких-то случаях и замещаться универсальной оппозицией очевидности / неочевидности. Оппозиция эта связана с присутствием автора сообщения в описываемом им событии и играет весьма существенную рорль в формировании менталитета прежде всего в рамках архетипической модели мира.
Обращаясь к нарративным текстам, на основании сказанного, по мнению Т.Цивьян, следует признать за автором / исполнителем возможность выбирать позицию внутри или вне текста, т.е. выступить в первом случае как непосредственный свидетель, во втором - как получивший знание, так сказать, несвидетельским способом, и уже на этой основе строить систему достоверности по своему усмотрению, сводя и разводя категории истинности и очевидности. Сдвиг, приводящий к отождествлению этих двух категорий, создает весьма благоприятные условия для введения мифологии в повседневную реальность.
Эта техника описания событий наглядно проявляется в особом фольклорном жанре - меморате, или быличке, которому в настоящее
время уделяется живое и пристальное внимание исследователей. Суть былинки - выдавать мифологическое за реальное, с обязательным подчеркиванием достаточности сообщения ссылкой на свидетельский опыт.
В определенном смысле былички, мемораты можно считать бытовыми, "заниженными" вариантами исторических описаний, подступами к созданию "истории" небольшого коллектива, на небольшой временной глубине (обычно крайняя точка - прародители рассказчика). Однако если рассматривать как единое целое корпус быличек одной традиции, одного региона и т.п. вплоть до репертуара одного рассказчика, то окажется, что этот корпус формируется по особому принципу, отнюдь не летописному. Выхватываются лишь отдельные эпизоды, отдельные точки, но выбор их не случаен: он определен словником и структурой модели мира, он устанавливает связь и систему соответствий между макрокосмом и микрокосмом: в принципе любое действие, любое событие этого мира вызывает реакцию в том мире. Реакция эта проявляется обычно в виде награды или наказания, и таким образом былички оказываются экспликацией правил, кодифицирующих повседневную жизнь. Отвлекаясь от сугубо прагматической функции этого жанра, по мнению Т.Цивьян, можно говорить о том, что он интериоризирует мифологический прототип в повседневную жизнь. Обычно набор сюжетов быличек сводят к низшей демонологии и тем самым неправомерно сужают. Русские рассказы об "обмираниях" - посещениях того света; былички о черной женщине, бродящей по лесу и предсказывающей судьбу, тема сочетания змея с земной женщиной и рождения змееныша, наказание ослушников ударом молнии, следы тотемных культов и т д , - все это свидетельствует о том, что этот жанр способен на большее, чем сиюминутные требования, в связи с чем вряд ли стоит лишать его эстетических качеств. Кроме того, архетипическая модель мира предписывает и нравственные категории, поскольку все ее составляющие попадают в поле действия оппозиции положительное / отрицательное, следовательно, благо и зло имеют даже не только прагматический, но и нравственный смысл.
Установка на достоверность как основная задача былички обычно наталкивается на вопрос, насколько исполнитель и слушатель верят в быличку Считается, что цель былички - выдать вымысел за реальность и что обращение к конкретным свидетелям должно 19*
обеспечить достоверность. Вместе с тем остается ощущение того, что жанр имеет большую глубину. Новый подход к фольклорным текстам, изучение их структуры засталяют подозревать "у шкатулки двойное (и тройное) дно", и эти подозрения регулярна оправдываются и в области сложных ментальных и логических структур, лежащих в основе, казалось бы, предельно немудреных текстов. Но поскольку вообще отказываться от категории достоверности в быличках, конечно, было бы неверно, автор статьи ставит своей задачей рассмотреть, в какой степени и каким образом она вводится в структуру текста, в данном случае на примере корпуса русских быличек, опубликованного в сборнике В.П.Зиновьева" .
Академик Н.И.Толстой в статье "Магические обряды и верования, связанные с южнославянскими "одномесячниками" и "однодневниками" (5) определяет структуру, семантику и бытование парных предметов в южнославянской среде.
Ученый отмечает, что проблема сакральности и символики чисел в различных народных и книжных традициях в их жанрах, прежде всего фольклорных и мифологических, давно интересовала и продолжает интересовать исследователей.
Глубинная семантика чисел "два" в славянской и родственной традициях ярко выступает в мифологической и обрядовой функциях парных предметов или живых существ. К ним в первую очередь относятся близнецы (у человека и животных), сросшиеся или оставшиеся в одной оболочке двойные плоды, желтки в яйце, колосья и т.п. Если обратиться к славянским верованиям, связанным с близнецами, то они по большей части трактуют одновременное рождение двух существ как страшную беду, способную повлечь за собой несчастья в семье, однако известно и другое отношение к появлению близнецов. Вообще амбивалентность - едва ли не основная черта представлений о близнецах. С одной стороны, близнецы опасны, и их появление не к добру, с другой - они обладают сверхъестественной силой, которая во многом может быть использована в борьбе со злом, что ставит близнецов (людей и животных) в один ряд с добрыми колдунами и знахарями. Близнецы,
'' Зиновьев В П Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири/Сост Зиновьев В.П - Новосибирск, 1987 -192 с
согласно народному сознанию, по внутренней своей сущности двусторонни: обращены к двум сторонам - человеческой и нечеловеческой. Поэтому близнецы привлекаются к исполнению некоторых предохранительных и защитительных ритуалов, из которых следует особо выделить обряд опахивания села, совершаемый близнецами-пахарями при помощи близнецов-волов для того, чтобы в селе не появилась чума, не начался падеж скота и т.п.
Едва ли не основной особенностью представлений о близнецах у славянских (и не только у славянских) народов является устойчивая вера в общность их души, заложенной еще в материнской утробе Именно на этом основании в южнославянской среде бытовали и кое-где бытуют до сих пор ритуалы "разделения" близнецов, исполнявшиеся и исполняемые в том случае, когда один из близнецов умирает и когда смерть одного из близнецов должна повлечь за собой и смерть другого. Такие ритуалы встречаются у сербов и болгар; они не зафиксированы у хорватов и словенцев и совершенно неизвестны западным и восточным славянам. Типично сербскими, болгарскими и македонскими являются также представления об "одномесячниках" и "однодневниках", т.е. о детях, имеющих общих родителей и родившихся в один и тот же месяц или день недели, но не в одни и те же роды. Одномесячники и однодневники приравниваются к близнецам почти во всех отношениях; поэтому верят, что они наделены общей судьбой, и ритуал разделения близнецов применяется и для разделения одномесячников.
Представления об одномесячниках / однодневниках распространены в обширном и довольно четко очерченном восточном балкано-славянском ареале. У сербов они сопровождаются развернутыми заклинательными текстами-заговорами, у болгар же эти тексты лаконичнее, или совсем отсутствуют. Во многих случаях выделяются локальные особенности в вербальной части ритуала и в части акциональной.
Проблема народного ритуально-магического осмысления и восприятия близнецов, одномесячников и побратимов - не отдельная замкнутая или достаточно автономная тема, а часть обширного комплекса верований и народно-религиозных представлений о месте и деятельности человека в мироздании. "Проблема эта проясняет мифологически осознанную спиритуальную и телесную связь
человека с социумом, узкого и широкого масштаба, с "этим" и "потусторонним" миром, с предопределенностью судьбы в традиции славянской народной духовной культуры, которая в этом отношении отлична от многих исторических традиций мирового масштаба" (5, с. 163).
Анализ текста- ритуала как целого, в единстве его функциональной (ритуальной), семантической и структурной сторон предпринят в работе Л.Н.Виноградовой и С.М.Толстой "Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд" (1). Авторы видят свою задачу в том, чтобы показать их внутреннюю связь и взаимообусловленность, рассмотреть ритуальный контекст и функции приглашений и их отражение в семантике и структуре текстов; показать закрепленность разных типов ритуала и текста за определенными географическими зонами славянского мира.
В.Виноградова и С.Толстая отмечают, что по многим описаниям славянского рождественского обряда известны относительно краткие заклинательные тексты, обращенные к стихиям, к диким зверям, к душам покойников, к нечистой силе, имеющие форму приглашения на ужин, на кутью и т.п. Произнесение приглашения хозяином или другими членами семьи - особый, достаточно автономный ритуал (микрообряд) в составе сложной обрядности праздничного рождественского ужина. Как и в случае с заговорами, ритуальными диалогами, благопожеланиями предствлен не просто вербальный текст, а текст-обряд, текст-ритуал; причем вербальная и ритуальная стороны составляют органическое единство, и их полное разграничение в принципе невозможно: одно и то же содержание может быть выражено в одних локальных традициях словом, в других - действием. Ритуальный акт приглашения может иметь вид словесной формулы типа "иди кутью есть", "приходи к нам на ужин", а может выражаться одним лишь действием при соответствующей редукции или даже полном отсутствии вербального компонента. В зависимости от соотношения с обрядовым контекстом словесный текст может быть более или менее полным, более или менее эксплицитным и мотивированным, а отдельные фрагменты или элементы не всегда могут быть истолкованы на основе и в рамках самого текста и требуют выхода за его пределы, в обрядовый контекст.
Авторы обращают внимание на то, что до настоящего времени тексты приглашений мифологических персонажей к рождественскому ужину не были предметом специального анализа и не рассматривались в качестве особой жанровой разновидности фольклорных текстов. В реферируемой статье анализируются ритуальный контекст и функции приглашений и их отражение в семантике и структуре текстов.
Исследуемый корпус текстов, почерпнутых из литературных и архивных источников, насчитывает свыше 300 образцов. Наиболее полно представлен полесский материал благодаря наличию в программе "Полесского этнолингвистического атласа"" и в краткой "Анкете-вопроснике" специального вопроса об интересующих нас ритуале и тексте21.
Ритуал приглашения к рождественскому ужину природных сил, зверей и духов распространен у славян широко, но не повсеместно. Он известен в Восточной Белоруссии, в белорусском и украинском Полесье, в Южной Польше, в зоне Карпат, в Юго-Восточной Болгарии, в Македонии и восточной Сибири, т.е. образует сплошной, почти непрерывный центральный ареал в славянском этническом контингенте.
Проанализированные последовательно основные структурные параметры ритуалов рождественского приглашения (временной, локативный, акциональный и предметный коды, персонажный и агентивный ряды) суммарно очерчивают его общее структурное пространство, но не дают представления о механизме взаимного согласия кодов, т.е. о правилах (или грамматике) порождения конкретного обрядового текста. Каждый код представляет собой парадигму из нескольких элементов, а в каждом конкретном ритуале (тексте) представлен лишь один из них. Между разными парадигмами существует определенная зависимость, что накладывает значительные ограничения на сочетаемость элементов, принадлежащих разным парадигмам. Например, признак "крещенский сочельник", входящий в парадигму "календарное время", делает весьмк вероятным наличие в
Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследования. - М., 1983.-189 с.
Там же. - С. 26.
акциональной парадигме отгонных действий, тогда как признак "рождественский сочельник" практически это исключает. Особенно велика зависимость ритуального текста от типа приглашаемого персонажа.
Линейный (текстовой) состав обряда и его протяженность, определяемые акциональной парадигмой, могут значительно различаться в разных локальных традициях. Минимальный обряд содержит всего лишь один акциональный элемент - произнесение самого приглашения. Этот тип ритуала встречается во многих западнославянских описаниях и в части полесских свидетельств, хотя для последних можно предполагать неполноту записей, не зафиксировавших сопутствующие приглашению действия. Южнославянские ритуалы, как правило, включают кроме самого приглашения разнообразные действия с обрядовой едой, иногда развертывающиеся в целые самостоятельные ритуалы. Самые полные, наиболее протяженные ритуалы приглашения присущи Полесью - они содержат и действия с едой, и отгонные действия.
Соответственно этому и вербальные тексты приглашений, фиксируемые в этом ареале, отличаются наиболее сложным составом. Вместе с тем далеко не всегда между структурой ритуального и структурой вербального тоекста существует прямое соответствие, когда элементы одного как бы "дублируют" элементы другого, напрмиер, пригласительные действия (вынос еды, открывание дверей и т.п.) в ритуальном тексте и пригласительные формулы в вербальном тексте ("иди к нам на ужин") или отгонные действия в ритуальном тексте и формулы угрозы - в вербальном. Как уже говорилось, отношения между ритуальным и вербальным текстами могут быть не только дублирующими, но и взаимодополняющими, когда они образуют не два параллельных текста, а единый текст, в котором одни элементы (блоки) содержания выражены акциональными, а другие -вербальными средствами.
Авторы предполагают опубликовать вторую часть работы, в которой будут рассмотрены вербальные тексты приглашений со стороны их структуры, проанализированы основные компоненты (блоки), из которых "монтируются" конкретные, реально засвидетельствованные тексты: А - вокативная формула, Б - формула приглашения, В - прохибитивная (запретительная) формула, Г -формула угрозы; их связь друг с другом и их роль в семантической
организации целого текста и, наконец, основные структурные типы текстов приглашений и ихареальное распределение.
"Тема смерти и похорон в загадках (на славянском материале)" -статья З.М.Волоцкой (2). Автор отмечает, что в круг загадок, относящихся к тематическому полю "смерти" и "похорон", входят загадки со следующими скрытыми концептами; смерть, умирающий (на пути), покойник, фоб, покойник в гробу, могила, кладбище, похоронная процессия (покойника несут), намогильный крест, мертвый и живой (в плане противопоставления), рытье могилы. Наибольшее количество загадок этой тематики отмечено в восточнославянской, особенно в русской традиции.
В работе исследуются русские, украинские, белорусские, болгарские и польские загадки, спорадически привлекается литовский и румынский материал. Загадки тематического поля "смерти" разнообразны по структуре и способам описания загадочного концепта. В них могут быть загаданы как конкретные предметы ("гроб", "могила"), так и некоторые действия, ситуации ("покойника несут"), ("могилу роют"), а также абстрактное понятие "смерть". В загадках о покойнике, могиле и кладбище нашло отражение противопоставление того света этому, мира мертвых миру живых. На том свете все не так, как в мире живых (петухи не поют, люди не встают). Загадки такой семантики отмечены только в восточнославянском ареале; по всей вероятности, восточнославянские загадки более архаичны, отражают более древний слой верований и представлений: в частности, представление о смерти как о дереве, столбе (мировом дереве), которого никто не минует, что свойственно только восточнославянской традиции.
Список литературы
1 Виноградова Л Н., Толстая С М. Ритуальные приглашения мифолотческих персонажей на рождественский ужин: формула и обряд // Малые формы фольклора: Сб. ст. памяти Г.Л.Пермякова / РАН, Ин-т востоковедения; Отв. ред Иванов В В.; Сост. Свешникова Т.Н. - М.: Вост. лит., 1995. - С. 166-197. - (Сер. Исслед. по фольклору и мифологии Востока). 2. Волоикая З.М. Тема смерти и похорон в загадках (на славянском материале) // Малые формы фольклора. - М., 1995. - С. 245-255.
20-3222
3. Журавлев А. Славянская этнолингвистика в работах Н.И.Толстого // Толстой Н.И
Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике - М.: Индрик, 1995.-С. 8-26.
4. Скрыбыкина Л.Н. Былины русского населения северо-востока Сибири / Отв. ред.
Азбелев С.Н.; АН Респ. Саха (Якутия), Якут, ин-т яз., лит. и истории. -Новосибирск'. Сиб. изд. фирма РАН, 1995. - 103 с. - Библиогр. с. 65-76.
5. Толстой Н И. Магические обряды и верования, связанные с южно-славянскими
"одномесячниками" и "однодневниками" // Малые формы фольклора. - М., 1995. -С.144-165.
6. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и
этнолингвистике. - М.: "Индрик", 1995. - 512 с. (Традиционная духовная культура славян: Современные исследования). - Библиогр.: с. 466-509.
7. Цивьян Т В. Оппозиция мифологическое / реальное в поздних мифопоэтических текстах//Малые формы фольклора - М., 1995.-С 130-143.
Т. М. Миллионщикова
