CC BY
17
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИАЛ
СОЦИОЛОГИЯ
2
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,11 рефераты 96.02.001-96.02.027
МОСКВА 1996
ИСТОРИЯ социологии
96.02.010. АДАМ А. СОЦИОЛОГИЯ ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ. НЕГАТИВНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ АВГУСТИНА.
ADAM A. Heilsgeschichtiiche Soziologie. Augustinus’ negative politische Theologie. // Ztschr. fiir Poiitik. Koln, Berlin.— 1995 .— Jg. 42, H. 2 .— S. 149-167.
Армян Адам дает социологическую интерпретацию трактата Августина “О граде Божием”. Исторические события, связанные с возникновением и распространением христианства, Августин расценивает как всемирно-исторический перелом, ввергший мир в критическое состояние. Это состояние характеризует не какой-то отдельный момент времени, но человеческое существование вообще. Разложение культурного единообразия античности рождает потребность в практической теологии, полагает Августин, используя для ее обоснования аристотелевскую философию. Учение о благодати является ответом на ситуацию обесценения разума и распада политического идеала Римской империи. Классическое представление об обществе как одном полисе (civitas, imperium) вытесняется здесь представлением о “видимом” земном и ‘‘невидимом” небесном сообществах, определяемых с точки зрения цели (causa finalis), а не условий господства и управления. В основе христианского политического учения, развиваемого Августином, лежит идея двойного отечества. Монистический взгляд на общественное устройство уступает место дуалистическому.
“Град Божий” — не просто апология христианства, но прежде всего противостояние любым попыткам поставить священное на службу секулярному. (с. 150). “Кесарева власть” рассматривается в свете священной истории, истории искупительной жертвы Христа. Смена человеческих поколений предстает как измевение отношений к Богу и имеет свое начало и конец. Соответственно формируется новое понятие о человеке. Сотворенный Богом из “ничего”, он только в максимальном отказе от себя может “состояться”, осуществиться реальным образом. Но и это человеческое деяние всецело находится во власти Божией милости.
Социально-политическая доктрина Августина опирается на эллинистическую категорию справедливости, из которой выводилось право как принцип общей пользы. Именно согласие (concordia) делает республику республикой, считали древние. Но Августин оспаривает дан-
ное Цицероном нормативное определение (res publica как res populi), называет его призрачным, поскольку в Римской империи правит не справедливость, но частный интерес. В отношениях отдельных людей и народов друг к другу нет истинного согласия и справедливости, они возможны только в царстве Божием. Отсюда и все политические институты, стоящие якобы на страже их, не оправдывают своего назначения, ибо не выражают сути человеческого объединения и не играют решающей роли для прояснения конечного смысла этого объединения. Они дают лишь возможность различения и классификации народов. Тем самым утверждается нейтральный взгляд на политическое содержание человеческой жизни. Главное в природе человека — “любовь к ближнему”, которая часто, однако, оборачивается враждебностью из-за злоупотребления свободной воли, и виды первородного греха. Но только в выявлении подлинной природы человеческой души состоит “правильный порядок” человеческого сообщества — “порядок любви”. (с. 157). Так из Спасения души Августин выводит социологику.
“Социология любви” строится на допущении свободного, т. е. осознанного выбора любви и оповещает о событиях, благодаря которым приходит в движение история народов.
Истоком свободного человеческого выбора “порядка любви” является так называемое “либидо”, любовь, которая лишь отражает свет божественной любви и возникает как предпосылка преодоления гордыни отпадения от Бога, пробуждая потребность в “другом”, “Чада божии объединены в любви” тогда, когда радуются общему и потому непреложному благу”, (с. 161). В этом высказывании слышны мотивы аристотелевской этики блага. Но в отличие от последней у Августина существуют две перспективы человеческих действий и соответственно два рода сообществ. Члены “земного града” настаивают на автономии, члены “Божия града” принадлежат не самим себе, но Создателю. Августин разоблачает квазисакраментальный характер земных отношений. Правильная позиция каждого и всех вместе — жертвенность (с. 158).
Идея “Божия града” подразумевает коммунизм особого типа, не касающегося мирских благ и потому не переходящий в этический коммунизм. Его достояние не от мира сего. Зато борьба и непримиримость “земного града” — его естественное состояние, так как его жители стремятся к благам, которыми можно обладать только по отдельности. Пример подобного рода обладания дает плотская любовь.
Итак, собственно республикой может называться именно “град Божий” , лишь в нем любовь приобретает социальное звучание, благодаря единению в духовном стремлении к Богу. В преобладании же “либидо” в мирском устроении государства Августин видит перевернутую форму arnor sui. Отношения обоих типов сообществ не определены. “Зем-
ной град” выполняет двойную функцию: подобия и прообраза небесного царства. "Небесный Иерусалим” и "дьявольский Вавилон” служат провиденциальными образами понятий о добре в зле. Эта образная аргументация подчеркивает разрыв между светским и священным. Августин использует ее для двух центральных тем своего труда — патриотической доблести римлян и проблемы мира.
Бог сделал Рим великим, дабы христиане имели прообраз любви к отечеству. Рим символ вечной жизни. В государстве, не знающем истинного Бога, слава может стать предметам высшего стремления, потому что она обещает посмертное продолжение жизни. Она служит наградой тем, кто направляет свои усилия я» благо отечества. Подвиги римских граждан могут служить христианам образцами для свершения великих дел.
Но римским завоеваниям, нарушающим божественный замысел согласия и гармонии, Августин уделяет мало внимания. Важна не победа одного государства, но единство всего человечества. Бесконечные войны не способствуют сохранению добрых нравов. Римский империализм нельзя оправдать ни прогрессом человечества, ни пропагандистской риторикой, что он является якобы прототипом христианского универсума. Общество, воодушевленное идеалом вечного спасения, теряет интерес к мировому господству. Мир, как союз и гаромния, составляет высшее благо "града Божия” в является непременным условием существования всякого государства, его идеалом.
Социология любви может пренебречь значением отдельных институтов и структур перед различием образов любви. Мир на земле осуществим только в форме упорядоченного подчинения и повиновения граждан. В небесном царстве не нужно заручаться внешним принуждением, оно обязано своим строем любви и торжеству непорочной воли. (с. 164).
Говоря об отношении христиан к мирскому государству, Августин никогда не упускает из виду теологического плана. Хотя в посюстороннем мире не приходятся ждать воплощения божественной любви, все же по замыслу “град Божий” представляет собой сложное объединение, состоящее из “спасенных” и тех, кто еще в “смертном обличье” странствует по земле, — политическая организация “земного града” имеет немалый вес. Жизнь обеих частей человеческого сообщества в известной мере совместима. Мирской обычай жизни входит в компетенцию государства. Оно утверждает мир как равномерное стремление человеческих воль к земным благам, и до тех пор, пока оно заботится об этих вещах, его законы нужно соблюдать.
Строй политического соподчинения формален. Справедливым считается порядок, ведущий к внешнему согласию, и роль институтов, закрепляющих социальную иерархию по отношению к этой цели.сомни-
тельна. Подлинное единство не зависит от различий в нравах людей и народов. Не случайно, заключает автор, политический плюрализм как результат незаинтересованности составляет отличительный признак религиозного фундаментализма.
Негативная политическая теология Августина снижает значение политических институтов и уходит от прояснения их инструментального характера. Легитимность государства должна быть как можно более слабой, только так можно воспрепятствовать христианам искать своего Спасения в земной власти и диктовать последней пути Спасения. И только так можно преодолеть пропасть, разделяющую грешный мир от мира вечного согласия. Различие земного и небесного единства является в конечном итоге различием веры и политики. Подлинное политическое сообщество — это сообщество живых и мертвых, жертвующих себя Богу.
Л. В. Гирко
96.02.011. ШТАУБМАН Г. ДЕЙСТВИЕ И ЭСТЕТИКА. ЗНАЧЕНИЕ “АФФЕКТИВНО-КАТЕКТИЧЕСКОГО ИЗМЕРЕНИЯ ДЕЙСТВИЯ” ДЛЯ ВСЕОБЩЕЙ ТЕОРИИ ДЕЙСТВИЯ ПАРСОНСА.
STAUBMANN Н. Handlung und Asthetik: Zum Stellenwert der “affektiv-kathektischen Handiungsdimension” in Parsons’Allgemeiner Theorie dee Handelns. // Ztschr. fur Soziologie.— Stuttgart, 1995 .— jg. 24. H. 2 .— S. 93-115.
Обычно понятие эстетики, пишет автор статьи Гельмут Штаубман (Институт социологии при университете Леопольда-Франца в Инсбур-ге), связывают с эмоциональностью, чувственностью или с искусством в более узком смысле. И существует мнение, что эстетика не играет существенной роли в социологической традиции, тем более в социологической программе Т. Парсонса. Автор намерен опровергнуть это бытующее мнение и показать, что эстетическая установка обнаруживает себя в структурном функционализме как “аффективно-катектическое измерение действия” и индуцирует развитие теории социальной системы, культуры я личности. Она играет роль “контрапункта” в системе Парсонса и отсюда приводит к размышлению о месте эстетики в социологии вообще.
Некоторые исследователи полагают, что парсоновская теория не учитывала креативные аспекты действия. Так американский представитель социологии чувства Т. В. Шефф утверждает, что, хотя аффект по Парсонсу является базовым компонентом, однако, причисляется к нерациональным “маргинальным” основаниям действия (с. 98). Дж. Вольф также замечает, что экспрессивно-эстетический образец
