97. 01. 001-005. О философии Эдмунда Гуссерля. (сводный реферат) 97. 01. 001. Drummond J. J. Edmund Husserl's reformation of philosophy: premodern, modern, postmodern? // Amer. Catholic philos. Quart. - Wash. , 1992. - Vol. 66, n 2. - P. 135-154. 97. 01. 002. Melle U. conciousness: wonder of all wonders // Amer. Catholic philos. Quart. - Wash. , 1992. - Vol. 66, n 2. - P. 155-173. 97. 01. 003. Buckley R. P. Husserl's notion of authentic community // Amer. Catholic philos. Quart. - Wash. , 1992. - Vol. 66, n 2. - P. 213-227. 97. 01. 004. Scanlon J. The manifold meanings of &quotlife world&quot in Husserl's crisis // Amer. Catholic philos. Quart. - Wash. , 1992. - Vol. 66, n 2. - P. 229-239. 97. 01. 005. Cobb-stevens R. Husserl on eidetic intuition and historical interpretation // Amer. Catholic philos. Quart. - Wash. , 1992. - Vol. 66, n 2. - P. 261-275 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ

97.01.001-005. О ФИЛОСОФИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ.

(Сводный реферат)

97.01.001. DRUMMOND J.J. Edmund Husserl's reformation of philosophy: Premodern, modern, postmodern? // Amer. Catholic philos. quart. - Wash., 1992. -Vol.66, N 2. - P.135-154.

97.01.002. MELLE U. Conciousness: Wonder of all wonders // Amer. Catholic philos. quart. - Wash., 1992. - Vol.66, N 2. - P.155-173.

97.01.003. BUCKLEY R.P. Husserl's notion of authentic community // Amer. Catholic philos. quart. - Wash., 1992. - Vol.66, N 2. - P.213-227.

97.01.004. SCANLON J. The manifold meanings of "life world" in Husserl's Crisis // Amer. Catholic philos. quart. - Wash., 1992. - Vol.66, N 2. - P. 229-239.

97.01.005. COBB-STEVENS R. Husserl on eidetic intuition and historical interpretation // Amer. Catholic philos. quart. - Wash., 1992. - Vol.66, N 2. - P. 261-275.

"Американский католический философский ежеквартальник" посвятил свой специальный вы1пуск философии Эдмунда Гуссерля. Реферируемые статьи

написаны с использованием архивных материалов, дневниковых записей, личной переписки Гуссерля.

Журнал открывает статья его редактора Дж.Дж.Дрэммонда (Эммитсбург,

Мэриленд) "Гуссерлевская реформа философии: предмодерн, модерн,

постмодерн?" (001), где автор пытается прояснить главные особенности

концепции философии Гуссерля, размышляя об основных аспектах его

истории философии.

Гуссерль относит возникновение философии к развитию теории в греческом мире. Греческая философия, утверждает он, - это (1) критическое, автономное, рациональное исследование, подразумевающее (2) создание новой теоретической установки относительно окружающего мира. Теоретическая установка отличается не только от естественной первобытной

и религиозно-мистической установок, но и от собственно философской.

Первобытная установка есть изначальная установка, в рамках которой

возникает особый культуро-творческий опыт повседневной жизни, направленный на конкретные объективности и стремящийся к разнообразным целям (познавательным, практическим, моральным, политическим, эстетическим, религиозным и т.д.). Хотя весь этот опыт имплицитно направлен к всеобъемлющему миру, сам мир как тотальность объектов никогда не становится объектом, эксплицитно тематизированным в этой установке.

Однако наше внимание может быть переориентировано с объектов мира на сам мир. Такая переориентация может быть практической и она продолжает служить целям опыта естественной первобытной установки. Эта практически ориентированная тематизация мира как целого показывает себя и в религиозно-мистической установке. Практическая переориентация религиозно-мистической установки - это не единственная универсализирующая переориентация возможного внимания. Когда наша мирская установка отвлекается от наших практических интересов, благодаря интервенции тематизации или удивлению возникает иная переориентация. Благодаря удивлению перед миром и обособленности от практических забот человек начинает испытывать огромный интерес к знанию механизмов мира (ради самого этого знания). Результатом такой переориентации являются выбор теоретической установки и возникновения теории.

Платон и Аристотель считали началом философии (теории) удивление и

создали теории о мире, различая мнение (докса) и знание (эпистеме). Это различение стало тематическим, когда впервые было замечено существование разнообразия репрезентаций мира, представленных в различных религиозно-мистических традициях различных культур, и проведено их сравнение. Как впервые заметил Фалес, наша любознательность в отношении мира самого по себе позволяет желать знать: 1) могут ли все они и в каком смысле быть репрезентациями единственного мира; 2) можем ли мы познать, какой именно мир находится "за" репрезентациями; 3) какая из репрезентаций, считавшихся истинными, является единственно истинной. Другими словами, переход Фалеса от репрезентаций к лежащей в их основе интеллигибельной реальности, открытой в каждой, поднимает онтологические проблемы, касающиеся отношений между репрезентациями (явленностями) и той действительностью, репрезентациями которой они являются, и эпистемологические проблемы, касающиеся природы и отношений между мнением и знанием. Различения

явленности и реальности и знания и мнения - центральные для онтологий и

эпистемологий Платона - Аристотеля.

Для Платона и Аристотеля возможность надежного знания основана на

существовании форм как источника интеллигибельности. Теоретическая интеллигибельность (познаваемые формы) создала новые принципы, положенные в основу новой критики обыденной жизни, социальной и политической практики людей. Единство научной и моральной критики - вот что характеризует новое философское устремление.

Поскольку открытие этих новых принципов явилось результатом рациональной активности, подразумевающей критику первичных мнений и аргументированную гарантию новых принципов, философия предстает как рациональная и автономная дисциплина. Подразумевается, что эта автономия не определяет принципы, управляющие космическим и моральным

порядком, но открывает их независимо от предопределенных широко

распространенных верований культуры; автономия - это свобода, которая осуществляет права критицизма и доказательства. Следовательно, хотя теоретики мыслят в определенных культурных условиях, на фоне

определенной совокупности общих культурных верований, они свободны от

обязательств придерживаться этих верований, могут усомниться в них и заменить или сохранить их посредством доказательства. А поскольку философия рефлектирует обыденный опыт, она обогащает и его, так как философское объяснение (или реформация) и оправдание теперь становятся частью смысла наших обыденных опытов независимо от того, сохраняются или устраняются верования обыденного опыта.

Философия действительно является унифицированной наукой о единстве

мира. Ее функция не только в открытии определяющих принципов и механизмов, лежащих в основе мировой объективности, социальных и политических структур, но и в открытии универсальных условий, структур и категорий, лежащих в основе интеллигибельности и делающих возможной интеллигибельность первого порядка. Для Гуссерля, однако, даже теоретическое исследование таких категорий еще не является подлинной философией, так как теоретическая активность остается направленной на мирские объективности и никогда не отказывается от общей естественной установки. У греков рефлексия категорий эксплицитно не подразумевала осмысления их как принципов, лежащих в основе интеллигибельности мира

для активного познающего субъекта. Сознавая различия между

репрезентациями мира, греки пытались открыть подлинный мир, применяя настоящую теоретическую установку и переходя от репрезентаций мира к самому миру. Но они не размышляли над проблемой истины достаточно радикально, не тематизировали те опыты и действия, посредством которых мир присутствует как истинный для познающих и благодаря познающим. По Гуссерлю, настоящая философская рефлексия требует, чтобы мы направляли свое внимание также и на опыты, в которых мир и его объективности представляют себя нам сами, т.е. на трансцендентальную субъективность. Философия вполне достигает своей цели только в трансцендентальной рефлексии, и только в философии модерна впервые подняты вопросы трансцендентальной субъективности.

Для Гуссерля философия модерна начинается в эпоху Ренессанса, с возвращением к греческой идее философии как универсальной науки, достижимой благодаря автономно действующему разуму. Почти одновременно с философией модерна возникает современная физическая наука. Эта новая наука радикально отличается от науки предмодерна, поскольку она полностью математизирована. Принимая во внимание историческую связь науки и философии (и та и другая изначально рассматривались греками как теория) и необычайный успех новой физической науки, философы обратились к науке как к ориентиру для создания новой философии.

Утрата традиционных основ философии (предмодерна) требовала новой оценки разума, знания и возможности достоверности в нашем постижении мира. Поэтому основное внимание философии модерна сместилось к эпистемологическим, психологическим и метафизическим вопросам: что может быть познаваемо, каким образом и с какой степенью несомненности? Обращаясь к философским, теологическим, моральным и политическим вопросам, философия модерна заявляла, что она начинает заново, ставя эти вопросы в чисто рациональных и критических рамках, теоретический контекст и методологическую модель которых гарантировала новая наука о природе.

Для Гуссерля философию модерна по существу характеризует трансцендентальный поворот, начавшийся в Декартовой метафизике идей и психологии ума Гоббса и продолжившийся с развитием британского эмпиризма, но все же не получивший завершения даже в кантовской явно трансцендентальной философии. Неполнота обращения к

трансцендентальному проявляется в дуализме модерна, попытке изучать

ментальное безотносительно к материальному, подобно тому как естественные науки изучают материальное, исключая психическое. Это изучение ментального на основе модели исследования материального в естественных науках приводит к тому, что философия уходит в так называемый (Гуссерлем) натуралистический объективизм рационализма и эмпиризма, эмпирический психологизм и "трансцендентальный психологизм" Канта. Парадоксально в философии модерна то, что характерный для него поворот к субъективности, который должен был распознать мир как представленный в сознании и для сознания, функционирование которого делает возможным наличие любой мирской субстанции, заложил основу для

усеченного натуралистического объективизма, в который впала философия

модерна, объективизма, который рассматривает сознание просто как иной вид

мирской субстанции.

По Гуссерлю, философия модерна заблуждается, используя конкретные

достижения современной науки для объяснения природы всех субъективных достижений. правильно понятая трансцендентальная философия должна ставить под вопрос натуралистические и объективистские науки, лишая их

какого бы то ни было преимущества с точки зрения философии. Такая философия нуждается в иной установке, отличной от той, которая воодушевляла теоретические устремления и предмодерна, и модерна. Только тогда сосредоточенность на субъекте познания радикализирует критический

мотив, характерный для теоретической установки наук о природе и уме, усомнившись в их предпосылках и особенно в предпосылках существования мира и дара схватить этот мир в научном познании, достигается собственно

философская установка, противостоящая собственно теоретической. Это установка, в которой философ выносит мир за скобки, т.е. отвлекается от веры в его существование, присущей естественной установке во всех ее измерениях: первобытном, практически-универсальном, теоретическом. Эта вера не отвергается совсем, она как бы "подвешивается". Ее объективности и значимости становятся объектами, обсуждаемыми нами. Правильно

определенная философская установка есть открытие интенциональности и одновременно внимание к новой целостности, не к субъективности,

противостоящей миру объектов, не к субъективности, подразумевающей в качестве своих объектов психологические содержания, но к

трансцендентальной субъективности (интерсубъективности), которая есть

одновременно и опыт мира, и сам мир как испытанный. Другими словами, речь идет о корреляции опыта и мира.

Короче говоря, Гуссерль критикует философию модерна за

"субъективизацию" содержания знания посредством редуцирования

объективных структур и категорий к структурам и категориям эмпирической или, как в случае Канта, трансцендентальной субъективности. Гуссерль

преодолевает эту тенденцию в своей философии - даже несмотря на то, что продолжает использовать язык "трансцендентальной субъективности" - с помощью своей теории интенциональности. Он утверждает, что весь опыт сознания направлен на объективности, а эти объективности - отнюдь не реальные содержания эмпирического сознания, как esse objectivum Декарта, впечатления Юма или созерцания Канта. Объективность, к которой направлено сознание, есть интенциональный момент трансцендентального сознания, неотделимый от опыта и его реальных компонентов, но и

несводимый к ним. Благодаря этому, учение Гуссерля вновь обретает черты концепции интеллигибельности предмодерна, согласно которой

интеллигибельность присуща самим вещам и созерцается нами в своей истине в нашем очевидном схватывании их. В то же время Гуссерль вполне способен отвечать на критику эпистемологических проблем.

Поместив в центр внимания сущностные структуры объективности нашего опыта именно как опыта, Гуссерль не пытается заместить философию научным исследованием вещей. Напротив, он изучает сущностные структуры самой интеллигибельности. Таким образом, если греки занимались интеллигибельностью вещей с точки зрения теоретической, т.е. с точки зрения

форм, Гуссерль занимается интеллигибельностью вещей нашего опыта с точки зрения философской. поэтому его проект имеет отношение к теориям и греков

и модерна, хотя сам он и не онтолог, и не психолог, т.е. в центре его внимания стоит не интеллигибельность вещей, не субъект познания, но, скорее, интенциональная корреляция между ними, благодаря которой

интеллигибильность вещей схватывается познающими агентами.

Из гуссерлевского повествования о философии средневековая

философия выпадает почти полностью. Средневековая философия - в той

мере, в какой она отреклась от критической, рациональной автономии, сущностной для философии, - не является, по Гуссерлю, подлинной

философией. Но есть и другое основание (предложенное автором, самим

Гуссерлем не сформулированное) думать, что средневековая философия не

достигает его идеала философии, которого греческая философия достигла.

Философская теология, созданная в средние века, была главным образом "теологией естественной установки". Она занималась утверждением существования Бога или, принимая это существование как очевидное, пыталась установить "объективные" факты о природе божественной субстанции и ее творения. Средневековая философия со своей теологией естественной установки была теоретической в том же смысле, в каком теоретическими являются античная и современная наука. Разум пытается установить объективные истины об определенной области бытия, а способ,

благодаря которому эта область изначально становится наличествующей для

сознания, не занимает критического исследователя. Например, Гуссерль

утверждает, что естественные и психологические науки строятся на основе

естественной установки; они без доказательства принимают существование мира, а также материальной и ментальной областей, его составляющих. То же самое, однако, справедливо и для теологии, так как и теологический, и религиозный опыт, которые она рефлектирует, принимают без доказательств (в религиозной вере) существование божественного и мирское присутствие священного.

Однако феноменология рефлектирует представление и

интеллигибельность материальных объектов такими, какими они постигаются в научном опыте, и феноменология рефлектирует представление и интеллигибельность ментального, каким оно постигается в науке психологии, поэтому феноменология может также рефлектировать и описывать презентацию и интеллигибельность божественного и сакрального такими, какими они постигаются в религиозном и теологическом опытах. Такая феноменологическая "теология открытия" могла бы описывать, как Бог

дан верующим в их религиозном опыте мира, ритуалах, религиозных

символах и святынях. Она описывала бы способ, каким суждения верующего и теолога можно проверить в опыте и опытом, т.е. объясняла бы природу истинности для верующего и теолога, но не предлагала бы доказательств существования Бога и не защищала бы позиции, уже принятые в религиозной вере. Подобная рефлексия не делает феноменологию ни альтернативой, ни служанкой, ни антагонистом теологии.

Для представителей постмодерна Гуссерль - последний великий последователь модерна и субъект-центрированной традиции в философии. Философия постмодерна, как и философия модерна, развивалась как реакция

на этот раз на философию модерна в частности и на всю философскую традицию вообще. Философы постмодерна оспаривают видение, общее всей традиции, т.е. то, что мы способны достичь такого фундаментального, трансисторического и транскультурного знания или природы вещей, или природы познания, из перспективы которого можно определить легитимность других прав - как философских, так и нефилософских. Далее, Гуссерль оспаривается постмодернистами главным образом не просто потому, что он настаивает на центральной роли разума как арбитра философского мнения; он также настаивает на том, что разум способен достичь аподиктического философского знания в установке, свободной от наших обычных забот и исторической ситуации. В этом отношении постмодернисты считают его последователем традиции модерна как философской традиции,

утверждавшей, что философское знание в некотором смысле является трансисторическим и обосновывающим. Но здесь автор настаивает на уточняющих дистинкциях. Гуссерль, несомненно, утверждает, что философский разум открывает аподиктические истины - и это для него важная особенность философии - но вследствие того, что его концепция философии серьезно отличается от концепции философии древности, средних веков и модерна, смысл этого утверждения у Гуссерля совершенно иной, и критика постмодерном его мышления в важных отношениях несостоятельна.

Дрэмменд обращает внимание на следующие импликации гуссерлевского повествования о философии. Оно подразумевает, что философия с самого начала имеет цель, которая осуществляется в разных формах в разные времена. Эта цель - точное определение структур опыта и данной в нем объективности. Цель философии подразумевает открытие условий и категорий, лежащих в основе интеллигибельности. Философские истины, касающиеся интеллигибельности, которые не следует смешивать с истинными суждениями об интеллигибельных вещах или с научными истинами об интеллигибельности мира, суть цель философской активности. В таком случае, согласно Гуссерлю, философию характеризует не только автономия разума, но и унифицированная рационально определяемая истина.

Чтобы понять зрелую концепцию философии Гуссерля, следует подчеркнуть это историческое стремление к истине и цели. Ныне очевидный, правда, поздно понятый Гуссерлем факт отношения между историей и философской истиной кое-что изменил. Гуссерль всегда признавал текущий и изменяющийся во времени (темпоральный. - Реф.) характер нашего опыта и

природу объективности как идентичности. Он также сознавал значение того,

что истина о вещах нашего мира никогда не может быть аподиктичной, поскольку они всегда даются в некоторой перспективе и подвержены коррекции или даже негации в последующем течении опыта. Ранее в своих работах он утверждал, что возможно совершенное схватывание нашего опыта и его структур, но это заявление было постепенно ослаблено, когда Гуссерль

продумал следствия его объяснения темпоральности опыта для понимания трансцендентальной субъективности. "Кризис" свидетельствует, полагает

автор, что Гуссерль поздно понял, что цель, определяющая философию, не является просто отдаленным идеалом, к которому линейно приближается историческое развитие философии и которого она в конце концов достигает. Напротив, эта цель присутствует непрерывно и актуализируется более или менее совершенно в каждой исторической попытке ее осуществить. Другими словами, рефлектировать историю философии значит не просто открыть прогрессивное движение к целевому завершению, но понять философию как самоизменяющуюся идентичность, присутствующую и действующую в каждой исторической форме философии.

представители очень многих исторических форм философии, включая

множественные варианты постмодерна, не разделяют убеждения Гуссерля в том, что цель философии есть аподиктическое схватывание унифицированной истины о сущностных структурах опыта и данной в опыте объективности. Им кажется, что нельзя должным образом представить эту цель работающей в различных исторических формах философии. Дрэммонд предполагает, что Гуссерль ответил бы на это так: версии философии, явно весьма далекие от такого видения, например скептические и релятивистские, все же высказываются по поводу знания, а это уже философские высказывания об интеллигибельности.

Критики гуссерлевского видения философии должны обращаться, пусть имплицитно, к универсальным, трансцендентальным структурам и категориям хотя бы для того, чтобы заниматься критикой. Деррида, например, наделяет структуру живого настоящего условием шиекаксе (т.е. приостановки и различия), а шиекаксе - категория, лежащая в основе всякого опыта. Следовательно, даже такие философские ходы - испытующие условия и категории интеллигибельности - невозможно понять, минуя идентичность.

Феноменологию Гуссерля нельзя однозначно охарактеризовать как предмодерн, модерн или постмодерн. И философия Гуссерля, и его

повествование о философии уникальны и имеют особое значение, потому что они вырвались из плена тех категорий, на языке которых часто понималась философия и ее история. Вследствие того, что Гуссерль особо не занимался ни онтологическими, ни теологическими, ни психологическими проблемами, сосредоточивался рефлексивно на природе интеллигибельности, как она проявляет себя в опыте природы, ума и божественного, он смог артикулировать видение философии, которое следует признать единственным в своем роде поиском в ее исторических изменениях.

Спецификация отношений между феноменологией и философскими "стилями" предмодерна, модерна и постмодерна носит метафилософский характер, так как она стремится приоткрыть самоизменение идентичности, которая суть философия в ее исторических и тематических изменениях. Это метафилософское исследование - если угодно, феноменология самопрезентации философии в истории - подтекст того смысла, в котором мы сегодня ставим задачу, понимаем природу философии и философских вопросов. Нам следует изучать богатство самоманифестаций философии, чтобы идентифицировать ее универсальную и пребывающую природу и познакомиться с многообразием возможностей, представленных здесь для прояснения условий и категорий интеллигибельности. Представление о философии как о самоизменяющейся идентичности в исторически различных и даже несоизмеримых манифестациях может послужить нам предостережением против догматизма, возможно, даже и гуссерлевского.

Цель своей работы автор статьи "Сознание: чудо из чудес" (002) У.Мелл (Гуссерль-Архив, Католический университет, Лувен) определяет как

следование по пути Гуссерля, по пути открытия подлинного царства философии. У.Мелл часто цитирует Гуссерля, используя архивные материалы.

Предмет первой части исследования - открытие трансцендентального сознания. Философский, этический и религиозный призыв, которому, по мнению автора, следовал Гуссерль, - восстановление идеала знания Сократа -Платона, спасение и освобождение человечества посредством философского знания. Знание в своей высшей и подлинной форме - это научное знание, т.е. знание, которое систематически упорядочено связями обоснования и которое систематически прогрессирует. Наука в своей высшей и подлинной форме есть философия, т.е. строгая, абсолютно обоснованная и универсальная наука. Философия в своей телеологически законченной форме, в своем совершенстве есть трансцендентальная феноменология. Трансцендентальная

феноменология в своем совершенстве, совершенстве, которое тем не менее

уходит в бесконечность, есть конечное и абсолютное знание мира и Бога посредством и на основе радикального самопознания. радикальное

самопознание - это знание сознания, возникающее из чистой рефлексии, интуиции и дескрипции. Трансцендентальная феноменология - это радикальная наука о сознании, наука о совершенно новом, в отличие от других областей исследования, абсолютно ином поле исследования. Открытие этого нового поля требует "героического радикализма". Путь в

трансцендентальную феноменологию ведет через освобождение и очищение от всех предрассудков, от всех непроясненных предложений и

относительностей установки.

Такой философский радикализм стремится к полному разрыву с наивностью и повседневной жизни, и определившихся наук. Наивность подразумевает внешнюю детерминацию непроясненными предрассудками, традициями и установками. Наив-ность - это догматическая форма жизни, которую необходимо преодолеть с помо-щью радикально критической формы

жизни, формы автономной самоответствен-ности. Основная догма,

фундаментальный предрассудок, предрассудок, который наиболее глубоко укоренился и который никогда критически не исследовался, - предрассудок о мире. Преданность мира, мирность всякого бытия суть основа значимости наивной, естественной жизни, неосознаваемая и никогда невопрошаемая.

Философский путь спасения и философская инициация неизбежно

предполагают некоторую форму радикального аскетизма и отречения от мира. "Проводник", благодаря которому каждый человек в уединенности

самоотречения от мира должен вырваться из пещеры наивной затерянности в мире и обосноваться на почве истинного бытия, - "проводник" этот назван Гуссерлем трансцендентальной редукцией. Феноменологическая редукция -обязательный метод достижения более высокого уровня осознанности. Это -

метод очищения и освобождения, метод потери и обретения. Я само очищает

себя от наслоений предрассудков и привычек, которые прикрывают и

поддерживают его, отказывается от всех знакомых очевидностей и привычек,

теряет себя и обретает вновь, уже безотносительно к чему-либо чисто внешнему. Феноменологическая редукция - это метод дистанцирования. Я само отстраняется от наивной жизни и знания, берет в скобки эту наивность,

не осуждает и не пытается пока изменить и улучшить ее. прежде всего, Я стремится к радикальному пониманию, к высочайшему осознанию этого

наивного представления о жизни и знании. Таким образом, Я заключает в скобки это представление, исполняет эпохе, отдаляет это представление и отделяет себя от него. Феноменологическая редукция - метод радикального саморасщепления и самоотчуждения Эго.

Метод феноменологической редукции - это метод восхождения от мирской субъективности к субъективности трансцендентальной.

Освобождение от предрассудка мирность должно быть достаточно

радикальным, чтобы включить саму мирность. Даже сам человек, живущий в мире, душа, которая связана с телом взаимной каузальностью, а также личностный дух, творящий культурный мир, должны быть взяты в скобки.

Вновь открытая сфера является всеобъемлющей. Внемирская субъективность суть трансцендентальная субъективность, т.е. она объемлет все мирское, включая свою собственную мирность. "Не мир вмещает меня, это я вмещаю мир... Наитривиальнейшее для философски слепого есть чудо для философски зрячего и понимающего"(002, с.159). Царство истинной философии - это трансцендентальное сознание, и это именно мое трансцендентальное сознание, мое трансцендентальное Эго включает в себя все. В этой абсолютной установке я знаю мир сам по себе, и я узнаю его теперь впервые, каким он всегда был и необходимо должен был быть для меня: как трансцендентальный феномен.

Трансцендентально-феноменологическая редукция - метод откровения, экспозиции и открытия. Он не является спекулятивной конструкцией трансцендентального принципа, из которого можно было бы вывести мирское бытие. Это - метод открытия нового поля опыта, "абсолютно независимой сферы непосредственного опыта".

Трансцендентальная философия - это философия работающая. Феноменология требует "систематически тренированного глаза".

Феноменологическому видению сначала следует старательно научиться. Трансцендентальное сознание демонст-рирует "огромное богатство разновидностей сознания, которые для методически неопытного глаза неразличимо сливаются в одном потоке" (002, с. 161). Сознание - это нескончаемый поток следующих друг за другом и сосуществующих многообразий ментальных процессов, взаимосвязанных множеством способов, основанных друг в друге, имплицированных, мотивированных друг другом. Короче, феноменолог в действительности сталкивается с лабиринтом видоизменений сознания, структур, уровней и модификаций.

Сам Гуссерль призывал "предпринять только первичное возделывание". Исследование этого лабиринта - задача поколений; Гуссерль говорит даже о бесконечной задаче.

Автор полагает, что вопрос о том, каким образом новое здание строгой науки должно нести в себе целительную силу для всей нашей культуры, имеет вполне определенный ответ в феноменологии. Все бытие, вся значимость возникает из субъективных действий; оно конституируется и ему придается смысл в актах трансцендентального сознания, в актах моего трансцендентального сознания и трансцендентального сознания другого, коль скоро оно становится данностью для меня. Это - чудо из чудес, которое следует понять, и понимание которого открывается в детальной

феноменологической работе. Это - чудо из чудес также и в том смысле, что

все другие чудеса и загадки сокрыты в нем, и их можно понять и разрешить только благодаря ему. предельное понимание бытия и становления, ценного и "должного", смысла и цели, свободы, духа и культуры, и истории, и даже

Бога, требует трансцендентального феноменологического анализа их истока как смыслообразования, апперцептивного слоя или возможности возникновения из субъективного исполнения, из конституции.

Конечная цель - жизнь по истине и исходя из истины, т.е. исходя из аподиктического проникновения в истину. Конечная цель - философская жизнь, абсолютная жизнь, жизнь по абсолютно чистой совести, т.е. жизнь разума. Трансцендентальная феноменология анализирует и описывает структуры и телеологические связи осознания разума, в которых осуществляется понимание значимости и истины. Трансцендентальная феноменология служит становлению разума посредством критики разума.

Трансцендентальная феноменология суть феноменология разума,

феноменологическая критика разума или, иначе, трансцендентальная логика (разум и логика поняты здесь в широком смысле, который помимо теоретического разума объемлет аксиологический и практический).

Это определение феноменологии как феноменологии разума не означает, однако, ограничение ее исходного поля исследования. Феноменология разума возможна только в связи с интуитивно-дескриптивным исследованием сознания как целого. Рациональное сознание нельзя отделить и изолировать от прочего сознания; сознание разума можно понять только через его отношение к его истоку в не- и предрациональном сознании и исходя из него.

Трансцендентальное сознание - это поле исследования, оно суть "абсолютно самозамкнутая сфера непосредственных опытов со своими

трансцендентальными ментальными процессами, возможностями и исполнениями" (002, с.162). Но трансцендентальный опыт также нуждается в критике. Существует не только естественная наивность, но и

трансцендентальная наивность в форме некритического принятия данных трансцендентального опыта. радикальный характер философского оправдания требует, чтобы трансцендентальный опыт также был тщательно

рассмотрен относительно своего аподиктического содержания.

Следовательно, сама по себе феноменологическая редукция еще не открывает

собственного предмета феноменологии. Необходима последующая эйдетическая редукция в поле трансцендентального опыта. Феноменология -это эйдетическая наука. Ее предмет - сущность сознания, т.е. сущностные формы, сущностные структуры и сущностные связи феноменов сознания. И поскольку эйдетическое знание - единственный законный смысл априорного знания для Гуссерля - "априори есть все, что основано в чистых сущностях", -

трансцендентальная феноменология суть априорная наука о сознании, т.е.

наука об априори трансцендентального сознания.

Во второй части своего исследования У.Мелл дает очерк концепции сознания, развивавшейся Гуссерлем в течении почти пятидесяти лет.

Анализируя сознание, Гуссерль двигался от преимущественно

классифици-рующего и статичного подхода к подходу генетическому. Решающей для генетичес-кого понимания является идея развития, истории сознания, следующей определенным законам. Развитие и история суть события во времени. Для Гуссерля идеи развития и истории тесно связаны с

идеей телеологии. тенденциозный, целеустремленный, волевой характер

сознания связан с его телеологической природой. Благодаря темпорально-

телеологически-тендециоз-ному характеру сознания можно говорить о жизни

сознания. Конкретное сознание есть целостность жизненного процесса, устремленного от прошлого через настоящее к будущему. Жизнь означает самосохранение благодаря метаболизму. Сознание - это абсолютная жизнь, так как вне его нет ничего. Его метаболизм - чисто имманентный, сознание конституирует и себя, и то, в чем живет. Генетическая феноменология стремится к исчерпывающему и предельному принятию этого самоконституирования и этого самосохранения жизни сознания посредством

самоподдерживающегося метаболизма, независимого ни от каких источников извне.

Исследуя сознание, Гуссерль проводит тройную, частично перекрывающуюся (но не вполне идентичную) дистинкцию: дистинкцию между пассивностью и активностью, рецептивностью и спонтанностью, латентностью и очевидностью. Уровень пассивного сознания поддерживает уровень активного. Объекты своих действий активное сознание получает от пассивного. Пассивность возможна сама по себе, но активное сознание без пассивности, без предданности, немыслимо. Общим критерием различия пассивного и активного сознания является участие Эго. Пассивное сознание - это сознание без Эго, сознание, в котором Эго не исполняется. Напротив, активное сознание - это Эго-сознание, акт, совершаемый Эго.

Сфера собственно активности Эго - это сфера спонтанности, свободы. Эго не определяется каузально сферой пассивности и рецептивности. Эго аффицируемо, оно притягивается или отталкивается, привлекается или отвлекается данным пассивности, но Эго принципиально свободно сказать "да" или "нет". Согласно Гуссерлю, существуют два основных вида Эго-активности: активность принятия позиции и активность категориального синтеза. Эго-активность есть, так сказать, пик сознания. Разнообразные формы пассивности и рецептивности, пред-сознательного, маргинального, со-сознательного и непроизвольного служат истоком и окружают эту вершину.

Активность и пассивность, спонтанность и рецептивность постоянно

обмениваются местами: активность погружается в пассивность, пассивность становится рецептивностью, а затем спонтанностью; непроизвольные движения становятся умышленными действиями, умышленное действие превращается в автоматически функционирующий порядок.

Интенциональность, конституция и объективация суть универсальные концепты сознания как целого, от изначальной пассивности живого текущего настоящего до самых вершин категориальной активности. Поток сознания -это вновь и вновь конституция и объективация, непрерывные и дискретные синтезы, в которых формирует себя объективное единство, или точнее, единство, которое может быть объективировано. Сознание есть "слоистая структура конституирующих исполнений, в которых конституируются каждый новый шаг или уровень, новые объективности, объективности новых типов" (002, с.167-168).

Пассивное конститурование внутреннего сознания и ассоциативных связей является латентным, но оно может стать явным для Эго благодаря аффектации и активному обращению. Но в каждый акт-исполнение вовлекаются латентные объективности, т.е. объективности, которые могут стать явными только в последующем акте. Латентная данность есть предданность для явной интенциональности. Сознание конституирует объекты и хранит их для возможных явных интенций, которые, в свою очередь, конституируют новые предданные объективности.

Тройная дистинкция пассивности и активности, рецептивности и спонтан-ности, скрытого и явного есть первая путеводная нить в лабиринте дифференциаций сознания. Жизнь сознания - не только чистый интеллект, она есть нечто большее, чем перцептирование и суждение. В актах познания сознание не просто направлено на мир чисто физических объектов и событий. Сознание также оценивает свои объекты, например, как полезные, приятные или прекрасные; оно эмоционально связано с ними; оно наслаждается, испытывает радость, огорчается. Сознание имеет желания, часто неосуществимые, оно ставит цели (краткосрочные или долгосрочные), оно приходит к решению, делает выбор между альтернативами и, наконец, сознание совершает акты, т.е. осуществляет акт-воление. При ближайшем рассмотрении даже перцептирование и суждение оказываются акциями, мотивированными и определенными интересами. В особом случае чисто теоретического стремления к знанию - это интерес к объективной, чисто фактуальной истине.

В эмоциональных и рациональных ментальных процессах

конституируются различные новые объективные определения. Жизненнй мир, мир нашей повседневной жизни - это не мир вещей и фактов, но мир аксиологических и практических объектов. "В обычной жизни мы не сталкиваемся ни с какими объектами природы. То, что мы считаем вещами, -картины, статуи, сады, здания, столы, одежда, инструменты и т.д. - все это ценностные объекты разного рода, объекты использования, практические объекты. Это - не те объекты, которые можно найти в естественной науке" (002, с.168). Конечно, впоследствии мы можем направить свое внимание на такие ценностные, полезные и практические объекты в чисто теоретических актах познания. Но без чувствования и воления аксиологические и практические объекты для сознания не существовали бы.

Оценка и оценивание мотивируют воление. Истинное воление есть Эго-акт, решение, приказ и действие, которое поддерживается актуальным волением. Жизнь сознания - это жизнь интереса, Эго сознания - Эго интереса.

Акты оценки и воления в отличие от интеллектуальных актов суть не-объективирующие акты, но благодаря интеллектуальным актам, согласно Гуссерлю, можно вывести их объект.

Чрезвычайно значима в описаниях сознания Гуссерлем интуиция, что сознание как целое во всех своих актах и синтезах актов, в активности и пассивности есть стремление. Концепт интенциональности, как направленности на что-то, имеет два аспекта. Всякое сознание - это не только сознание чего-то, но и тенденция, стремление. Тенденция живет в пассивности и ее синтезах, тенденция оказывает влияние на Эго из пассивности; она возбуждает Эго и пробуждает его. Более того, она живет в самих актах Эго и понуждает его к дальнейшему выполнению акта или к

переходу к новому акту. Стремление или тенденция есть "универсальная модальность сознания".

необходимы точные анализы, чтобы различить и отделить различные

феномены воли. Кроме того, необходима феноменология тенденций, в которой описывались бы различные формы и дифференциации стремлений, лишенных Эго. Эмоциональная и волевая жизнь богаче и разнообразнее, чем интеллектуальная жизнь сознания. Объясняя эти "джунгли трудностей", Гуссерль руководствуется методом аналогии. Он обращается к интуициям структур интеллектуального сознания как к ключу и ориентиру в

исследовании эмоциональной и волевой жизни сознания. Однако конкретные

анализы феномена чувствующе-оценивающего сознания у Гуссерля остаются фрагментарными и предварительными. Они не дают ни теории категорий аксиологического статуса этих определений и объектов, ни окончательного

определения онтологического статуса этих определений и объектов.

Пассивность и активность, рецептивность и спонтанность, латентность и патентность, репрезентация, суждение, чувствование и воление, стремление

и тенденция: эти концепты отсылают к фундаментальным структурам, уровням и модальностям сознания. Однако сеть этих понятий не принимает

во внимание динамичную сущность сознания. Сознание есть жизнь и энергия; в своих высших формах оно есть жизнь Эго, самоопределяющаяся и

свободная. Как и всякая жизнь, сознание подчиняется витальному императиву

самосохранения. Оно должно самосохраняться, самоконституируясь в

длительности, единстве и идентичности, в этом бесконечном потоке и проходя свое начало, "универсальное первичное настоящее". Сознанию угрожают исчезновение и разрушение, самодисперсия и потеря себя. Как и всякая жизнь, оно должно бороться с законом энтропии. Сознание на всех своих уровнях стремится к бытию и желает бытия, единства и идентичности. В последних рукописях Гуссерль говорит о "трансцендентальном инстинкте", "тенденции, пронизывающей тотальность интенциональности Эго", и направленной на объективацию и бытие (002, с.171). Жизнь сознания всегда стремится к более совершенному самосохранению и самообладанию, к единству и согласию с собой. Ступени пассивного, рецептивного и активного конституирования суть эволюционные нормы сознания на пути к этому телосу.

Самосохранение, к которому стремится жизнь сознания, - это сохранение единства и идентичности его рационального Я. Жизнь сознания стремится к разуму, к единству рациональной значимости. Жизнь сознания становится философской жизнью, если она сознательно подчиняется телеологическому закону самораскрытия, саморазвития и самосовершенствования как категориальному императиву. Такая

философская жизнь должна быть радикально критической и радикально рефлексивной жизнью: абсолютный разум - это разум, абсолютно очевидный для себя как абсолютный. Поэтому феноменология, если она должна быть основой подлинно философской жизни, должна быть феноменологической критикой разума, или, другими словами, трансцендентальной логикой. Ее предмет - дескриптивное самопрояснение и самообоснование разума, как "универсальной сущностной структурной формы трансцендентальной субъективности вообще" (002, с.172). Однако, по Гуссерлю, рациональное сознание не есть сознание плюс разум. Скорее, сознание в полном смысле есть сознание разума, т.е. сознание, которое направлено к рациональной значимости и уже всегда (каким бы предварительным и частичным оно ни было) в распоряжении рациональной значимости. Соответственно, феноменология разума - это не просто особая дисциплина в рамках феноменологии, скорее, она объемлет феноменологию в целом.

Свой очерк У.Мелл завершает гуссерлевским определением феноменологии: "Феноменология - это наука самых здравых размышлений об изначальных истоках разума, который радикально себя понимает, и о методе универсального прояснения разума, открытого и преодолевающего все иррациональные барьеры к знанию, прояснения, которое из предельно

очевидных источников проливает свет на все существующие науки, а также

все науки, которые следует основать. Тем самым феноменология проливает свет на смысл самого мира, который вверен нам как царство нашей свободы" (002, с.172-173).

Статья "Понятие аутентичного общества у Гуссерля" (003) Р.Ф.Бакли (колледж св.Т.Мера, университет Саскачевана, Канада) посвящена исследованию некоторых аспектов мышления по аналогии об индивидууме и

обществе. Автор оценивает Гуссерля как проводника в рефлексии общественной жизни. Согласно Гуссерлю, аутентичной жизнью и личности, и общества является жизнь философская. На этом основании, развивая свою аргументацию, Р.Ф.Бакли часто цитирует дневниковые записи Гуссерля и его личную переписку.

По мнению автора, Гуссерль убежден, что существует не только

индивидуальное "я", но и "мы", что можно рассуждать о подлинных и неподлинных формах "мы". Гуссерль стремится открыть онтологическую основу "мы", используя аналогию между "я" и "мы".

Это очевидно, утверждает автор, уже в самом кратком определении,

которое дает Гуссерль различным видам сообществ, различным видам "мы" (например, семья, клубы и более проблематичное, с точки зрения Гуссерля,

государство). Он называет эти сущности "персонами высшего порядка". Для

Гуссерля общество суть "персональная, можно сказать, многоголовая и тем не менее единая субъективность" (003, с.214). Можно сказать, что общество в качестве такой субъективности есть личность, проявляющая различные

"персональные" характеристики, свойства и даже обладающая такими

чертами, которые обычно ассоциируются с индивидами, например память. Гуссерль описывает индивида и общество как "неразделимую пару идей", проводя аналогию между "я" и "мы". В результате, утверждает Гуссерль, общество может действовать способом, аналогичным способу действия

отдельного субъекта.

Важно помнить, подчеркивает автор, что высказываться об обществе, как о субъекте, значит в действительности высказываться по аналогии. Персона высшего порядка базируется на индивидуумах, формирующих основу этой аналогии. Высший порядок - это не лучший и не первый, но обоснованный. Общество отличается от личностей, его образующих; и оно, по Гуссерлю, не равно простой сумме его членов; это - нечто новое, но без индивидуумов не существующее. Важно подчеркнуть обоснованную природу общества, что

препятствует пониманию общества как предсуществующего, индивидуум в котором рассматривается просто элементом, что он находит свое истинное бытие только в обществе. Общество возникает из индивидуумов, и его члены никоим образом не случайны его существованию.

Так как общество "рождается" из индивидуумов, не может быть аутентичного общества без аутентичных индивидуумов, а аутентичных "нас" можно понять только по аналогии с аутентичными индивидуумами. В таком случае, что значит индивидуальная аутентичность для Гуссерля?

Неаутентичность определяется Гуссерлем, как "активность в

пассивности". В таком случае аутентичность можно описать как "активность

в активности". Неаутентичность всегда можно преодолеть посредством действия и нежелания жить в пассивности, благодаря активному поиску

понимания того, что и почему некто делает, через постоянное усилие

оправдать теоретическое и практическое "принятие позиции" на основе

очевидности, посредством того, что Гуссерль называет "героизмом разума".

Аутентичная человеческая жизнь, согласно Гуссерлю, - это постоянное

выталкивание себя из потока жизни в русле иррациональных тенденций и предданных значений и формирование жизни критического выбора. Лучшее описание аутентичности - абсолютная самоответственность.

Можно сказать, считает автор, что классическое определение

человеческой личности как рационального животного для Гуссерля имеет особое значение. Можно считать этот термин свидетельствующим о различии истинного Я и ложного Я, или симптомом борьбы в самом Я. Животное - это низшее Я, Я пассивности, неосознанности пустого и безмысленного функционирования, лишенного понимания. Но существует высшее Я, истинное Я, по Гуссерлю. Это высшее Я - Я-рацио, рациональное Я,

утверждающее себя привычкой критики и желанием знать и понимать. Можно

сказать, что человеческая жизнь предстает как борьба двух Я, но цель аутентичной человеческой жизни состоит в триумфе высшего Я. Для Гуссерля существует возможность поистине единого Я, но оно суть не единство или гармония "животности" и "рациональности", точнее, это единство,

достигнутое благодаря верховенству высшего истинного Я.

Принимая во внимание обоснованную природу "персон высшего

порядка", т.е. тот факт, что они онтологически основываются на индивидуумах, любая позиция, поддерживающая онтологическое превосходство общества, в действительности представляет общество в

неаутентичной форме. Гуссерль называет такую неаутентичную форму общества "империалистической организацией воли, центральной волей, на которую сфокусированы все единичные и которой все готовы подчиниться" (003, с.220). Общество такого рода неаутентично для Гуссерля не только из-за его отдаленности от своей основы (основы в свободе и самоопределении), но и потому, что империалистическое единство - единство_иррациональное. Власть над другими в основе своей иррациональна, потому что она лишает того, в чем Гуссерль видит базис истинной рациональности: само-критичности, автономии, поиска самого себя.

Подлинное общество состоит не из массы тех, кто служит средством для центральной воли, не из ленивых бюрократов. Это общество, которое Гуссерль поэтически описывает как "общество любви", или как "коммунальное единство воль", где царствует "сознание общей цели блага, к которому все стремятся, общество всеобщей воли, где каждый сознает себя его свободным функционером и где свобода есть вовсе не свобода самоотречения и не субординация функционеров" (003, с.220). Единство воли, которое формирует аутентичное общество, не нисходит свыше, его добиваются снизу. Это единство воли возникает благодаря процессу соучастия в понимании посредством усердной феноменологической работы индивидуумов.

Гуссерль подразумевает под аутентичным обществом "философское общество". Как аутентичная жизнь личности является жизнью философской, так и аутентичное существование общества является философским существованием. Тем самым философу принадлежит особая роль в создании аутентичного общества. Прежде всего он должен быть "свободным функционером" аутентичной общественной жизни. Однако Гуссерль ясно сознает, что отдельные усилия философа, хотя и могут доставлять удовлетворение личности, недостаточны, чтобы воздействовать на широкое общество. Поэтому важная стадия достижения общественной аутентичности заключается в формировании аутентичного сообщества самих философов, "сословия философов", генерирующего аутентичную общественную жизнь. Есть очевидные трудности перехода от личной к макромасштабной общественной аутентичности. Воззрение Гуссерля на подлинное общество подчер-кивает гармонию, рожденную не силой, но сотрудничеством усердно добывающих понимание. Вписывается в такую модель тип конфликта, который, по-видимому, характерен для философии? Гуссерль определенно настаивает на важности интер-субъективной коррекции в жизни аутентичного

общества, исключающей возмож-ность иллюзий благодаря сравнению убедительных пониманий и открывающей надлежащее оправдание истинного понимания. Именно это обще- и сообща оправданное понимание индивидуумов образует основу единства воли, неотъемлемого для аутентичного общества Гуссерля. Процесс интерсубъективной коррекции играет важную роль в жизни философского сообщества. По мнению Гуссерля, силовая тактика бессильна против совместной рациональной деятельности, которая суть критерий истинной философии. Единый универсальный разум предотвращает возможность неразрешимого рационального конфликта. Автор находит неубедительными аргументы Гуссерля и в отношении его представлений о рациональности, и в отношении его модели философского сообщества.

Возможно ли аутентичное сообщество философов в гуссерлевском смысле -это понять непросто, заключает автор. И даже если подобное "мы" философов появится, то все равно рассматривать вопрос о том, как этот микро-"мы-субъект" соотносится с макромасштабным аутентичным обществом, на языке Гуссерля не менее сложно. Здесь нельзя обращаться к авторитету философии, так как это противоречило бы акценту Гуссерля на личной свободе и его мнению, что понимание всегда персонально, его нельзя получить от другого. В своем общем стремлении к рациональному существованию, философы должны быть примером того, что общество, объединенное задачей определения рационального социального

существования, может быть достигнуто. Можно спросить, достойны ли философы благодаря своей деятельности притязания на роль модели и персонально, и в целом. Но даже если они должны быть достойны этого, неясно, какого рода действие это окажет на общество, которое, по-видимому, все же точнее описывается термином "активность в пассивности". В конечном счете механика аутентичного общества Гуссерля очень сложна для понимания и, несомненно, связана с присущей мысли Гуссерля в целом напряженностью между необходимостью соучастия в инсайте и его радикальном интуитивистском индивидуализмом, напряженностью,

укорененной в подходе Гуссерля к аутентичности.

Далее Р.Ф.Бакли анализирует следствия гуссерлевского воззрения на общество. В частности, доказывает он, подобная модель может служить оправданием политического анархизма. В истинном, аутентичном, философском обществе, можно сказать, никто не может репрезентировать

индивидуума и говорить за него. Не может быть депутации, чтобы выбрать чиновников, которые возьмут на себя ответственность индивидуума принимать решения, и не может быть покорности произволу технократической

бюрократии. Государство, согласно Гуссерлю, "есть единство, благодаря силе и господству", и как таковое может считаться неаутентичным.

Гуссерлевское видение аутентичной общественной жизни как Liebesgemeinschaft, предлагает образ общества, лишенного неаутентичного господства. Однако можно спросить, не подразумевает ли Liebesgemeinschaft некоторую форму господства, если бы даже Гуссерль назвал его "аутентичным" господством, соответствующим господству высшего Я

индивидуума. Именно такая доминация создает единое Я. В

Liebesgemeinschaft также существует единство, вызванное господством совершенно единообразного универсально функционирующего разума. В условиях такого "господства" истинное общество имеет свою жизнь, союз

воли и ума, где "Я хочу того, что хотите вы, я мечтаю о том же, что и вы, ваша воля - это и моя воля тоже; ваше страдание - мое, а мое - ваше, вашей радости радуюсь и я и т.д." (003, с.225). Это полное единство достигается не посредством "уступки" другим субъектам, но благодаря "идентификации" одного субъекта с другим.

Образ совершенной гармонии, общество без кризиса, без разобщенности и отчужденности его членов можно, однако, рассматривать как эксклюзивное общество. Оказывается, в этом обществе нет места для тех, кто не желает

того, что желаю я, чьи мечты, страдания различны, не говоря уже о мыслях. Ясно, что должно быть некоторое unity в communiti, но должно существовать

и некое различие, иначе существует не community, а только чистая идентичность. Истинное общество, по-видимому, требует бытия-вместе, которое не уничтожает различия, и это требование идентичности и различия дает возможность спросить, заслуживает ли гуссерлевское "общество любви" свое имя. Много ли Liebe в Liebesgemeinschaft? Подлинная "любовь", не только романтическая, но и любовь великих религиозных традиций, по-видимому, основывается на подобных различиях.

Философия Гуссерля и, пожалуй, любая философия, которая возникает из

противопоставления "целостности" аутентичности и "дисперсности" неаутентичности, неизбежно проявляет сильное стремление к единству. В обществе аналогичное желание единства может иметь драматические последствия. Это был бы поиск столь напряженного бытия-с-другими, что

следующее в результате единство было бы столь полным, что различие едва ли можно вообразить. Джеймс Харт прав, по мнению автора, связывая гуссерлевское "общество любви" с понятием божественной энтелехии в его мышлении, так как такое тесно связанное и гармоничное общество в действительности репрезентирует идеал Царства Божия на земле. Тем не менее, с точки зрения человеческой, трудно избежать мысли, что такое "божественное" общество исключило бы конфликт и борьбу, которые характеризуют, определяют и иногда обогащают человеческую жизнь.

Следует принять, что гуссерлевское общество любви остается

бесконечно далеким идеалом, заключает автор. Несмотря на определенные тоталитаристские тенденции этого идеала, гуссерлевская теория "божественного" общества суть отличная гарантия от типично человеческих форм тоталитаризм. Гарантия эта - его радикальный индивидуалистический интуитивизм. Хотя сомнительно, действительно ли аутентичное человеческое общество является обществом, в котором каждый член его "видит" одинаково, или "видит" одно и то же, в конце концов, Гуссерль непреклонен в том, что никто не может видеть за "меня". Эта позиция - никто не может "видеть" за меня - означает, что ни авторитет, ни государство, и, конечно, ни фюрер, не могут репрезентировать меня или присвоить мою собственную ответственность. "Я" и только "Я" могу и должен представить свидетельство того, что Я думаю и делаю.

Статья Дж.Сканлона (Питтсбург, Пенсильвания) "Смысловое

разнообразие "жизненного мира" в "Кризисе" Гуссерля" (004) - попытка эксплицировать наблюдения и размышления Гуссерля о жизненном мире. Автор усматривает, по крайней мере, два основания необходимости такого исследования. Первое состоит в том, что тематизацию мира жизни Гуссерля признают и философски значимой и весьма двусмысленной. Второе заключается в том, что указания Гуссерля, направляющие нас к самим вещем, самому миру жизни, может быть, нуждаются в корректном ироническом прочтении.

Свои предположения автор аргументирует следующим образом. Установку naivete Гуссерль ввел прежде всего потому, что обращение к миру жизни потребовалось, чтобы в конечном счете подняться от naivete к более высокому уровню рефлексии. Но само это предписание нельзя рассматривать бесхитростным. Наивность, однажды преодоленная, не так уж и серьезна. В лучшем случае можно придумать некоторую конкретную форму наивности,

спрашивая, например, каким мог бы нам явиться мир, если бы мы никогда не

создавали, не изучали современной естественной науки, а также если бы нашу врожденную веру в опыт никогда не поколебали бы сложные теории

современной философии. Но не то имеется в виду под обращением к

преднаучному миру жизни. Эпохе, примененное к результатам объективной науки, предполагает не квазизабвение и не притворную наивность. Оно предполагает достижение критического рефлексивного состояния, которое

позволило бы вспомнить опыты мира жизни и контекст практик, неизбежно

подразумеваемых современной технологической наукой, но неосознаваемых ею. Следовательно, возврат к тому, что было забыто под впечатлением

рациональных результатов подобной науки, требует обретения более высокого уровня искушенности.

Еще в 1906 г., разрабатывая свою позицию в философии, Гуссерль апеллировал к образу "потерянного рая". Если однажды рай несокрушимой веры в абсолютную истинную ценность естественной науки был разрушен натиском эпистемологического скептицизма, никакой надежды вернуться к этому потерянному Эдему научной наивности не существует. Скорее усилия философии следует направить на принятие новых эпистемологических

оснований научного знания, достаточно прочных и совершенных, чтобы избавить науку от прошлого и будущего скептицизма. Отсюда следует, что призыв к "возращению" к миру жизни требует движения вперед от сомнения к

надежной вновь обретенной уверенности, а не регресса к непоколебимой

несомненности.

Само выражение "возврат к миру жизни" требует, казалось бы, иронического прочтения, поскольку предлагает вернуться к контексту, от которого в принципе фактически никогда не удавалось избавиться. Буквально понятое словосочетание "жизненный мир" объединяет два всеобъемлющих термина. "Жизнь" всецело относится к нам, подразумевая наши практики, потребности, капризы, мечты, мысли, исследования, творения, все, что мы есть, все, что мы испытывает и делаем. "Мир" обычно обозначает исчерпывающую тотальность существующей реальности.

Принятые в "Кризисе" подходы к миру жизни предусматривают

действенные ограничения. жизненный мир подразумевает то, что находится в основании идеаль-ностей объективной науки, но исключает сами эти идеальные конструкции. Он объемлет все, в чем отказывается участвовать

бесстрастный философский наблюдатель, и исключает самого этого

наблюдателя. Однако несмотря на то, что эти ограничения могут определить четкие границы, фактически они не исключают ни одного региона принятой реальности. С одной стороны, идеальности, сконструированные объективной наукой, эксплицитно истолковываются как непринадлежащие никакой сфере реальных сущностей. Следовательно, их нельзя рассматривать как часть реальности, подлежащей исключению, дабы остаться с жизненным миром.

Несмотря на это, вера в то, что такие научные конструкции действительно

исчерпывают реальный мир, должна быть нейтрализована эпохе объективных для достижения свободного, теоретического доступа к миру жизни. С другой стороны, философского наблюдателя лучше всего интерпретировать не в виде сущности, отделенной от мира, но функцией саморефлексирующего анонимно действующего мир-испытующего сознания. Нас, по-видимому, призывают "вернуться" к контексту, от которого в принципе невозможно оторваться , разве что в философской фантазии. Эта исключительная возможность может быть именно тем полетом, из которого необходимо возвратиться.

Одно из самых ироничных выражений Гуссерля, определяющих тему жизненного мира, суть "презренная сфера doxa". Этот намек ироничен вдвойне.

Во-первых, Гуссерль настаивает на том, что вся надменная сфера episteme

(область теоретический науки и теоретической философии) своим смыслом и значимостью обязана этому дикому региону, до серьезного изучения которого она не снизошла. Во-вторых, сам Гуссерль считает, что мы не можем довольствоваться невопрошаемым мнением. Его вывод состоит в том, чтобы развить подход к этой предэпистемической области более строгий, нежели подход чрезвычайно мощных технологий современной науки. Этот проект заключается в разработке нового научного подхода, новой формы episteme, которая устанавливает отношения с ранее презираемым регионом, не принимая его doxic -неопределенности.

Такие иронические намеки можно рассматривать также как многочисленные напоминания о том, что хотя ни выполнить свои обязанности перед жизненным миром, ни проникнуть в его глубины рационально невозможно, мы все-таки склонны забывать их и предполагать понимание. К тому же эти намеки можно рассматривать как честные предостережения по поводу того начинания, которое они намечают, т.е. предостережения о том, что попытки философа столкнуть свою собственную или любую другую философскую теорию с чем-то теоретически предшествующим философии, за

что философия должна нести ответственность, отнюдь не проста и не очевидна.

В этом контексте Гуссерль завещает нам тему, которую следует прояснить, и работу, которую нужно выполнить, обозначая ее "жизненный мир". Предложить такую работу, как философски значимую, значит эксплицировать теорию философской теории, а также, по крайней мере, набросать теорию жизненного мира и возможности рационального доступа к его истинам.

Принципиально новым в "Кризисе" автор считает введение жизненного мира как самостоятельной темы рефлексии. Гуссерль использует эту независимую тему как способ введения трансцендентального феноменологического анализа. Тем не менее инструкции самого Гуссерля по поводу того, как должна быть выполнена философская рефлексия мира жизни, выглядят весьма двусмысленно. Главная двусмысленность состоит в том, что позиции Гуссерля, по-видимому, колеблются между анализом смысла жизненного мира, понятого с одной стороны, как подразумевающего совокупность априорных структур, принадлежащих перцептуальному опыту, а с другой - как эквивалента конкретных содержаний реальной повседневной жизни во всем ее культурном и историческом многообразии. Термин, обычно ассоциирующийся с первым подходом, суть "мир чистого опыта", иногда употребляющийся как синоним "чисто перцептуального мира". Вторая версия обычно отсылает к "конкретному окружающему миру". Эти две тематизации не только несинонимичны, их просто интерпретировать как противоположности, которые либо требуют выбора одной путем исключения другой, либо введения некоторых недостающих средств взаимопримирения.

Автор считает полезным поразмышлять об основных источниках этих не

дающих покоя двусмысленностей и предложить интерпретацию, которая делает их существенными для гуссерлевской тематизации жизненного мира, а не пытаться примирить эти две концепции. Неоднозначность в истолковании мира жизни автор объясняет, помимо текстуальных проблем, сложностью, полифункциональностью этой темы в контексте "Кризиса", непроясненностью в общем проекте феноменологической философии. В этом отношении подход "Кризиса" страдает тем, что тема жизненного мира вводится только относительно современной математически организованной естественной науки. Соответственно, выделенными для исследования оказываются те аспекты жизненного мира, которые необходимы для усмотрения в

преднаучном опыте конкретных источников абстрактных свойств, принятых в

качестве сущностных в современной концепции природы, а именно: пространство, время, регулярное каузальное взаимодействие. Имплицитный отсыл в этом контексте - это отсыл к узкому, попадающему в фокус, опыту наблюдения, интересному, с точки зрения теоретической, и безынтересному, с

точки зрения практической и оценочной, который можно считать поставляющим данные науке о природе, но отнюдь не целостной сферой возможного опыта мира жизни и практики. Это ограниченное видение мира

жизни, введенного первоначально отсылом к пониманию естественной науки,

никак конкретно тематически не развивается. Следовательно, когда Гуссерль время от времени ссылается на сущности жизненного мира, которые

подразумевают социальные и культурные характеристики, он выходит за пределы контекста, ограниченного единственным детальным анализом

жизненного мира, данного им самим в этом фрагменте.

На основании беглого анализа ранних работ Гуссерля автор приходит к выводу, что Гуссерль намечал обсуждение опыта естественной установки, рефлексии предтеоретического мира в рамках иной, более широкой перспективы. Однако задумка не была реализована, и причину этого Дж.Сканлон усматривает в профессиональных предпочтениях самого

Гуссерля. Тем не менее автор считает, что несмотря на практику самого Гуссерля, которая акцентировала природные аспекты преднаучного мира, принципы и методы, предложенные им, пригодны для практики, развертывающейся в противоположном направлении. Такая практика

должна была бы начинаться с ясного описания возможно более полного

понимания опыта жизненного мира и развертываться до таких же ясных описаний различных дополнительных измерений опыта мира жизни, на каждой ступени демонстрируя, как каждый относится к всеобъемлющей точке начала понимания и остается истинным в отношении интуитивно наполненного и

недвусмысленного концепта жизненного мира. Может быть, именно это

имеет в виду Гуссерль, когда говорит о безмерной задаче онтологии мира жизни исключительно как мира опыта. Эту задачу можно рассматривать в качестве его последнего философского завещания - безмерный проект с немногими, но важными набросками различных аспектов естественной установки опыта, который может нас направить.

предварительный вывод, который делает автор на основе предварительного обсуждения своей версии, заключается в том, что, пожалуй,

определение "жизненный мир" лишено однозначности не случайно, но по существу. В понимании Гуссерля, онтология мира чистого опыта по смыслу должна предшествовать любой из установленных региональных онтологий. Многообразные региональные онтологии суть артикуляции областей однозначного смысла, которые тем не менее требуют применения категорий, меняющихся от области к области. Логично предположить, что всеохватывающий контекст, допускающий подобную дифференциацию, который предшествует и индифферентен ей, не может иметь однозначного смысла. Горизонт горизонтов всех возможных опытов, объектов и событий, ограниченных им, разве он не скрывается от любой попытки схватить его исключительно в терминах неисчерпаемого многообразия динамичных перспектив ограниченного и субъективно относительного опыта, каждая из которых вместе с проблематичной сферой неопределенности служит со-индикатором его как своего возможного самого широкого горизонта.

Таким образом, понятую тему жизненного мира можно оценить как самое эффективное воплощение основной особенности гуссерлевского духа философии. Эта перспектива избегает любых ограниченных взглядов на реальность, как окончательных, независимо от того, насколько они выразительны и даже проницательны сами по себе. Это - главный момент оппозиции Гуссерля как натурализму, так и историцизму, сформулированной в работе "Философия как строгая наука". Философский дух подразумевает открытое внимание ко всему тому, что презентирует себя в подлиннике, "лично, собственной персоной", но тем не менее только в пределах тех границ, внутри которых оно себя презентирует.

Подводя итоги, автор утверждает, что понятие "жизненный мир" следует определить как трансцендентальное именование. Вероятно, его стоит истолковывать как дважды трансцендентальное, и в том смысле, что "бытие" трансцендентально, так как неопределимо отсылом ни к какой системе категорий, и в том смысле, что субъективность трансцендентальна как условие возможности опыта. В любом случае, однако, трансцендентальный смысл не совпадает с традиционным, ему предшествующим. "Жизненному миру" в отличие от традиционного истолкования "бытия", по-видимому, не необходим никакой однозначный смысл. Свой вывод Дж. Сканлон формулирует так: существует множество трансцендентально означенного единственным трансцендентальным символом "жизненный мир".

Статья Р. Кобб-Стевенс (Бостон-колледж, Честнут Хилл, Массачусетс) "Гуссерль об эйдетической интуиции и исторической интерпретации" (005) выстроена следующим образом. Автор начинает с теоретических рассуждений Гуссерля о смысле историчности, а затем пытается оценить собственную философскую практику Гуссерля с точки зрения открыто исповедовавшихся им идеалов универсальности и бесконечности. подобная композиция не

случайна, она обусловлена особой связью историчности и телеологии в философии Гуссерля, идентификацией смысла индивидуальной и универсальной истории с целью философии. Личное чувство историчности, которое Гуссерль отождествляет с преданностью философскому призванию,

подразумевает пожизненное сражение за универсальность, надежду на

рациональность, приближение к истине.

Согласно Гуссерлю, только теоретическая установка дает возможность понять историю как продвижение к идеалу универсального человеческого сообщества, мотивированное бесстрастным поиском истины.

Необходимая для такого смысла историчности теоретическая установка

появилась впервые в VI в. в Греции, когда возникновение философии создало совершенно новое состояние культуры, новое видение человечества. Он

утверждает, что философия не может быть исключительной собственностью

какой-либо единственной культуры или языка, ибо появление философского

духа представляет новый тип телеологии, который отличают дополнительные

особенности всеобщности и бесконечности. Универсальность цели философии заключается в том, что она стремится достигнуть "идентичной истины, имеющей значимость для всех, кто более не ослеплен традициями", и бесконечность в том, что эта цель, истина, никогда не может полностью осуществиться, и всегда функционирует как "идея бесконечной задачи". Таким образом, универсальная история - это история последовательного развертывания философского идеала человечества мотивированного бесконечной задачей поиска истины. Парадоксально, но мы становимся вполне историчными, только когда выходим за пределы конкретного культурного мира, т.е. когда отдаляемся от собственной истории, испытывая

удивление тем, что наши традиции, проекты и горизонты регламентируют

способ бытия.

Гуссерль хорошо сознавал связь между ощущением случайности и историчностью. Его тезис - только участвуя в освобождении цели философии и личность, и общество испытают чувство историчности во всей полноте. Мы

остаемся духовными скитальцами, пока продолжаем принимать как очевидные наши случайные проекты и традиции. Философия тематизирует нашу случайность, а также позволяет удивиться способности таких случайных существ, как мы, стремиться к универсальной истине.

Автор рассматривает метод исторической интерпретации позднего Гуссерля. Гуссерль утверждал, что современная духовная история

определяется неоконченной пока борьбой объективизма и

трансцендентализма. Декарт играл двойственную роль в этом конфликте, он был "первым основателем не только современной идеи объективистского рационализма, но и трансцендентального мотива, подрывающего первый" (005, с.269). Объективизм - философская позиция, являющаяся результатом математизации природы, достигнутой новыми научными методами в начале современной эры. Его тезис - все царство природы составляют только сущности и процессы, поддающиеся количественному анализу. В той мере, в какой Декарт освобождает сферу сознания от количественного анализа, и в той мере, в какой он пытается установить законность такого анализа, исходя из непосредственной неквантифицируемой очевидности cogito, он закладывает основы трансцендентального проекта, модерна, служащего доказательством тому, что сами акты, необходимые как условия появления вещей в качестве измеряемых объектов, нелогично рассматривать аналогично измеряемым процессам. Однако в конечном счете он предал этот проект, сконструировав вещеподобное сознание, придав ему тот же онтологический статус, что и количественно определяемым сущностям, описываемым новыми науками. Историческое исследование Гуссерлем роли Галилея в формировании нового понимания природы и души вызвано стремлением понять слепоту, неспособность распознать это онтологическое отличие, которая, видимо, была присуща даже такому яркому мыслителю, как Декарт.

Гуссерль показывает, что в результате так называемой "косвенной

математизации природы" Галилеем был открыт мир математизированных структур, но сокрыт мир перцептуальных объектов.

Прослеживая логику рассуждений Гуссерля, объясняющего роль

Галилея в формировании парадигмы мышления модерна, автор вслед за

П.Рикером сравнивает стиль исторической интерпретации Гуссерля с методом психоанализа. Гуссерль дешифрует в последующей истории философии скрытый и неинтендированный проект, зашифрованный явными интенциями и

достижениями Галилея. конечно, цель Гуссерля не в том, чтобы вообще

понять скрытую логику идеи, которая проходит через него исторически. Собственные комментарии Гуссерля по поводу его метода исследования, как представляется автору, оправдали это сравнение с психоанализом. Сначала он описывает задачу исследования происхождения геометрии как попытку раскрыть "первоначальную мотивацию и ход мыслей", сокрытый в

недоступной предыстории. Затем он замечает, что известные заявления

Галилея о своих намерениях скрывают столько же, сколько открывают. В процессе анализа их мы приходим к "сдвигам и сокрытиям смысла", которые могут быть расшифрованы только посредством рефлексии более позднего и ближайшего времени. Далее, он предупреждает, что поскольку "...мы сами и есть те, кто выполняет эти рефлексии, постольку мы зачарованы теми временами" (005, с.272). Более поздние сдвиги смысла, конечно, влияют на наши рефлексии и, таким образом, мы "находим себя" в круге интерпретации.

Мы можем понимать прошлое только в свете настоящего, но и настоящее

имеет смысл только в свете прошлого. "Относительное прояснение" в одном направлении вызывает "некоторое прояснение" в другом и наоборот.

Автор делает акцент на интуиции, характеризующей реальную

философскую практику Гуссерля. Вполне осознавая герменевтический круг, как результат своего "зиг-заг"-метода имажитивной реконструкции, Гуссерль привлекает внимание к слу-чайности нашей исторической ситуации и к ограничениям исторической интерпре-тации. Однако, отмечает автор, в описании Гуссерлем этого методологического затруднения нет пессимистического оттенка. Он предполагает, что его метод исто-рической интерпретации делает возможным все более исчерпывающее историческое понимание, но он никогда не утверждал, что этот метод ведет к окончательной истине. Гуссерль не сожалеет об этой ситуации. Он просто привлекает внимание к тому виду истины, который доступен в исторических интерпретациях.

Наконец, Гуссерль добавляет, что наша попытка постичь телеологию

совре-менной философии - это одновременно попытка достигнуть ясности о нас самих, наследниках и носителях этой телеологии. Исторические факты, рассмотренные "извне", сообщают нам немного, так как мы никогда не поймем себя по настоящему, если редуцируем события временного становления к цепи каузально связанных событий. Точнее, наше духовное

наследие следует распознавать "изнутри", считая его восстановление

"самоинтерпретацией", открывающей мотивационную непрерывность, а не

причинные ряды. Таким образом, Гуссерль понимает историческую

интерпретацию как имперсональное исследование скрытых мотиваций современной рациональности и как личный поступок самооткрытия.

Далее Р. Кобб-Стевенс аргументирует свое предположение относительно так называемого конфликта между ранним проектом Гуссерля прояснения смыслов объектов и поздним проектом экспликации смыслов горизонтов.

Высказывания самого Гуссерля, с точки зрения автора, свидетельствуют, что

он не усматривал такого конфликта. Это может означать, что либо он не понимал всех импликаций своего нового акцента на историчности, либо его ранние работы не были мотивированы, как часто предполагается, поиском безусловных очевидностей. Многие комментаторы принимают первую гипотезу - Гуссерль никогда адекватно не понимал импликаций своего подлинно герменевтического открытия, что всякое исследование проводится в историческом контексте. Автор полемизирует с Ж.Деррида, который утверждает, что все предприятие феноменологии основано на

неконтролируемом предположении. Гуссерль молчаливо без доказательств прини-мал трансисторическую значимость идеала универсальной истины, несмотря на то, что его собственная историческая интерпретация приводила к выводу, что принятие этого идеала - это исторически обусловленная установка. Описание им этого идеала как регулятивной идеи освобождало от задачи его оправдания. Деррида допускает, что принятие идеала постепенного приближения к универсальной истине столь фундаментально для нашей культуры, что нам чрезвычайно трудно освободиться от его влияния. Он советует следовать Ницше и попытаться создать более "легкую" философскую позицию, которая отказалась бы от надежды на образование смысла, исходя из целого. Эти комментарии предлагают, что цель Гуссерля состояла в том, чтобы освободить философию от всех предположений и что он не сумел распознать то предположение, которое имплицитно несет в себе эта цель, т.е. что мы оправданы в своей надежде на то, что почему-то существует смысл целого.

Однако автор считает более вероятным, что Гуссерль всегда понимал, что идеал универсальной истины функционирует более как моральный императив, нежели как доказуемый и самоочевидный принцип. Выбор кантовского понятия регулятивной идеи для описания цели философии предполагает, что он рассматривал надежду на прогресс истины постулатом рациональности, а не метафизическим принципом. Результаты выполненного

автором сравнительного анализа теории познания Аристотеля и теории эйдетической интуиции Гуссерля, по его мнению, должны рассеять впечатление, что акцент Гуссерля на эйдетической интуиции в ранних работах мотивируется безосновательным поиском абсолютной очевидности. Поэтому "аристотелевская" осмотрительность его ранних работ и явно герменевтическая позиция поздних связаны непрерывно. Кроме того, в своих поздних работах, по крайней мере, Гуссерль, по-видимому, хорошо осознавал, что никакая философия не способна открыть все действенные концепты, направляющие исследование. Его положения о круговом характере

исследования начал и концов и о круговом методе исторической

интерпретации скрытых мотиваций свидетельствуют, что он совершенно ясно понимал, что это - философия, а не ансамбль открытых тезисов.

Возвращаясь к проблеме истории и телеологии, Р.Кобб-Стевенс заключает, что идентификация Гуссерлем смысла индивидуальной и универсальной истории с целью философии вызвана пониманием связи истины и надежды. Феноменология Гуссерля была ответом на возможность

свободы определять рациональную форму самим себе и нашему миру и призывом к этой свободе. Общая тональность его философии предполагает, что он был убежден в том, что наш опыт мира достаточно интеллигибелен и поощряет ожидание того, что последующее исследование будет дальнейшим

приближением к истине. Однако Гуссерль всегда оставался осторожным в отношении метафизических утверждений. Он понимал, что выбор рациональности - это выражение надежды в конечном счете. Здесь невозможны тотальные синтезы. Мы обязаны сражаться за универсальность и

надеяться на приближение к этой цели, правда, помня всегда, что полнота

истины остается регулятивной идеей, уходящей в бесконечность.

С.А.Струкова, Н.В. Агафонова