CC BY
31
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3
рефераты 95.01.001-95.01.021-022
МОСКВА 1995
95.01.020
184
только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначают одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному-единственному объекту, а не множеству" (с. 202). Выделяемое здесь обстоятельство, с точки зрения его значимости при построении обобщения, является достаточно второстепенным. Первостепенную же важность получает способ построения идеализации, задающей структуру онтологического объекта, который А. И. Кобзев, к сожалению, вообще не рассматривает. Поэтому, с нашей точки зрения, те интересные примеры репрезентирующей абстракции, которые он приводит, указывают не столько на то, что в данном типе обобщения отсутствует идеализация, сколько на то, что это идеализация какого-то другого типа. Например: "Особенность семантики "гун1" составляет неразрывное единство двух идей — конденсированности знания и централизации власти, соответствующее принципу "Знание — власть" (с. 195). "Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень "гун1". Этот ранг-титул, обычно переводимый словом "герцог"или "князь", согласно канонической шестиступенной номенклатуре "Мэн-цзы" следует непосредственно за "сыном неба" (тянь цзы) — обозначением императора. Сын неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен сакральный статус китайского императора)" (с. 198-199). На наш взгляд, — это идеализация организационно-деятельностного типа. Она определяет позиционные порядки и играет огромную роль в плане организации социального понимания и действия.
Идеализации организационно-деятельностного типа, определяющие структуру и способ действия, имеют особую форму репрезентации. Такой формой представления выступают схематизмы, фиксирующие символически и операционально способ действия. Эти схематизмы достаточно подробно анализирует автор, относя их к нумерологии.
Ю. В. Громыко
95.01.020. КУРАКИНА О. Д. РУССКИЙ КОСМИЗМ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН. — М.: МФТИ, 1993. — 184 с.
Задача книги О. Д. Куракиной состоит в том, чтобы выявить духовные основания русской культурной самобытности. В этой связи русский космизм наиболее выразительно представляет традиционные ценности русской культуры "лицом к лицу с современными научными представлениями о мире" (с. 8). Отмечая две тенденции в трактовке
185
95.01.020
понятия "русский космизм" (широкую — как социокультурный феномен и узкую — как естественнонаучную школу), автор примыкает к первой и в обзоре современной отечественной литературы вычленяет основные проблемы, которые рассматриваются сторонниками социокультурного подхода к данной проблеме. Речь идет об обосновании научно-философского направления, о выявлении умонастроения — ми-роотношения — мировоззрения — принципов культуры — определения культуры космической. Эти позиции еще не получили фундаментального исследования, они едва намечены, задача данной работы поэтому состоит в том, чтобы выявить ту доминанту, "которая позволила бы безошибочно узнавать принцип космизма в любом его проявлении" (с. 23).
Глава вторая работы посвящена обзору элементов космизма в поэзии, живописи, музыке. Анализируются с этой точки зрения поэмы Г. Р. Державина "Бог", М. Волошина "Космос", "Три свидания" B.C. Соловьева. Космические элементы в живописи начинаются с многомерного космизма в иконе, продолжаются в трехмерном антропокос-мизме живописи (Ф. Рокотов, Д. Левицкий, В. Боровиковский, О. Кипренский и др.). В XX в. возникла группа "Амаравелла", провозгласившая в своем манифесте стремление раскрыть различные аспекты космоса. Духовную преемственность с этой группой можно увидеть у М. Чурлениса, В. Кандинского и Н. Рериха. Космические гармонии в музыке ярче всего представлены в творчестве А. Скрябина и К. К. Сараджева, о котором почти ничего неизвестно помимо прекрасной книги А. И. Цветаевой "Мастер волшебного звона", в которой, цитируя рукописи Сараджева ("Музыка-Колокол", "Мое музыкальное мировоззрение"), она показывает его теоретиком нового, музыкального понимания мира как всеобщей гармонии и нового мировоззрения как • "музыкального взгляда на абсолютно все, что есть" (с. 35). Космизм в искусстве, заключает автор, есть "некое целостное видение мира в различных сферах искусства" (с. 37).
В третьей главе по аналогии с музыкальной гаммой выделяются ступени русского космизма как "истины всеединого целого" (В. Со-ловьва). Начинается русский космизм с теокосмизма (в искусстве ему соответствуют храмовое зодчество, жития святых, литургия, мозаика, храмовая роспись, иконы). Православный цезарекосмизм начинается с Ивана III; его утверждение связывается с венчанием на царство Ивана Грозного, его вершиной считается царствование Михаила Романова и правление митрополита Филарета (в искусстве вместо храмов теокосмизма возникают храмы-терема, в иконописи — декоративность, портреты и т. д.). С Петра I начинается протестантский имперокос-мизм, при котором вся культура претерпевает существенные изменения, становясь полностью светской. Затем выделяется просвещенный
95 Ol 020
186
олигархокосмизм (Елизавета, Екатерина II) Цензурный бюрократизм связывается с деятельностью Павла I, Александра I и Николая I, при которых русская культура после Отечественной войны 1812 г начинает осознавать себя в философии так, "как она осознавалась в иконе Святой Руси или в храмовом зодчестве средневековья" (с 54) Эпоха реформ Александра И называется "охранительным демократокосмиз-мом", на смену которому приходит "революционный антропокосмизм" (Александр III и Николай II), который завершается "катастрофическим демиургокосмизмом" (с 57)
Глава четвертая посвящена анализу философских оснований русского космизма Предпосылкой философии всеединства, развитой В С Соловьевым, стали две, "казалось бы, несовместимые культурологические доминанты теокосмизм православного видения мира, закрепленного в догмате, и антропокосмизм научных представлений о вселенной, имеющих вид неоспоримости научного знания" (с 61) Именно философия всеединства и стала онтологическим основанием русского космизма Поэтому следующая глава посвящена рассмотрению философии всеединства В Соловьева Автор оспаривает взгляд о множественности корней философии Соловьева, утверждая, что во всех своих работах Соловьев излагает откровение Софии как всеединство, как переход от "встреч" в Боге к развертыванию мира или собственно космоса
Суть космизма Соловьева состоит в утверждении абсолюта как последнего основания мира, как всеединства, "откровение" которого или "субъектом" которого является "мировая душа" или София В конце концов онтология Соловьева переходит в антропологию, ибо человек вводится в самую сердцевину бытия мира Связав онтологию с антропологией, Соловьев указывает и окончательный смысл мирового порядка как полноту бытия в форме всеединства, достижение которой есть процесс богочеловеческий "Действующей силой исторического процесса в философии всеединства В Соловьев* и всей последующей в общих чертах за ним русской философии является София как одновременно и душа мира, и идеальное человечество — богочеловечество Так в философии всеединства на уровне софийности бытия одновременно сходятся два процесса — начало нисхождения в мир божественной сущности (нисходящая гамма теокосмиэма) и завершение процесса богочеловечества (восходящая гамма антропокосмизм»)" (с 90)
Далее рассматривается сущность архетипа всеединства Речь идет о свободном соединении в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия в онтологии, а в гносеологии — о цельном знании, интуитивном образно-символическом постижении мира, основанном на нравственном усилии личности, на "познании через веру" Речь идет при этом о концепциях П Флоренского, Д Андреева, Г Гурджиева, П Успенско-
187
95 01 020
го и др , которые в многомерности мира и человека видели иерархическую структуру вселенной При этом человек и вселенная предстают как два равнозначных полюса творческого откровения Бога, образуя единый организм Архетип всеединства рассматривается автором как зодиакальный круг духовных созвездий и предстает как двенадца-теричный спектр основных идей Несмотря на разницу в восприятии мира каждый русский философ в меру своей универсальности вносит определенный вклад в концептуальное построение всеединого космоса Поэтому "архетипический подход дает возможность представить русский космизм как некое целостное мировоззрение" (с 110)
Гносеологические основания русского космизма связываются автором с особенным складом русского ума, стремящегося к внутренней цельности мышления Хомяков даже распространял принцип соборности на мышление, утверждая, что истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью В Соловьев считал также, что для познания истины необходимо переступить пределы субъективного мышления, вступить в область существующего Всего, т е абсолюта Что касается сферы знания, то для русских космистов объективное знание не дается ни наблюдением (может возникнуть чувственная иллюзия знания), ни чистым разумом, т е субъективной формой Толь ко первоначало всего существующего сообщает настоящий смысл как идеям философии, так и фактам науки
Из цельности знания, проповедуемого русским космизмом, возникает проблема универсального синтеза, которую рассматривал П Флоренский в "Столпе и утверждении истины", Вл Шмаков в "Основах пневматологии", П Д Успенский, изложивший по лекциям Г И Гур-джиева диаграмму "Луча творения", где мир понимается как живой организм, Д Л Андреев в "Розе мира", А Л Богданов построил оригинальную концепцию архетипа всеединства в своей тектологии (1912 г ) и т д
Специальный раздел книги посвящен телеологическим основаниям русского космизма Мир рассматривается им не только в его наличной данности и возможности его познания, но также и с точки зрения долженствования, с точки зрения его развития и отношения к высшему идеалу И Федоров призывал превратить знание в проект лучшего мира Для Соловьева цель человеческого существования определялась как образование всецелой человеческой организации, а объективная нравственность — в сознательном и свободном следовании этой цели Соединение активного личного начала со всеединой идеей (сиги-зия), воплощение которой составляет смысл исторического процесса в обществе и смысл космического процесса в природе Этой цели служит и идея регуляции природы у Н Федорова, которая должна противостоять разрушению и смерти Идея Федорова об обретении человечеством
95^01.021-022
188
бессмертия — не только будущих поколений, но и поколений отцов, была развита Э. Циолковским, который видел бессмертие человечества в его расселении по всему космосу, в его последующем превращении в лучистую энергию.
Русский космизм с его взглядом на мир как на органическое целое противоречит механистическому мировоззрению. Ныне человечество исчерпало путь, связанный с механистическим видением мира. В терминах русского космизма новый подход к мяру мыслится как "но-осферная синархия" (Вернадский), как переход от стихийных природных процессов к сознательному научному и нравственному участию в управлении процессами социальной и геопланетной истории. "Синархия — это структура соборности, всеединство иерархического строения, через которое мироздание становится космосом" (с. 164).
И. С. Андреева
95.01.021-022.0 ЖИЗНИ И УЧЕНИИ ЛЬВА КАРСАВИНА. (Сводный
реферат)
95.01.021. ХОРУЖИЙ С. С. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ ЛЬВА КАРСАВИНА // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения.— М.: "11епа188ап8е": СП "Е*о-8 а. Б", 1992. — Т. 1 — С. У —ЬХХИ. — (Памятники религ.-филос. мысли. Рус. религ. философия).
95.01.022. ХОРУЖИЙ С. С. К ЧИТАТЕЛЮ // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — СПб: АО "Алетейя", 1994. — С. 3-9. — (Памятники религ.-филос. мысли нового времени).
Лев Платонович Карсавин (1882-1952), указывает С. С. Хоружий, был типичным представителем младшего поколения Серебряного века русской культуры, отличавшегося "синергией" соперничавших установок, являвшего собой некий духовный Востоко-Запад. Карсавин одновременно был глубоким знатоком средневековых религиозных учений и прежде всего католического средневековья и в то же время одним из вдохновителей евразийцев, выдвинувших лозунг "Исход к Востоку", возродив идеологию российского изоляционизма, вражды к Европе и католицизму.
Карсавин начинал как историк. Итогами его исторических штудий были два больших сочинения "Очерки религиозной жизни в Италии ХН-ХШ в." (1912) и "Основы средневековой религиозности в XII-XIII в., преимущественно в Италии" (1915), которые больше, однако, принадлежат не истории, а культурологии, предвосхищая те пласты материала и ту проблематику, которые стали предметом исследования культурологов в 50-60-е годы. Но постепенно меняя амплуа историка на философа, он поначалу сосредоточился на проблемах методологии
