CC BY
271
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
4
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,11 рефераты 96.04.001 -96.04.055
МОСКВА 1996
Однако он не выдержал собственного плана построения жизни для себя и своей жены. Психоаналитик и "несомненный сексуальный харизматик" Отто Гросс (005, с.456) инициировал новое движение в среде коллег и друзей Вебера: за освобождение от сексуальных запретов, за свободу, раскованность и естественность чувств. Гросс подвергал радикальной социальной критике такие ценности, как безусловный моральный закон, долг и аскетизм. В результате Макс Вебер вступил в открытую связь с швейцарской пианисткой Маной Тоблер, а его жена Марианна стала активной деятельницей женского движения, однако внутри него успешно боролась против сторонниц сексуального раскрепощения. Таким образом, на этом этапе его жизни Мина Тоблер и Марианна как бы представляли для Вебера две стороны его личности, чувственную и рациональную, а балансирование между ними стало еще одной формой "технологии выстраивания собственной жизни". Его отношение к сексу в этот период и нашло свое выражение в рассуждениях об эротике в "Промежуточных размышлениях" (Weber М. Zwischenbetrachtung). Причем такие темы, как ощущение любящих, что они предназначены друг для друга, что двое становятся одним "и т.п. (включение в более поздние версии Zwichenbetrachtung, после связи с Эльзой Яффе) означают, что новая "технология" перестала быть монологичной, она перестала быть одним лишь самообладанием, но включила общение с другими.
ЗЛ.Сокулер
96.04.006. ПЬЕНКОВА A.B. ПОНЯТИЕ "ГАБИТУС" В СОЦИОЛОГИИ ПЬЕРА БУРДЬЕ. (Статья).
Пьер Бурдье относится к числу тех современных социологов, чье творчество направлено на преодоление традиционного противостояния субъективистского и объективистского подходов к исследованию социальной реальности. При этом особенностью предлагаемой им концепции становится отказ от категорий
обыденного языка, которые, по его мнению, постоянно воспроизводят это противостояние через утверждение дуалистического способа мышления. Считая, что традиционные дихотомические категории (индивид-общество, агент-структура, внутреннее-внешнее, свобода-детерминизм и т.д.) представляют собой два ряда взаимозависимых явлений, Бурдье стремится ввести в научный оборот понятия, которые отражали бы эту взаимосвязь. Основной категорией, характеризующей отношения индивида и общества, в социальной теории Бурдье становится понятие "габитус", отражающее как предлагаемый им способ осмысления социального мира, так и его представление о социальной реальности и характере присущих ей детерминаций. Принимая во внимание значимость понятия "габитус" в концептуальной схеме П.Бурдье и его относительную новизну в научном словаре отечественной социологии, мы попытаемся подробнее остановится на генезисе, смысле и эвристической ценности данного понятия.
В 1972 г. в работе "Эскиз теории практики" П.Бурдье дает определение понятия "габитус", которое в его теории, очевидно, можно считать классическим, так как он практически без изменений повторяет его в работе "Практическое чувство" (1980) и более поздних работах.
Согласно этому определению, габитусы представляют собой "системы длительных и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные действовать в качестве структурирующих структур, иначе говоря, в качестве производящих и организующих принципов практик и представлений, которые могут быть объективно приспособлены к достижению целей, не предполагая сознательного целеполагания и строгого овладения операциями, необходимыми для их достижения. Они объективно "отрегулированы" и "регулярны", не будучи следствием подчинения правилам и, являясь всем этим, коллективно "оркестрованы", не будучи произведением организующего действия дирижера" (5, с.175; 7, с.89).
4*
В этом длинном и не очень простом для восприятия опрделения можно выделить несколько смысловых блоков, характеризующих различные стороны интересующего нас понятия.
Во-первых, габитус есть "система устойчивых и переносимых диспозиций". В определении габитуса термин "диспозиция" часто заменяется Бурдье на понятие "схема", а габитус определяется как "совокупность схем восприятия, мышления и действия". В ранних работах наряду с понятием "габитус" Бурдье использует также термины "этос" и "экзис", которые отражают различные стороны габитуса. Этос характеризует "совокупность объективных систематических диспозиций этического характера" (6, с. 133) т.е. практические принципы осмысления индивидом мира, а экзис -систему "телесных" схем поведения: индивидуальную манеру двигаться, есть, говорить и т.д. Позже Бурдье оставляет в своем научном словаре только понятие "габитус", которое, по его мнению, включает в себя и "экзис" и "этос".
Во-вторых, габитусы являют собой "структурированные структуры, предрасположенные действовать в качестве структурирующих структур". Это - "генетическое" определение габитуса. Габитусы социальных агентов представляют собой структуры, которые уже определенным образом структурированы их социальными позициями и, в то же время, сами способны структурировать индивидуальные практики. Таким образом, в данном случае габитус определяется как посредник между социальными структурами и индивидуальными практиками в процессе их взаимного порождения.
В-третьих, габитусы могут быть "объективно приспособлены к достижению целей", но а) не предполагают ни сознательного целеполагания, ни овладения операциями для достижения соответствующих целей; б) не являются следствием подчинения правилам или же порождением некого организующего действия.
Эта часть определения, указывая на приспособленность габитуса к миру, говорит, прежде всего, о том, чем габитус не
является. Таким образом, ее можно назвать "негативным" определением габитуса.
Обратимся сначала к семантическому, содержательному анализу понятия "габитус". Необходимость такого анализа определяется нашим убеждением в том, что хотя, как предупреждает Бурдье, разговор о понятиях невозможен без анализа контекста их употребления, так же невозможно и произвольное употребление понятий, поскольку каждое из них содержит историческую детерминацию его возможного использования. По выражению Э.Дюркгейма, категории представляет собой "ученые инструменты, мысли, которые человеческие группы трудолюбиво создавали в течение веков, и в которых они аккумулировали лучшее из их интеллектуального капитала" (9, введение). Сам Бурдье неоднократно указывал на свое отношение к используемым понятиям как к мыслительным "инструментам" (1, с.51). Так что вопрос, что представляет собой данный инструмент, как он создан), кажется нам вполне законнным и непосредственно связанным с вопросом, как его' можно использовать.
Особенностью понятия "габитус" является то, что оно, как никакое другое в теории Бурдье, имеет длинную историю. Об этом свидетельствует, прежде всего, то, что среди прочих французских терминов, используемых Бурдье, habitus - единственный, написанный по-латыни1'. Сам Бурдье указывает на его аристотелевско-томистское
'' Дело в том, что habitus Бурдье - понятие, написанное "по-латыни в тексте, и, наверное, должно было бы остаться таковым в русском переводе. Но поскольку имеется длительная традиция написания подобных терминов кириллицей (подобно декартовскому "когито"), и понятие habitus уж неоднократно подавалось в русской транскрипции, мы решили обозначить его как "габитус", хотя это и затрудняет его семантическое восприятие. Так habitus и по смыслу, и морфологически напоминает нам фр. habit (одежда) - понятие, которое изначально обозначало только определенную форму одежды, т.е. униформу. Таким образом, речь шла об установленном внешнем виде (монаха, солдата и т.д.), что облегчает нам понимание и другой морфологической срязки: habitus/habitude (фр.) - habit (англ.) - привычка.
происхождение. В действитепльности Аристотель использовал понятие hexis, которое входило в десять выделенных им категорий -способов говорить о субъекте. Hexis был переведен Боэцием как habitus, и этот термин был подхвачен Аквинатом и схоластами1). В дальнейшем его неоднократно использовали такие различные авторы, как Гегель, Гуссерль, Вебер, Дюркгейм и Мосс. Несмотря на разницу в конкретном употреблении понятия "габитус", само обращение к нему указывает на общую теоретическую интенцию или, по крайней мере, направление поиска.
Притягательность термина "габитус" заключается в его двойственном отношении к обыденному языку. Морфологически "habitus" напоминает "habitude" (привычка - фр.). Во многом эти термины близки и по смыслу. Подобно габитусу привычка формируется в силу многократного повторения опыта; привычка заставляет действовать определенным образом; вещи, которые делаются по привычке, осуществляются спонтанно, короче говоря, "привычка - вторая натура". В то же время латинское написание термина "habitus" дает понять, что имеется в виду нечто отличное от привычки в ее обыденном понимании.
Габитус, как мы помним, чаще всего определяется через "диспозиции" или "схемы" поведения. Понятия "габитус", "экзис", "схема" в социологии Бурдье чрезвычайно близки и часто определяются друг через друга. Так, экзис есть "телесный габитус", а габитус - "телесная схема". В то же время можно показать, что понятия schema и hexis происходят от одного и того же греческого глагола echein - иметь, первое будучи образовано от формы прошедшего времени, а второе - от формы настоящего. Надо заметить, что глагол habere, от которого образовано понятие habitus, тоже значит "иметь", только по-латыни. Так что, определение габитуса как "схемы" в некотором смысле является тавтологическим и не несет нового содержания.
'' Подробнее об истории понятия "габитус" см. (10).
Отсутствие содержательного определения понятия "габитус" напрямую связано с его особой посреднической функцией. Как и большинство терминов, опосредующих отношение между миром и человеческой субъективностью (память, представление, воображение и т.д.), габитус определяется через другие термины-посредники. Следовательно, невозможно понять его смысл, не обращаясь к функции габитуса как оператора, выраженной в его "генетическом" определении. Существование "структурированных структур, предрасположенных действовать в качестве структурирующих структур" говорит нам о габитусе как о неком посредующем механизме. По такому же "генетическому" принципу строится большинство определений габитуса, в которых он предстает как посредующее звено двуединого процесса интериоризации-экстериоризации социальных отношений1). Именно эта функция габитуса определяет его значение и эвристическую ценность.
К такому же выводу приводит нас и анализ понятия "диспозиция". В отличие от классического понимания диспозиций в социологии и социальной психологии как определенных составляющих психики, каждая из которых имеет собственную характеристику, Бурдье не считает нужным выделять в габитусе как "совокупности диспозиций" какие-то смысловые части.
Слово "диспозиция, подчеркивает Бурдье, очень хорошо приспособлено для выражения самой сути понятия "габитус", представляя собой, во-первых, - результат организующей работы, во-вторых, - привычное состояние, в-третьих, - предрасположенность, тенденцию, склонность (5, с.247). Таким образом, понятие "диспозиция", как и "габитус", имеет для Бурдье значение медиации -связующего звена. Связывая социальные позиции агентов с их
') "Будучи продуктом истории, габитус производит практики, индивидуальные и коллективные, следовательно, историю" (7, с.91) "Габитус - воплощенная история, интериоризированная как вторая натура и, таким образом, забытая как история" (2, с.21).
индивидуальными практиками, габитус представляет собой посредующее звено между прошлым и будущим. Будучи средним термином, габитус не просто переводит первый термин во второй, а определенным образом его преобразует. В этом смысле габитус отличается от привычки1) (в пассивном, бихевиористском ее понимании) в том, что, как пишет Бурдье, не является "механическим" или "автоматическим", а обладает "мощной производящей функцией", представляя собой нечто вроде "трансформирующей машины" (6, с.134).
Необходимо отметить, что активная, преобразующая функция габитуса с годами приобретает в теории Бурдье все большее значение. Так в его ранней работе "Воспроизводство" (1970) габитус предстает как "порождающий и объединяющий принцип поведений и мнений, являющийся их объяснительным принципом, поскольку он имеет тенденцию к воспроизводству в каждый момент школьной или интеллектуальной биографии системы объективных условий, продуктом которой он является" (4, с.198). Акцент здесь ставится на
'' Интересно, что М.Мерло-Понти называет устойчивые диспозиции сознания, чрезвычайно близкие по смыслу к "габитусу" Бурдье, - habitude, т.е. привычка. Но habitude Мерло-Понти не является пассивным термином бихевиористов и в этом смысле противопоставляется понятию coutume - обычай. Если обычай представляет собой пассивную и механическую реактивацию прошлого, т.е. "автоматизм", то "привычка, - пишет Мерло-Понти, - не является ни знанием, ни автоматизмом", но "знанием в руках" (12, с. 168). Мерло-Понти говорит о существовании приобретаемых в детстве "телесных .схем", "устоявшихся и постоянно готовых вступить в игру" (там же).
Таким образом, "привычка" Мерло-Понти представляет собой тот активный и устойчивый принцип реактивации прошлого, заключенный "в телесных схемах" опыта, который Бурдье обозначат понятием "габитус". Бурдье употребляет habitus вместо habitude как инструмент разрыва с психологической трактовкой понятия "привычка", лишающей его активной функции, а также с его трактовкой в обыденном понимании, где привычка, хоть и близка по сути габитусу, понимае!ся лишь как частный случай связи индивида с миром, тогда как габитус представляет собой универсальный оператор, опосредующий момент любого действия: ценностного, языкового, аффективного и т.д.
необратимом характере приобретенных диспозиций и на воспроизводстве через них изначальных социальных условий. Следовательно, габитусу отводится исключительно консервативная функция. Стремясь объяснить согласованность и воспроизводство социальных практик агентов, Бурдье в этот период времени не уделяет достаточного внимания исторической изменчивости, возможности инноваций, социальной мобильности.
Но уже в 1980 г. в работе "Вопросы социологии", отчасти отвечая на многочисленные упреки в адрес редукционистской трактовки человеческой практики, Бурдье определяет габитус как "совокупность исторических принципов... исходя из которых может быть изобретено бесконечное количество решений, не сводимых прямо к условиям их производства" (6, с.135). Однако, по его мнению, "творческая, активная, изобретательная способность - это способность не трансцендентального субъекта в идеалистической традиции, но действующего агента" (1, с.27). Следовательно, понятие "габитус" утверждается в теории Бурдье в качестве инструмента разрыва как с объективизмом, недооценивающим роль человеческой активности, так и с "интеллектуальным идеализмом".
Таким образом, ценность понятия "габитус" состоит, в первую очередь, в том, что, как пишет Бурдье, оно создано против ложных проблем и ложных решений" (7, с.89). Этими "ложными проблемами" являются для него, прежде всего, классическая альтернатива "индивид-общество" и смежные с ней: "свобода-детерминизм", "обусловленность-творчество", "сознание-бессознательное", и т.д. Абсолютизация того или иного полюса указанных оппозиций приводит, по мнению Бурдье, к "ложным решениям", находящим свое выражение в односторонних подходах к анализу социальной реальности.
Анализ определения габитуса в той его части, которую мы назвали "негативным определением", говорит о том, что основными противниками "социальной праксеологии" Бурдье являются различные теории "рационального действия" (габитусы 5-659
не предполагают "сознательного целеполагания и ... овладения операциями" для достижения соответствующих целей), а также теории, механистически трактующие человеческую практику (габитусы не являются следствием "подчинения правилам" или "организующего действия").
Таким образом, понятие "габитус" направлено, в первую очередь, против такого понимания человеческой практики, в котором смысл и причина действия исчерпываются его субъективными рациональными детерминантами. Парадигма "рационального действия" как основы любой практики находит свое выражение в различных формах "экономизма", "утилитаризма" и "методологического индивидуализма". По мнению Бурдье, подобные теории совершают ту ошибку, на которую указывал Маркс, говоря о Гегеле, а именно "принимают логичные вещи за логику вещей" (8, с.98). Таким образом, считает Бурдье, они ставят на место реального агента воображаемую проекцию ученого разума, анализирующего его практику. К тому же, эти теории основызают экономическое или иное действие агента на намеренном выборе, свободном от всякой социальной обусловленности. Связь субъекта действия с его окружением выражается только в виде внешних препятствий действию, ресурсов для его осуществления, необходимых затрат. Без ответа остается вопрос, чем же определяются предпочтения того или иного индивида, диктующие его "рациональные выборы", кроме как "ресурсами", предоставляемыми ситуацией. Таким образом, индивиды предстают в подобных теориях как "агенты без истории, одновременно неопределенные и взаимозаменяемые" (8, с.99).
"Социальная праксеология" Бурдье признана воссоздать индивидуальную и коллективную историю, через которую устанавливаются структуры индивидуальных предпочтений. Отмежевываясь от теории "ограниченной рациональности" Г.Саймона, Бурдье пишет о том, что рациональность ограничена не только в силу ограниченности доступной информации, но и в силу
социальной ограниченности разума структурирующей его системой категорий.
Вместе с тем, теория габитуса призвана показать, почему парадигма социального действия представляет собой "хорошо обоснованную иллюзию". "Чувство игры", - пишет Бурдье, -подразумевает предвосхищающую приспособленность габитуса к необходимости и возможностям, вписанным в поле" (8, с. 100), иными словами, габитус как основа "чувства игры" или "практического чувства" способен порождать адекватные действия. По мнению Бурдье, это соответствие действия реальным социальным условиям теория рационального действия ошибочно трактует как осуществление сознательного плана, а само действие как рациональное.
Теория практики как производной социально обусловленного "практического чувства" призвана избежать не только "рационалистической" трактовки агента как свободно действующего в силу сознательных намерений, но и "механистической", понимающей его как простого "носителя" коллективного сознания или общественных сил.
Любопытно, что аргументы, которые Бурдье выдвигает против трактовки практики агентов как следствия "подчинения правилам", в целом совпадают с его критикой теории рационального действия. Так, в работе "Эскиз теории практики", критикуя структурализм Леви-Стросса, Бурдье говорит о высокомерном отношении этнолога, который на место действительного опыта агента помещает модель, построенную аналитиком. Вышеупомянутую фразу Маркса о "логичных вещах" вместо "логики вещей" Бурдье применяет для иллюстрации ошибок структурализма (5, с.174), состоящих, в первую очередь, в том, что он "верит в реальность модели реальности", которую сам построил. Отсюда из "регулярности, т.е. того, что происходит с некоторой частотой, измеримой статистически", он делает "следствие сознательно установленного и сознательно
соблюдаемого регламента или же бессознательной регуляции таинственной, умственной и социальной механикой" (5, с.173).
Таким образом, объективистское понимание согласованности человеческой практики представляется Бурдье еще одной хорошо обоснованной иллюзией. По его мнению, утверждение структурной близости габитусов агентов одного и того же класса (обусловленную их общей "генетикой"), позволяет объяснить согласованность их действий, не прибегая к понятиям коллективного сознания или коллективных намерений.
Заменяя альтернативу "индивид - общество" на отношение "габитус - поле", Бурдье стремится показать, что настоящим предметом социальной науки является не индивид и не социальные группы, а "отношение между двумя реализациями исторического действия" (8, с.102), т.е. между полем и габитусом. Можно сказать, что поле представляет собой "овеществленную", а габитус -"инкорпорированную" историю. Следовательно, причина согласованности человеческой практики, по мнению Бурдье, состоит в том, что "в отношении габитуса и поля история вступает в отношение с самой собой" (8, с.ЮЗ).
Это тождество габитуса и порождающего его социального мира не следует отождествлять с классической парадигмой тождества бытия и мышления, растворяющей специфичность отношения индивида к миру либо со стороны объекта, либо со стороны субъекта. Бурдье же не считает отношения между индивидом и миром субъектно-объектными, поскольку не считает индивида субъектом, т.е. автономным источником содержания собственного сознания. Именно утверждение социальной детерминированности, историчности установления сознания, позволяет ему подвергнуть критике "беспредпосылочное сознание" индивидов "методологического индивидуализма" или "структурализма". Ведь только на место "чистого" сознания познающего субъекта можно поставить ученый разум, только оно способно на рациональный расчет или на сознательное подчинение правилам.
Как ни пародоксально, но именно теория габитуса, укореняющая сознание в мире и "денейтрализующая" историю призвана, по утверждению Бурдье, создать пространство для свободы действий. В качестве принципа, согласно которому "следуя лишь своим собственным законам, каждый тем не менее согласуется с другим" (7, с.98), габитус "освобождает" от необходимости признания существования какой-либо "навязанной организации индивидуальных проектов" (там же), утверждаемой структурализмом. В то же время, Бурдье доказывает, что свободный выбор, который призвана защитить теория рационального действия, становится невозможным, если следовать ее принципам. Ведь если любой выбор определяется рациональным расчетом, то вместо агента "выбирает" "рациональная экономика" или же другая рациональная модель, построенная ученым. Это значит, что автономный субъект -"рациональный индивид" - так же не способен на живое свободное действие, как и своеобразный "человеческий механизм". Следовательно, утверждение живого, практического отношения индивида к миру должно строиться на принципах некой "неклассической" гносеологии, противостоящих декартовскому "когито".
Такими принципами для Бурдье становятся феноменологические принципы "онтологического соучастия" и "взаимного владения", характеризующие отношения между габитусом и социальным миром. Выступая против трактовки этих отношений как субъектно-объектных, Бурдье настаивает на "дорефлексивности", "телесности" "допредикативного единства мира и нашей жизни". Употребление Бурдье феноменологической терминологии не случайно. Именно в рамках данной традиции впервые выдвигается идея о "телесности, присущей дообъективному контакту между субъектом и объектом", а понятие "габитус" используется для критики "чистого" сознания познающего субъекта классической философии. Уже Гуссерль доказывает, что в любом из наших восприятий, суждений, решений мы мобилизуем дорефлексивным способом
некий габитус (habitus), структурирующий наши ожидания и интересы. Каждый опыт, в свою очередь, фиксируется в габитусе (см. И).
Таким образом, Гуссерль показывает, что любое сознание содержит в себе некие процессы, самому сознанию неподвластные и делающие наше восприятие "нечистым", т.е. обусловленным. Бурдье настаивает на том, что эта обусловленность сознания имеет социальную природу. Ссылаясь на работу Дюркгейма и Мосса "Некоторые примитивные формы классификации" (1903), он подхватывает идею о том, что когнитивные системы в примитивных обществах связаны с их социальной системой. В то же время Бурдье рассматривает эту связь как универсальную: не только в примитивных обществах, но и в современных, структуры сознания социально обусловлены.
Необходимо заметить, что утверждение социальной обусловленности сознания в современном обществе, его "идеологической" структурированности, является одной из фундаментальных идей К.Маркса. Интересно, что одновременно с Бурдье свою оригинальную трактовку этой идеи дает наш соотечественник (в рамках СССР) М.К.Мамардашвили1).
Принцип познания, отличный от "чистого" познания декартовского когито, глубоко анализируется Мамардашвили в его книге "Классический и неклассический идеалы рациональности" (1984). Не вдаваясь в детали этого сложного и подробного анализа, укажем на основные идеи, которые будут интересны в связи с исследованием понятия "габитус". Уже открытие Марксом идеологической размерности сознания, пишет Мамардашвили, говорит о том, что "никакое сознание не является вполне
'' Будучи современниками, Бурдье и Мамардашвили вряд ли были знакомы с творчеством друг друга. Сравнение их теоретических взглядов представляется нам целесообразным, поскольку творчество Мамардашвили. в отличие от работ Бурдье, хорошо знакомо русскоязычному читателю
беспредпосылочным, никакое сознание... не занимает никакой такой точки, которая не имела бы никакой собственной плотности" (а именно это подразумевает декартовский "классический" идеал рациональности), т.е. "не отягощала бы наш "чистый" ум каким-то телом" (3, с.44).
Продолжая линию Гуссерля, Мамардашвили выступает за новый - "неклассический" - идеал рациональности, противостоящий философии субъекта. Ведь существование в познании закономерностей, неподвластных сознанию, означает радикальное ограничение возможности познающего быть субъектом, т.е. "автономным, конечным, деятельным источником содержания сознания, понятий, утверждений и т.д. или содержаний наблюдаемых событий" (3, с.46).
Физическая ограниченность человека на уровне познавательных процессов, обусловленная "пространственностью" и "временностью" актуализации любых суждений о мире, была открыта уже Кантом. К этим ограничениям Мамардашвили добавляет те, что следуют из того, что наше сознание представляет собой "уже не просто познающее мышление, а мышление, являющееся элементом социальных систем" (3, с.48). Указанные ограничения накладываются некими структурами сознания, которые Мамардашвили обозначает как "тела", "предметные образования" (в противоположность идеальным сущностям) или же "третьи вещи". "Третьими" эти веши называются потому, что представляют собой "и не идеальные" рассудочные сущности, законы и не физические тела, а что-то третье" (11, с.66). Само понятие "третьи вещи" указывает на то, что у Мамардашвили нет необходимости каким-то образом называть эти структуры, классифицировать их в рамках традиционного в психологии разделения на ощущения, представления, мысли и т.д. Дело в том, что они вообще не принадлежат психической реальности. В этом смысле понятие "третьи вещи" напоминают понятие "установка" ' психологической школы Узнадзе, которое отражает "Некий уровень бытия, содержащий в себе
понимание (3, с.54). Следовательно, установка представляет собой "бытийственное", а не психическое явление, хотя и может проявляться на психическом уровне, доступном эмпирическому наблюдению. К онтологической реальности относятся и указанные Мамардашвили структуры сознания - "третьи вещи".
Утверждение существования "предметных действий понимания", без которых, если бы мы естественным образом смотрели на мир, "был бы хаос", позволяет Мамардашвили объяснить существование в мире гармонии, которую философы в европейской традиции от греков до Декарта называли "чудом порядка". "Структурирующие способности этих предметных образований... которые сами являются произведениями, но, в свою очередь, еще и производят, - пишет Мамардашвили, - мы можем ставить на то место, которое раньше в классической науке были вынуждены заполнять принципом предусмотренной гармонии" (3, с. 67). Отсюда следует "предположение существования адекватных действий, не являющихся действиями, которые строятся по схеме прослеживаемой связи между намерением и выполнением, между целями и средствами, - не являющихся сознательной интенцией"1^ (3, с.53).
Вышеуказанное рассуждение Мамардашвили совпадает по смыслу, и даже по форме, с основными теоретическими построениями П.Бурдье. Продолжая феноменологическую традицию в философии, Мамардашвили создает ту "неклассическую" теорию сознания, которая, очевидно, является теоретической базой многих
'' Мамардашвили показывает, что рациональный субъект в социологии, как и "гомо экономикус" в экономической науке, является лишь своеобразной разновидностью "гомо сапиенс" классической теории познания, основанной на предпосылке предустановленной гармонии.
рассуждений Бурдье1). Онтологизируя вслед за Хайдеггером и Гуссерлем феномены сознания, Мамардашвили идет дальше своих предшественников в "историзации" разума, сближаясь в этом вопросе с Марксом. Те же теоретические позиции характерны и для "социальной праксеологии" Бурдье.
Близость понятия "габитус" Бурдье понятиям "третьи вещи" Мамардашвили и "установка" Узнадзе очевидна. Подобно им "габитус" Бурдье используется для снятия оппозиции сознания и бессознательного путем онтологизации психических феноменов. Этой же цели служит использование понятий "телесность", "тело" для характеристики феноменов сознания. Подобно "установке" габитус лишен каких-либо содержательных характеристик, и, как таковой, недоступен обозрению. "Габитус проявляется только - необходимо помнить, что речь идет о системе диспозиций, иначе говоря, виртуальностй, потенциальностей2) - в связи с определенной ситуацией" (8, с.10). Следовательно, определенный габитус проявляет себя только через актуализацию возможностей, которые он представляет, когда это позволяет некое "разрешающее условие".
'' Будучи социологом, Бурдье занимается прежде всего исследованием вариаций феномена обусловленности сознания и не может пойти в его изучении дальше, чем философы, все творчество которых направлено на исследование "некогитальных" процессов в структуре человеческого поведения. Тем не менее он признает существование этих феноменов, следовательно и некую осветившую их традицю. То, что этой традицией является феноменология, Бурдье признал лишь совсем недавно (см. "Начала", 1987), до этого времени парадоксальным образом ассимилируя ее с "интеллектуализмом" и "субъективизмом".
Можно заметить, что употребление понятия "габитус" традиционно связано с идеей возможности, потенциальности. Так, в аристотелевско-томистской трактовке оно служит прежде всего средним звеном между понятиями возможности и акта. Только в Боге возможность и действие полностью совпадают, и в этом смысле Бог не обладает габитусом. Человек же, будучи сотворен, отмечен некой ограниченностью, выражающей несовпадение возможности и акта, которая и называется габитусом (подр. см. 10).
6-659
Как об "установке" и об основных терминах психоанализа, о габитусе можно говорить только исходя из наблюдения "симптомов". Социолог исследует действия, которые могут быть объективированы, и делает вывод о наличии определенного габитуса, т.е. движется от видимого к невидимому. Следовательно, габитус есть то, существование чего необходимо предположить, если установлена согласованность практики и ее корреляция с условиями существования в прошлом. Таким образом, теория габитуса представляет собой определенную объяснительную гипотезы, призванную ответить на вопрос о причинах воспроизводства и согласованности человеческой практики. В этом и состоит ее эвристическая ценность. Она вскрывает механизм, позволяющий человеку ориентироваться в социальном мире, ("без которого был бы хаос"), и спонтанным образом производить действия, приспособленные к требованиям ситуации.
"Будучи продуктом инкорпорации объективной
необходимости/ - пишет Бурдье, - габитус... производит стратегии, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, несмотря на то, что не являются ни продуктом сознательного устремления к целям, явным образом основанным на адекватном знании объективных условий, ни продуктом механической детерминации какими-то причинами" (1, с.23-24). На практике, считает Бурдье, никогда не бывает условий для рационального расчета в силу ограниченности информации, нехватки времени и т.д. Тем не менее, индивиды редко совершают абсурдные действия, более того, они значительно чаще, чем по случайности, делают "то единственное, что можно сделать", а происходит это потому, что, "поддаваясь интуиции "практического чувства", являющегося продуктом бдительного предъявления условий, сходных с теми, в которых находятся агенты, они предвосхищают имманентную необходимость, существующую в данный момент в мире" (1, с.24). Следует отметить, что основным теоретическим интересом Бурдье
является не обоснование данной гипотезы, а исследование отдельных сторон феномена социальной обусловленности сознания.
Основной характеристикой габитуса в теории Бурдье можно назвать его определение как "необходимости, ставшей добродетелью". Иными словами, Бурдье стремится показать, что объективные возможности, предоставляемые социальными условиями, имеют тенденцию восприниматься социальными агентами как желаемые, как то, что следует делать1). "Диалектика субъективных ожиданий и объективных шансов встречается повсюду в социальном мире, - пишет Бурдье, - и чаще всего она стремится обеспечить подгонку первых ко вторым" (8, с.105). Эта идея играет ключевую роль в исследованиях, проводимых Бурдье в таких различных областях, как система образования, рынок труда, наука или политика2).
В то же время, в случае возникновения ситуаций революционного типа, теория габитуса позволяет объяснить трудности адаптации индивидов к изменившимся условиям. Существование определенной инерции габитуса ("системы устойчивых и переносимых диспозиций", 7, с.88), называемой "эффектом истерезиса", является причиной того, что агенты чувствуют себя в новом мире потерянными, не могут понять, что происходит, поскольку применяют новым условиям схемы мышления и действия, производные от прежних условий. (Подход Бурдье к проблемам адаптации "докапиталистического габитуса" к условиям
'' Так например, в высказывании: "это настоящий солдат! (шахтер, футболист)", - слово "настоящий" можно понять одновременно как "подлинный", что отражает соответствие изначальному определению, и как "стоящий" - выражение определенной добродетели.
Ее развитию посвящены, в частности, следующие работы: Les Heritier (1964), La reproduction (1970), "Les strategies matrimoniales dans le systeme de reproduction" (1972), "Avenir de classe et causalite du probable" (1974), "Sur le pouvoir symbolique" (1977).
капитализма в Алжире1) было бы интересно применить к исследованию "эффекта истерезиса" в современной России.)
Поскольку габитус представляет собой устойчивые и переносимые диспозиции, следует предположить, что они переносятся не только из прошлого в будущее, но и из одной области практики в другую, обеспечивая таким образом определенную согласованность различных практик агента, его личностный стиль. Вместе с тем, систематический характер габитуса координирует и практики различных агентов, занимающих близкие позиции в том или ином поле. Сходные условия производят "гомологичные" габитусы и благодаря этой гомологии каждый из них, реализуя свой собственный проект, тем не менее согласуется со многими другими, думающими и действующими так же, как он. Таким образом, по утверждению Бурдье, коллективные практики обязаны своим существованием габитусу в большей степени, чем сознательно установленным/ правилам, призванным координировать индивидуальные действия.
В то же врмя габитус, являясь интериоризацией системы различий того или иного поля, способен порождать определенные схемы классификации, через которые каждый из агентов оценивает личность другого. Эти классификации не являются сознательными и эксплицитными, а представляют собой определенные установки восприятия типа "это человек другого круга", "это наш парень" и т.д. Именно такие схемы лежат в основе эмоциональной солидарности, согласия или, наоборот, вражды, неприязни, именно они влияют на "выбор" тех или иных "партнеров по игре" (например, супруга, компаньона)2).
'' См. "La société traditionnelle. Attitude a l'égard du temps et conduite économique" (1963).
2) Исследованию указанных феноменов посвящены, в частности, следующие работы: "Un Art moyen. Essai sur usages sociaux de la photograhie" (1973), "La Distinction" (1979).
Таким образом, габитус предстает в творчестве Бурдье в качестве универсального оператора человеческой практики. В определенном смысле теория габитуса являет собой концентрированное выражение социальной теории Бурдье, а также определенной гносеологии, на основе которой строится эта теория. Можно утверждать, что философскими предпосылками социологии Бурдье являются принципы "неклассической" гносеологии, выраженные в трудах Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти, а также Мамардашвили, суть которых заключается в онтологизации феноменов сознания. В качестве социальной теории теория габитуса представляет собой определенную объяснительную гипотезу о причинах воспроизводства и согласованности человеческой практики. Подобно греческим философам, вопрошавшим как возможна гармония, Бурдье всем своим творчеством пытается ответить на вопрос, как возможен определенный социальный порядок. Ответом на этот вопрос является утверждение об определении социальных практик агентов на дорефлексивном, "телесном" уровне социальными структурами.
Что же касается вопроса об активном отношении социальных агентов к окружающему их миру, о возможности преобразования ими условий собственного существования, то этот вопрос теория габитуса оставляет открытым. Несмотря на то, что активная, преобразующая функция габитуса неоднократно декларируется Бурдье, конкретное использованеие этого понятия обычно имеет противоположную цель1), поскольку, по утверждению Бурдье, призвание его социальной теории состоит в том, что она "вскрывает необходимость, социальное принуждение там, где хотели бы видеть выбор, свободную волю". А габитус - центральное звено этой теории - сам Бурдье определяет как "тот принцип не-выбора из стольких выборов, который приводит в отчаяние наших гуманистов" (1, с.29).
По нашему мненикч само по себе это предельно широкое понятие не является детерминистским или же, наоборот, "освобождающим от детерминизма", - все зависит от его конкретного использования в той или иной объяснительной схеме.
Положение о габитусе как универсальном посреднике между социальным миром и человеческой практикой носит в теории Бурдье парадигматический характер. Утверждается идея, что практика определяется не рациональными детерминантами и не внешним воздейставием, а ... опять же практикой - прошлыми опытами, осевшими в "теле" индивидов, т.е. самодвижима, самовоспроизводима. Практика (история) постоянно воспроизводит себя, застывая в виде определенных габитусов и социальных позиций (полей). Таким образом, теория габитуса выражает глобальную идею Бурдье о самовоспроизводстве человеческой практики.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Бурдье П. Начала. - M.: Socio-Logos, 1994. - 285 с.
2. Бурдье П. Структуры, Habitus, Практики. (Современная социальная теория). -
Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. -
3. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. -
Тбилиси: "Мецниерба", 1984. - 82 с.
4. Bourdieu P., Passeron J.-C. Le reproduction. Eléments pour une theorie du systeme
d'enseignements. - P.: Minuit, 1970. -
5. Bourdieu P. Esquisse d'une theorie de la pratique. - Geneve: Droz, 1972.- 234 c.
6. Bourdieu P. Questions de sociologie. - P.: Minuit. -1980. -
7. Bourdieu P. Les sens pratique. - P.: Minuit, 1980. -
8. Bourdieu P. Réponses. Pour une antropologie reflexive / ... (avec L. Wacquant). -
P.: Seuil, 1992. -
Продолжение сноски со с.
Разброс мнений критиков Бурдье по этому вопросу достаточно широк. По утверждению Л.Вакана, американских исследователей Бурдье можно условно разделить на два лагеря. Так, например, Н.Гартман, Г.Жиру, Р.Дженкинс считают, что понятие габитуса только усиливает детерминизм, претендуя на его преодоление. Напротив, по мнению, Р.Харкера, М.Шлитца, Д.Миллера и Дж.Брэнсона, оно вводит в социальное действие элемент импровизации, непредсказуемости. Промежуточную позицию занимают М.Салинс, К.Калхаун, П.Димаджио и В.Пауэлл (см. 8. с.239). Из французских социологов к первой группе мы бы отнесли А.Кайе, ко вюрой -А.Аккардо, к третьей - П.Ансара.
9. Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie reliqieuse. - P.: Presses Univ. de France, 1985 (1912). -647 c.
10. Heran F. "La seconde nature de l'habius. Traditions philosophique et sens commun dans le langage socioloqique // Rev. française de socioloqie. - P. 1987. - Vol. 28, # 3. -P. 385-416.
11. Husserl E. Experience et juqement: Recherches en vue d'une genealogie de la logigue. -P.: Presses Univ. de France, 1970 (1939). -
12. Merleau-Ponty M. Phenomenoloqie de la perception.'- P.: Gallimard, 1945. - 531 c.
