CC BY
16
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
1
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3
рефераты 95.01.001-95.01.021-022
МОСКВА 1995
101
95.01.011
ЭТИКА
95.01.011. ДАк)1ДОВ Ю. МАКС ВЕБЕР И ЛЕВ ТОЛСТОЙ // Вопр. лит.— М., 1994 .— Вып. 1 .— С. 77-105.
Основополагающая этическая идея Л. Толстого часто воспроизводится как "непротивление злу". При этом выбрасывается лишь одно единственное слово из подлинной мысли Толстого, однако это коренным образом искажает ее. Основная идея великого писателя состояла не в "непротивлении злу", но в "непротивлении злу насилием". Насилие, считал он, есть основное оружие зла и, применяя его против зла (пусть даже с самыми благими целями), мы неизбежно умножаем количество зла в мире, сознательно или бессознательно заключаем сделку с ним.
Такое "усекновение" мысли Толстого, распространившееся в России еще при его жизни, свидетельствовало о том, что, как правило, уже не представляли иного пути противления злу, кроме насильственного. Всей Россией и прежде всего ее разумом, который олицетворяла дореволюционная российская интеллигенция, овладела "безумная идея", согласно которой злу можно сопротивляться, пользуясь только его собственными средствами, его собственным оружием, оружием войны или революции — в обоих случаях оружием организованного братоубийства. И, как показала уже первая мировая война, эта "безумная идея" овладела в конце концов умами не одних только российских интеллектуалов: ею, если воспользоваться известным выражением Гегеля,« заболел "мировой дух".
Не основывалась ли эта идея, которую противопоставляли как "реализм" беспочвенному "морализму", на пусть не всегда осознанной, но вере' в конечное торжество зла, заставляющего даже его убежденных противников пользоваться его оружием, умножая тем самым общее количество зла в мире?
Идея Толстого о "непротивлении злу насилием" была тесно связана с метафизикой и онтологией великого моралиста. В этом смысле мыслителями, "сомасштабными" Толстому — философу, хотя и стоявшими на позициях либо диаметрально противоположных ему, либо достаточно далеко отстоящих от его способа философствования, оказались лишь двое: Ф. Ницше и М Вебер. Первому мы обязаны определением истинных масштабов толстовского учения. Второму — следующим шагом, сделанным в том же направлении, — попыткой "ти-
/
95 01 011
102
пологически" осознать противоположность "моральной философии" J1. Толстого и "философского аморализма" Ницше как противоположность двух ("всемирно-исторических") типов этического отношения к миру — "этики убеждения" (Gesinnung) и "этики ответственности" (Verantwortung).
В первом случае подразумевался тип этической установки, одинаково свойственный, согласно Веберу, и Христу, и апостолам, и Франциску Ассизскому, и Толстому. Во втором — тип установки, характерный для новейшего времени.
Понятие этики ответственности конструировалось у Вебера методом противоположения понятию этики убеждения. Каждая из противопоставляемых со всей возможной последовательностью разновидностей этики представлена в итоге этой операции как идеальный тип. В действительности же безотносительно друг к другу они неопределимы, а их абсолютно обособленное друг от друга существование немыслимо ни логически, ни реально. Они не могут состояться как этики, не заимствуя существенно — принципиально — важных "элементов" у своей собственной противоположности.
В жестких рамках такого рода "соотнесенности" этика убеждения фигурирует у Вебера как тип сознания (и, соответственно, действо-вания), ориентированный на веру в самоценность собственного содержания убеждения ("Во что веруешь?"), которым руководствуется этически действующий индивид. Этика же ответственности акцентирует другой — не внутренний, а внешний аспект этически значимого действия, т. е. ориентируется на эмпирически фиксируемый "результат" этого действия. И ответственность связывается прежде всего с этим результатом — способностью индивида предвидеть и учесть его в своих действиях
В одном случае речь идет об ориентации на ценность, образующую внеопытную априорную предпосылку упорядоченной эмпирической действительности. В другом — на эмпирически фиксируемый результат целесообразной деятельности. Речь идет о принципиальной разнонаправленности внутренне несовместимых ориентаций "цен-ностнорационального" действия, с одной стороны, и "целерациональ-ного" — с другой.
Однако "интеллектуальная честность" (до Ницше Белинский назвал ее "геройством последовательности") этики ответственности требует от человека, изъявившего решимость принять на себя всю полноту ответственности за результаты своего поступка, взять на себя ответственность не только за него, но также и за средства, с помощью которых этот результат был достигнут и которые оставили на нем свое несмываемое клеймо. Кроме того ответственность за определенную им цель, воплотившуюся в этом результате Учитывая "за-
103
95 01 011
прет" этики ответственности ссылаться на самоценность конечного убеждения, отправляясь от которого индивид определяет цели своей деятельности, он должен принять на себя также ответственность и за само это убеждение, за саму эту "последнюю веру", за ее ценность А это значит, что даже саму эту веру он должен сделать предметом выбора, свободного решения — "за" или "против" нее. Таким образом ответственность за эмпирически фиксируемый результат человеческого действия, сохраняя всю полноту своей суровой непреложности, все больше перемещается в глубины человеческого духа, где обе этики встречаются.
Наиболее глубокий корень различия между этикой убеждения и этикой ответственности оказывается в том, что если для первой убеждение ("вера") предшествует выбору, то в рамках второй, как раз наоборот — выбор предшествует убеждению. Это означает, однако, что и сам выбор меняется при этом, причем меняется радикальнейшим образом. Если в первом случае он выступал как выбор человека, верящего в Бога, определяющего границу между добром и злом, противоположность которых открывается ему в горизонте изначальной веры, то во втором случае речь, идет о выборе индивидуумом самого Бога. О выборе "бога или дьявола", "бога или демона" или вообще — одного из множества "равноправных" богов. В этом и состоит суть веберовского "аксиологического плюрализма".
Этот выбор уже не является этическим, поскольку здесь еще не идет речь о противоположности добра и зла, он — "по сторону этики". Ю. Н. Давыдов, однако, не склонен считать эту позицию "сверхэтической" . Да, индивид пытается занять позицию, при которой он получает возможность абсолютно свободно избрать сам принцип, на основании которого проводилось бы затем различение добра и зла. Однако над9 еще доказать, что самой этой разграничительной линии между ними объективно не существует и она целиком зависит от того, какой принцип различения мы выбираем. Для этого же надо окончательно уверовать в Ницшево "Бог умер".
Требование выбрать себе Бога, которое предъявляет человеку этика ответственности, подкупая его опьяняющей перспективой абсолютной Свободы и завораживая "пронзительной" красотой стоически-героического жеста, в качестве непременной платы за это предполагает воистину драматическое состояние души, утратившей веру в Бога и в то же самое время глубочайшим образом переживающей невыносимость этой утраты, жгучую потребность чем-то заполнить образовавшуюся пустоту. Акт веры для нее заменяется чисто волевым актом выбора Бога. При этом Вебер отдавал себе трезвый отчет в том, что сделанный индивидом абсолютно своевольно выбор Бога принципиально уже ничем не отличается от выбора Дьявола.
95.01.011
104
Этика убеждения "по определению" предполагает, что вера в Бога — уже сама по себе есть вера в Добро, так как Бог есть наивысшее благо. В Бога веруют как в Добро и в Добро — как в Бога; акт веры, следовательно, это одновременно уже первый этический акт: акт радикального различения Добра и Зла.
Убеждение в горизонте веберовской этики ответственности — секуляризованная вера, утратившая этическое качество — нравственное содержание — и превратившаяся в чисто формальную "убежденность", акцентирующую лишь связь "веры" с личностью индивида и его индивидуальным решением. Ядро последнего убеждения этики ответственности в знаменитом "стань тем, что ты есть", которое обращает к себе радикально индивидуализированная личность как свой категорический императив. Это уже онтологический вопрос — вопрос о бытии личности, определившей свое личностное бытие радикально индивидуалистическим образом. То есть признающей над собою один лишь "индивидуальный закон" Г. Зиммеля. На этом уровне, который трудно охарактеризовать иначе, чем онтологический, мы и получаем право сопоставлять последние убеждения этики ответственности и толстовской этики любви.
Уже с чисто логической точки зрения мы обнаруживаем, что императивное "Будь тем, что ты есть" оставляет неясным "есть" ли в самом деле это "нечто", каким этически-ответственный индивид считает себя обязанным "быть". Если это "нечто" уже есть, то зачем эта "обязанность", зачем, грубо говоря, "ломиться в открытую дверь", если этот онтологический долг уже выполнен. Если же его нет, то откуда известно, чем же это небытие должно быть? Остается признать, что речь здесь идет вовсе и не о "бытии", а лишь о "становлении", что отнимает у императива значительную часть его определенности.
С содержательной точки зрения первое, что со всей возможной резкостью бросается, в глаза в последнем убеждении этики ответственности — это ощущение абсолютной хрупкости того индивидуально-личностного бытия, которое оно (убеждение) вольно или невольно постулирует. Атмосфера толстовской этики любви, напротив, исполнена непоколебимой веры в его нерушимость. Модель первой — неповторимо индивидуальная, замкнутая в раковине своего "здесь и теперь", а поэтому абсолютно конечная ("смертная") личность. Модель второй — универсальное "всеединство" живого и одухотворенного универсума, который и есть Бог. Бог, т. е. Любовь как всеобъемлющий принцип, являющий себя в любом "акте" единения, образования связи, направленном на благожелательное утверждение бытия составляющих его моментов.
Иначе говоря, этико-ответственно понятое бытие — это бытие перед лицом смерти, как вскоре после Вебера скажут экзистенциальные
105
95.01.011
философы (начиная с его ученика К. Ясперса, а в особенности М. Хай-деггер, Ж. П. Сартр). Между тем как бытие, толкуемое в духе толстовской этики любви, — это бытие перед лицом бессмертия. Смерть — это иллюзия, являющаяся непременным следствием неправедности его (человека) эгоистически- "безлюбых" действий и рассеивающаяся по мере того, как человек начинает руководствоваться чувством любви, дарованным ему изначально, вместе с его бытием: ведь любовь есть не что иное, как "усилие" — сила — самого бытия. "Героический пессимизм" этики ответственности противостоит бытийная укорененность этики любви.
В рамках этого противоположения, истинным истоком которого оказывается неокантианский разрыв реальности и долженствования, сущего и должного, индивидуальности "фактов" и всеобщности "идей и ценностей", а позади которого уже предчувствуется дуализм бытия и небытия — убеждение предстает как нечто абсолютно бессильное. Как нечто и в самом деле способное противопоставить всесилию эмпирической реальности одну лишь потустороннюю "нравственную высоту", чистоту и незапятнанность своих "помыслов" и "намерений". Потому-то и возникает потребность если не противопоставить "непрактичности" этики убеждения "практичность" этики ответственности, то хотя бы дополнить первую — второй, отталкиваясь от убеждения в том , что реальность — это борьба непримиримых друг с другом сил, т. е. перманентное насилие (отсюда "добро должно быть с кулаками"). Это делается с ясным и отчетливым сознанием того, что убеждение не обладает собственной силой и может победить, лишь использовав для своих целей злые силы самой реальности — в конце концов все-таки остающейся царственно равнодушной к человеческим идеалам, убеждениям и целям.
Толстому было абсолютно чуждо представление о некоей "обратной пропорциональности"., существующей якобы между нравственной высотой убеждения и его бытийной силой. Высшим смыслом бытия и в то же самое время его всепобеждающей мощью он считал Любовь. "Ненасилие" — это вовсе не бессилие, не отсутствие силы. Это сила, неизмеримо более мощная, чем неизбежно партикулярная •— ибо обособляющая людей друг от друга — сила зла, т. е. насилие. Это единственная сила, способная победить и в конце концов (через единение людей в актах взаимного благотворения) истребить всякое насилие, в чем и заключается его ни с чем не сравнимая мощь. "Я говорил, — писал Толстой, — что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же" (цит. по с 100)
14- 4565
95.01 011
106
Каждый сиюминутный акт человеческой любви божествен; это место, где человек и Бог — тождественны. На месте ответственности за будущее, о которой говорил Вебер, у Толстого — "ответственность за настоящее", за то, чтобы в мгновении настоящего, преображенном усилием Любви, открылась вечность. Поступок, совершенный здесь и теперь, и есть тот конечный результат, за который человек несет всю полноту ответственности. Однако не в воображаемом будущем, в которое всегда можно сбежать, как всегда и делали (и все еще делают) незадачливые политики, неизменно предпочитающие отвечать не за то, что они творят в настоящем, а за то, что, согласно их лукавой вере, должно произойти из содеянного ими в последующем, когда о содеянном уже можно сказать: "Было — и быльем поросло". Ответственность неотвратимо наступает в момент самого деяния и на месте его совершения. Деятель тут же — в самом акте своего действия вознаграждается, если оно доброе, поскольку награда за добродетель — сама добродетель, награда за любовь — сама Любовь. Или, наоборот, наказывается, если его деяние — злое (злодеяние), причем исполнителем этого наказания оказывается он сам (подобно Анне Карениной из одноименного романа Толстого). Такой дополнительный смысл христианского "Поступай праведно, а в остальном полагайся на Бога", который получила в толстовской этике любви эта заповедь.
Л. П. Мордвинцева
