CC BY
14
Р0ССЙ4*СК*Я АКАДЕМИЯ НАУК
]_ и гит? _ То
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,11 рефераты 95.03.001-95.03.030
МОСКВА 1995
тива, сосредоточенная в деятельности государства, должна обладать высшей степенью сознания и рефлексии (с. 274). Но это не общее коллективное сознание, а только "репрезентация" особенного, ограниченного, однако чрезвычайно ясного сознания и по-настоящему воодушевленного образом будущего общества. Носителями его являются группы фукнционеров (правительство, парламент), поощряющие опыт производителей и налаживающие устойчивую коммуникативную связь между политикой и экономикой.
В свете солидаристских допущений политический плюрализм и экономический эгалитаризм образуют институциональный фундамент для расцвета жизненного потенциала индивидов. Но при этом упускается из виду очевидный парадокс — упорядочивание спонтанности. Дюркгеймианский идеал, нарисованный Бугле, оказывается попыткой изобразить "квадратуру круга" и выражает лишь усилие современного общества в поиске опосредования автономии и организации. Но именно чутье к проблемам современности делают солидаристскую перспективу эвристичной.
JI. В. Гирко
95.03.005-006. Э. ДЮРКГЕЙМ О СВЕТСКОМ ПРЕПОДАВАНИИ МОРАЛИ.
95.03.005. DÜRKHEIM Е. L'enseignement de la morale a Pecóle primaire // Rey. française de sociologie. — P., 1992. — A. 33, M 4. — P. 609-623.
95.03.006. GAUTHERIN J. Dürkheim a Autenil: la science morale d'un point de vue pragmatique // Rew. française de sociologie. — P., 1992. — A. 33, № 4. — P. 625-639.
Жаклин Готрэн (отделение психологии Наитского университета) осуществила публикацию ранее не издававшегося и хранившегося в библиотеке "Эколь Нормаль" текста лекции Эмиля Дюркгейма, прочитанной в 1909 или в 1910 гг. студентам — будущим педагогам. Как она отмечает, Эмиль Дюркгейм в течение всей своей творческой деятельности был связан с подготовкой будущих учителей начальной и средней школы. "Поскольку он серьезно относился к вкладу науки об обществе в общественную жизнь, он всю жизнь занимался тем, что считал одновременно и нагрузкой, и выполнением своей миссии..." (с. 626), т. е. участием в образовании будущих учителей.
Публикуемый текст лекции Дюркгейма, как признает Готрэн, с первого взгляда производит впечатление "уже виденного". Конечно, в нем явно использованы материалы из более ранних работ, а иные фрагменты лекции Дюркгейм использовал в более поздних работах. И тем не менее лекция как целое обладает своей спецификой,которую Готрэн объясняет тем, что тут Дюркгейм говорит не о чистой теории
и не о чистой практике, а о "практической теории" и явно учитывает уровень аудитории, стремясь убедить, а не доказать.
Дюркгейм начинает лекцию словами о том, что "почти 30 лет во Франции осуществляется педагогическое начинание, бесспорно являющееся самым смелым из всех до сих пор предпринимавшихся. Мы решили преподавать нашим детям в начальной школе мораль исключительно в светских терминах" (с. 611). Подчеркивая, что он считает это начинание необходимым и возможным, Дюркгейм в то же время отмечает, что осуществить его гораздо сложнее, чем это обычно себе представляют.
Прежде всего, Дюркгейм ставит вопрос, какого рода услуги оказывает религия, "чтобы посмотреть, можем ли мы и каким именно образом удовлетворить те же-потребности, хотя и иным образом" (с. 612). В течение веков моральные идеи существовали под сенью религиозных, а мораль и религия смешивались. Столь тесная связь не может быть случайной, но должна соответствовать чему-то реальному и лежащему в самой природе морали и религии. Рассматривая этот вопрос, Дюркгейм характеризует сущность морали. Она отличается двумя чертами. Во-первых, ее ценности несоизмеримы со всеми прочими желательными для человека вещами. Чтобы убедиться в этом, Дюркгейм призывает слушателей отбросить все философские теории и книжную премудрость и обратиться к общественному сознанию, "так, как оно говорит в вас, как оно оговорит вокруг вас" (с. 612). "Нельзя усомниться, что для всякой чистой совести, как сейчас, так и раньше, во всех странах и во все времена... моральные блага всегда рассматривались как не имеющие никакой общей меры с прочими благами, желательными для людей" (там же). Можно сопоставлять, например, интересы развития промышленности и интересы санитарного состояния, давать им сравнительную оценку и выбирать то или другое. Но мы не можем без внутреннего сопротивления помыслить о сопоставлении прогресса промышленности и прогрессивного падения морали и о самой возможности прикидок, насколько выгоды первого перевешивают неприятные стороны второго. Для нас внутренне ясно, что аморальность не может быть компенсирована ничем, никаким промышленным, научным, художественным и прочим развитием... Какое бы малое место ни занимала мораль в распорядке человеческих дел, наша совесть признает, что это особое место" (с. 613).
С точки зрения индивида мораль выступает как система правил. Это, впрочем, не является характерной чертой морали. Любая профессиональная деятельность, например, обладает системой правил. Однако правила, такого рода утилитарны. Мы следуем им, если хотим достичь определенного результата, а в противном случае мы им не следуем. Но с нарушениями моральных правил дело обстоит совсем
по-другому Если мы их нарушаем, то рискуем подвергнуться санкциям, хотя бы в виде презрения окружающих. Кроме того, чтобы поведение могло считаться моральным, недостаточно одного формального соответствия правилам. Требуется также, чтобы это соответствие не было продиктовано ни страхом наказания, ни рассчетом на возможные выгоды Совесть всех людей в этом вопросе единогласна: поступок морален, только если продиктован одним желанием выполнить свой моральный долг Отмечается также, что в случае утилитарных правил мы зачастую колеблемся и не знаем, как лучше поступить. "Но что касается домашних обязанностей, тут все ясно, тут все четко. Он диктует однозначным образом. Чтобы составить себе представление об этом, прислушайтесь к самим себе. Прислушайтесь к этому внутреннему голосу, который так хорошо знают все люди" (с. 614).
Однако мораль для нас — это не только долг, но и благо. Иначе мы не чувствовали бы в себе желания следовать ей. Благо — это как раз то, что мы можем желать, можем любить. "Философ Кант имел столь высокую идею долга, что пытался свести идею блага к идее долга. Но такая редукция невозможна" (с. 615).
Однако хотя моральный поступок сам по себе является благом и объектом желания, все же у него есть существенное отличие от прочих желательных вещей: он труден. "Мы хорошо знаем, что поступок, дающийся слишком легко, не является моральным поступком" (с. 615). Последний всегда требует от нас усилий, напряжения, жертвы. "В моральном благе есть что-то такое, что превосходит нас. Как бы на них ни смотрели, моральные цели по сравнению с другими выглядят как трансцендентные" (с. 615). .. мораль кажется нам связанной с миром, который, разумеется, нам не чужд, который, очевидно, имеет к нам отношение, но который в то же время нас бесконечно превосходит" (с 615-616). И вот тут мы приходим к объяснению того, почему моральные идеи всегда рассматривались и переживались в религиозных формах. Люди пытались понять, "как получается, что в некоторые моменты своей жизни они готовы позабыть собственные интересы, даже жертвовать собственной жизнью?... Где найти ту реальность, с которой связан их моральный идеал?" (с. 616).
Религия связывает моральный закон с божественной личностью. Бог — это величие, могущество; он — моральный законодатель; в то же время он — наша опора, мы обязаны ему своим существованием, "он — наш отец, он — наш друг, мм"можем рассчитывать на него, если мы следуем его поведениям. Он, таким образом, имеет все необходимое, чтобы управлять нами и чтобы быть любимым нами" (с. 616). Тут даже самым маленьким детям становится понятно, почему надо следовать нормам морали "И тут лежит источник огромной сложности светской морали" (с 617). Если мы отказываемся от обращения
к божественному авторитету, нам надо искать другой источник, способный играть ту же роль. И таковой действительно существует, а божественное могущество является лишь его символическим выражением" (с. 617). Это — общество. "Это могущество находится рядом с нами, в нас самих. Оно столь же таинственно, как и божественное, но мы можем продемонстрировать его, объяснить, показать, как мы показываем предметы внешнего мира. Это моральное могущество столь же реально, как физическое, но наши глаза его не видят..." (с. 617).
Общество относится к своим членам, как божество —; к своим почитателям. Оно имеет превосходство перед каждым из нас в отдельности, и мы чувствуем это. Общество, как и божество, бесконечно превосходит индивида как в пространстве, так и во времени. Хотя общество и смертно, но его существование несравнимо более длительно, чем жизнь отдельного индивида (в то же время, и боги иногда рассматривались как смертные).
Моральное могущество, или коллективность (солидарность) — это система, образованная сознаниями всех отдельных людей в прошлом и настоящем. Она превосходит индивида пространственно, но также с точки зрения морального богатства. Следовательно, в сознании индивидов меньше цивилизованности и моральности, чем в этой системе в целом (с. 617).
Все религии представляют Бога законодателем, но "история показывает нам, как было на самом деле"... (с. 618): законодательной властью обладало только общество. Каждое общество имело и имеет свою мораль. Мораль меняется в пространстве и во времени. Это объясняется различиями в общественной организации. "При общественной организации римского города мораль только и могла быть такой, какой она была... Если в сознание римлян могли бы случайно просочиться наши идеи, римский город не выжил бы... (тогда как) роль, морали состоит в том, чтобы заставить людей жить вместе, а не в том, чтобы заставить их умереть" (с. 618). Изменения морали не случайны, но связаны с Изменениями общественного устройства. И этим подтверждается та мысль, что мораль и общество связаны теснейшим образом. "Мораль — это не книжное дело; она вытекает из самих источников жизни н становится реальным фактором человеческой жизни. Она существует только в обществе и благодаря обществу" (с. 618).
Но общество не существует помимо нас. "Оно является подлинно реальным и живым только в индивидуальных сознаниях. Оно и в нас, и вне нас. Оно есть лучшая часть нас самих. Все, что есть в нас действительно человеческого, идет'от общества; все, что составляет наше человеческое сознание (солидарность) идет от него же. Язык! есть продукт общества, и, подобно морали, он выражает одну из физиономий общества... Удалите из нашего разума все то, что мы приобретаем
благодаря языку, благодаря науке, — и что же там останется? Удалите также все то, что идет от аффективной жизни... Кто-то, наверное, скажет, что всегда останется отцовская и материнская любовь. Заблуждение! Были общества, в которых таких чувств не существовало или где не было отцовских чувств. Я не знаю, есть ли в человеческом сердце хоть одно чувство, которое не имело бы социального происхождения. Именно общество пробуждает эти чувства в соответствии со временем, местом и условиями. Чувства, бесспорно, эволюционируют'' (с. 619).
Таким образом, "наш разум есть продукт социального действия" (там же). Причем речь идет не только о начальном периоде человеческой жизни. Социальное действие непрерывно закрепляет то, что было однажды произведено, иначе продукты его действия разрушались бы. Так, моральные поступки требуют усилий, которые истощали бы наши душевные силы, если бы не было их непрерывного подкрепления, например, в виде одобрения ближних. "Когда мы чувствуем, что наши современники согласны с нами, мы проникаемся чувствами, которые, как мы сами чувствуем, приходят к нам благодаря общественному мнению. Мы чувствуем себя более сильными, — но мы и в самом деле становится более сильными. Это реальные силы, хотя их и нельзя измерить динамометром" (с. 620). Мы особенно нуждаемся в поддержке и одобрении в критические эпохи: "Именно в подобных ситуациях чувствуется полезность семьи, всевозможных группировок, признаков и публичных церемоний. Они служат поддержанию в обществе коллективных чувств, объединению масс; они помогают оживить эти чувства, выразив их сообща" (с. 620).
Таким образом, общество оказывается не только законодательной, но и поддерживающей силой. Оно вполне может быть объектом любви: ведь оно в какой-то мере является источником нашей жизни. "Все высшие формы человеческой деятельности имеют социальное происхождение. Религия почувствовала это еще раньше" (с. 620) и выразила в понятии душа: "В нас есть нечто высшее, что нас превосходит, что, оставаясь вполне нашим, выше нас. Эта часть нас есть именно то, что развило в нас общество" (там же). "В какой мере мы видим общество? Мы замечаем лишь отдельные элементы, группирующиеся вокруг нас. И тем не менее даже в данный момент нас окружит как будто глухой гул, который доходит к нам со всех сторон... Это эхо огромной обшей жизни, о которой мы знаем л^шь малую часть. Слушайте! Это мощный глухой шум работы огромной социальной машины!" (с. 621). "Поэтому можно предположить, что божественное могущество — это персонифицированное, гипостазированное общество" (там же).
Таким образом, общество выполняет функции божества по отношению к морали и моральным законам. Поэтому подставить общество
на место божества — значит заменить символ той реальностью, которую он выражает, искажая при этом ее природу. Отсюда следует, что светское преподавание морали возможно. Оно состоит в показе реальности, соответствующей авторитету моральных норм: детям надо открыть мир социального.
В деле преподавания морали полезны и сведения из естественных наук, ибо атомы притягиваются к атомам, клетки — к клеткам, и "этот закон группирования управляет всем универсумом". Человеческая социальная жизнь может быть представлена как его частный случай. Подобное основание морали может быть объяснено даже маленьким детям.
Таким образом, преподавание морали должно быть направлено на показ значения и ценности общества. Но поскольку самая высокая форма организации общества — это отечество, то "отрицать отечество — значит не просто отбрасывать некоторые принятые идеи, но подрывать самый источник моральной жизни" (с. 622). "Некоторые думают, что отечество можно противопоставлять человечеству, но это — результат огромного заблуждения" (там же).
Конечно, социальная машина инертна и не всегда эволюционирует так, как нам бы хотелось. И тогда самые нетерпеливые и пламенные души начинают воспринимать общество как препятствие на пути прогресса. При этом чувства самые высокие и благородные, но идеи ошибочны, и потому чувства обращаются в конечном счете против самих себя. Ибо новые, прогрессивные идеи исходят все-таки из общества. Именно ему мы обязаны своим понятием справедливости вообще и жаждой некоей высшей справедливости. Римская империя имела свои недостатки, но ее разрушение резко отбросило цивилизацию назад. "Средние века были не чем иным, как периодом мрака. Разрушение отечества не может иметь никаких иных результатов" (с. 623). Предпринимая насильственные действия против общества, мы в конечном счете раним самих себя.
Комментируя рассуждения Дюркгейма, Готрэн отмечает что Дюркгейм тут учитывает уровень своей аудитории и не строит цепи доказательств, как он это делает в других работах. Он просто хочет показать будущим учителям, — а через них и детям, — основания морали. Поэтому он постоянно использует метафоры зрительного и слухового восприятия. При этом он строит "странную интеллектуальную конструкцию, ибо просто берет атрибуты божества... и переносит их на общество... и потом, отбросив всякую осторожность, он обожествляет общество: представляемое им общество... это само гипостазированное сакральное" (с. 633), причем далее это общество расширяется настолько, что в единую систему включаются люди, атомы, клетки и звезды. Готрэн объясняет это тем, что Дюркгейм апеллирует 5 2024
здесь не к рациональным способностям слушателей, а к присутствующему в их сознании "коллективному бессознательному", к их переживанию сакрального и их внутренней убежденности в несоизмеримости сакрального со всем профанным. На актуализации этих переживаний Дюркгейм и возводит свою социологическую концепцию морали. Интересно постоянное использование этого "мы" в лекции Дюркгейма: "мы знаем", "мы чувствуем". "Мы" — это все и каждый, это способ речи, призванный актуализировать у слушателей их чувство коллективности. Данная лекция демонстрирует особое взаимодействие социологической теории и представлений здравого смысла, смесь науки и мнения, знания и веры. К ней нельзя относиться так же, как к теоретической публикации.
3. А. Сокулер
95 03 007. ФЛЕРИ Ф. ОТКАЗ ОТ "ПРОСВЕЩЕНИЯ" У МАКСА ХОР-КХАЙМЕРА.
FLEURY Ph. Le refus de l'Aufklarung chez Max Horkheimer // Pensee. — P., 1994. — № 298. — P. 73-80.
Макс Хоркхаймер, определивший теоретическое лицо Франкфуртской школы, изучал в молодости литературу, английский и французский языки, изучал (как и Т. Адорно) гештальтпсихологию; его знакомство с философией началось с А. Шопенгауэра. "Влияние Шопенгауэра было определяющим для философии истории, развиваемой Франкфуртской школой и стремящейся выйти за пределы Просвещения. Эта школа в своей философии истории разрабатывала противопоставление реального и рационального, постулированное Шопенгауэром" (с. 73). Франкфуртская школа следовала антигегельянской направленности рассуждений Шопенгауэра и фактически принимала, что рациональность обратно пропорциональна реальности. И тем не менее Хоркхаймер выдерживал определенную дистанцию по отношению к Шопенгауэру; его отношение к гегельянству было амбивалентным. Его текст 1932 г. "Гегель и проблема метафизики" можно считать манифестом Франкфуртской школы. Хоркхаймер рассматривает здесь Гегеля в контексте рационалистической традиции XVIII в., отмечая в то же время стремление Гегеля преодолевать традиционные противоположности конечного и бесконечного, всеобщего и отдельного, эмпиризма и идеализма, субъекта и объекта. Гегелевская формулировка "Все разумное действительно и все'действительное разумно" должна, считает Хоркхаймер, быть понята в контексте этого стремления гегелевский тезис о разумности действительного опирается на различение действительности и случайного существования, и Хоркхаймер видит в этом установку, противоположную позитивизму Он особенно подчер-
