CC BY
31
теистические доказательства, отношение последних к богооткро-венной теологии, объясняет, что из всех доказательств только пять прошли проверку временем - их он и анализирует в своей книге, приходя в главе 10, общее заключение (с. 238-259) к выводу, что Он - Бог, должен быть трансцендентным, личностью, разумным, морально благим, сострадающим, обладать бесконечным знанием. Заканчивается книга разделом Ценность теистических доказательств, в котором, рассмотрев аргументы «за» и «против», автор книги считает ценным обсуждение теистических доказательств «... и убежден, что успешные теистические доказательства существуют» (с. 258) - поэтому я бы даже сказал, - заключил Георгий Владимирович, - что есть не только рациональные и экзистенциальные основания верить в Него, но и знать о Его, Бога, существовании.
2019.02.024. НОФАЛ Ф.О. ИБРАХИМ ИБН САЙЙАР АН-НАЗ-ЗАМ. - М: Садра, 2015. - 152 с.
Ключевые слова: ислам; Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам; калам; мутазилизм; Коран; фикх; теория познания; субстанция; акциденция; человек.
Книга представляет собой очерк взглядов и биографии видного представителя школы исламского мутазилизма Ибрахима ибн Саййара ан-Наззама. В рамках арабо-мусульманской философии куда большим авторитетом обладает школа философии фальсафа, так как она является продолжением античной философской традиции, и ей всегда уделялось наибольшее внимание среди европейских исследователей. Кроме того, после арабского захвата Испании (VIII в. н.э.), в условиях взаимного неприятия между христианскими «аборигенами» и исламскими захватчиками, была развернута деятельность многих арабских философов (например, Ибн Рушда и Ибн Бажда), которая, однако, не осталась незамеченной для европейцев. Возникло даже течение так называемого латинского аверроизма, т.е. наследного Аверроэсу (европеизированная форма имени Ибн Рушда). Настоящая работа призвана исправить историческую ошибку и познакомить читателя с другой стороной исламской философии - школой калама, частной версией которого и был мутазилизм.
До того, как начать рассказ о личной судьбе ан-Наззама, а также судьбе его идей, автор обращает внимание на историю генезиса школы калама, на то, какое место она занимала в общем процессе арабо-мусульманской мысли. Автор использует широкий контекст, соотнося калам непосредственно с исламским вероучением.
На рубеже второго и третьего веков хиджры (т.е. от переселения мусульманской общины под руководством Мухаммеда из Мекки в Медину, состоявшегося в 622 г. от Р.Х.) ал-Фараби в своем сочинении «Исха ал-улум» дает характеристику уже действующему направлению арабской мысли, называя его калам. Считается, что тем самым ал-Фараби использовал кальку с древнегреческого философского термина «логос». Но есть и альтернативная версия, согласно которой калам обязан своим названием общим темам споров среди мутазилитов - например, «ар-калам фи ал-кадар», т.е. «разговор о предопределении». Автор также указывает, что существует еще два варианта интерпретации слова «калам» (даны в шестом веке хиджры Умаром б. Мухаммад ан-Насафи). «По одной из них, это слово имеет тематическое происхождение, связанное с одной из первопричин ее возникновения - со спором о со-творенности или несотворенности Речи Аллаха - Корана; по другому предположению ученого, слово «калам» можно соотнести с дискуссионной спецификой исламской рационалистической теологии» (с. 19).
При зарождении калама ставился вопрос о его связи с вероучением. Сами мутакаллимы (приверженцы калама) своей целью видели не формальную апологию Корана и сунны, но рациональное обоснование всех основ религии. Спор о том, может ли калам иметь самостоятельное значение или он целиком зависим от религиозных источников, продолжался долгое время. Автор книги полагает, что «всю полноту проблематики калама можно выразить в трех основных элементах его дискурса: теология ('илахиййат), натурфилософия (таби'иййат) и антропология (мавду' ал-'инсан)» (с. 22). Калам исторически был универсальным явлением, в котором сочетались рационализм и религиозный дух.
Автор высказывает мнение о противоречивости Корана и сунны. В Коране и сунне можно найти как опровержение, так и подтверждение следующим идеям - власть Аллаха над жизнью и
свобода человеческого выбора; возможность и невозможность взирания на Аллаха; антропоморфические черты Аллаха и его обособленная самость. Это обстоятельство сыграло роль в продвижении калама, так как требовалось философское осмысление религии.
Еще одним фактором роста калама был политический вопрос. Смерть Мухаммеда стала трагедий для всего мусульманского мира. Никто не мог сравниться с ним по статусу. Это подтолкнуло философов к поиску правильной оценки возможности греха и божественного предопределения для своих правителей (халифов). При жизни Мухаммеда никто даже не сомневался в его абсолютной непогрешимости. Его руководство общиной было идеалом для философов и людей.
Жизнеописание ан-Наззара
В действительности ан-Наззара звали Абу Исхак Ибрахим б. Саййар б. Хани. Прозвище было дано ему, как и многим другим мутазилитам. Ан-Наззар сочинял не только философские, но и лирические сочинения. Это послужило поводом дать ему прозвище, которое отражало его умение создавать утонченные произведения. Автор, однако, приводит и другое свидетельство, с прозаичной версией происхождения этого прозвища: ан-Наззам нанизывал (кана йуназзим) бисер на рынке. Ан-Наззам и по другой причине разделил судьбу многих мутазилитом. Как и они, он происходил из рода рабов, но был вольноотпущенником. В детстве он «голодал так, что ел землю» (с. 48).
Дата его рождения окутана туманом. Сообщения историков наполнены сведениями, которые противоречат друг другу, причем не всегда это прямые свидетельства, а лишь косвенные. Тем не менее после некоторого рассуждения, автор приходит к выводу, что жизнь ан-Наззам можно датировать 160 г. хиджры (рождение) и 231 г. хиджры (смерть), или по нашему летоисчислению 776-786 и 845-846 гг. н.э.
Ан-Наззара причисляли к басрийской школой мутазилизма. Именно там жил наш герой, хотя был изрядным путешественником и в конце жизни поселился в Багдаде. Его доктринальная судьба была предопределена родством с шейхом басрийцев в му-
тазилизме Абу ал-Хузайлом ал-Аллафом, который приходился ему дядей и позже стал его учителем.
Как и многие другие восточные и античные философы, ан-Наззар увлекался не только профильным предметом, но и естествознанием. Известны его опыты в области анатомии и физиологии животных. Это увлечение отчасти сделало его скептиком: так, он мог усомнится в чуде раскалывания Луны, совершенном Мухам-мадом, основываясь на отсутствии прецедента или эмпирического подтверждения (согласно некоторым сообщениям). В юности он много общался с еретиками и манихеями (дуалистами), но не признавал чисто нигилистическую позицию, отдавая дань скептицизму.
У ан-Наззар были враги - как правило, происходящие из его оппонентов. Они вменяли ему пьянство, блуд и влечение к христианской троичности в пику исламскому единобожию. Автор указывает, что, к сожалению, не осталось ни одного полного сочинения ан-Наззама. Большинство средневековых трудов приписывают ему только семь сочинений. Но автор приводит и другой список его сочинений, более обширный.
Теория познания мутакаллитов и ан-Наззара
Автор, в первую очередь, обращает наше внимание на особенности арабской лексики: понятия знание ('илм) и познание (ма' рифа) практически синонимичны. Несмотря на это, в арабской мысли развивались тенденции отделить одно понятие от другого и поставить их во взаимную зависимость. Знание, что логично, может служить целью познания и характеризовать не познающего, но уже познавшего. В конце концов ан-Наззам и другие мутакаллиты пришли к мнению, что познание это динамический процесс, в котором огромную роль играет воля.
Если познание процессуально, то знание статично. Знание имеет умозрительный характер и связано с душевным покоем, который определяется соответствием знания и объективной реальности. Мутазиллит ал-Джаббар, указывает, что такое знание не подтачивается никаким сомнением. Уже поздние мутакаллиты (в том числе ан-Наззам) осудили этот постулат и оправдали сомнение. Это
был, несомненно, жест в сторону религии. Ведь только Аллах назван «знающим» в Коране, и только он может носить этот атрибут.
Таким образом, для мусульманина главным является умозрительное знание о существовании Аллаха. В этой сфере нет и не может быть сомнения. Что касается познания добра и зла, подобное сомнение всегда уместно, а это значит, что чистым знанием добра и зла обладает только Аллах.
Мутакаллиты также рассматривают механизмы познания. Основой познания являются чувства. Ан-Наззам, помимо основных пяти чувства, добавляет «чувство, которым познается сладость брака» (с. 60). Восприятие опыта осуществляется «прямым действием живой души» (с. 60), т.е. с помощью воли. В то же время ан-Наззам подчеркивает, что душа не существует без тела и что даже умозрительное познание зависит от перцепции. Ал-Джаббар добавляет: «разумом понимаем мы то, что улавливаем чувствами, -а то, к чему мы приходим разумом - непогрешимо, в то время, как чувства иногда допускают огрехи» (с. 62).
Мутакаллит ал-Бакиллани строит свою классификацию знаний. Первый тип называется «вынужденным знанием». Этим знание обладает каждый человек. В него входят простейшие заключения, этика, основанная на обычаи и восприятие опыта. Второй тип называется «необходимым знанием». Это примитивное умозрение, которое познает существование Аллаха и существование этических обязанности, которые он возложил на людей. Такое знание тоже доступно для всех людей. Третий тип знания («знание умозрительное») доступен только для некоторых людей и заключается в познании наук. На этой научной почве осуществляется практическое искусство жизни (автор проводит параллель с Аристотелем). Поздний калам приходит к понятию «универсалий», также заимствованного у Аристотеля. Эти универсалии, или прообразы, являются небытийствующими и также принадлежат Аллаху. С помощью универсалий можно объяснить связь знания и познания, и зависимость последнего от науки и искусства (т.е. знания общего и применения его как в перцепции, так и в нравственной жизни).
Ан-Наззам рассуждает о конкретном механизме восприятия вещей. Прежде всего, они происходят от контакта с телом. Чтобы обосновать наличие воображающей души, он допускает, что при
видении предмета глазом часть увиденного физически прикрепляется к нему. Потом часть этой части прикрепляется к душе, и на этом акте процесс завершается.
Исламский фикх. Этико-правовые изыскания Ан-Наззама
Несмотря на свой рационализм, Ан-Наззам ограничивал возможности разума. Особенно это касалось его изысканий в области юриспруденции (фикха). Его разное отношение к источникам права, к легитимности рационального права послужило поводом для выведения определенной классификации юридических авторитетов, которую предлагает нам автор.
На первом месте для Ан-Наззама, как и для многих мусульман, стоит Коран. Его чудесность, исключительность и неповторимость были основой ислама. Ан-Наззам признает его абсолютный авторитет. Разум бессилен перед Кораном, но не потому что непознаваем, а потому, что Коран абсолютно свят, а ошибающийся разум - нет.
Все остальные источники права, включая сунну, так называемый иджма (консенсус определенной группы лиц), кийас (аналогия, прецедент), объявлялись подчиненными словом Пророка. Когда же слово Пророка не могло решить юридическую проблему, на первый план наконец-то выходил разум. В то же время Ан-Наззам противостоял слишком аллегорическим толкованиям Корана. Например, словосочетание «места поклонения» некоторые экзегеты отождествляют со словом «лбы», намекая на поклоны верующих. Такие произвольные трактовки Корана мешали фикху.
Конечно, Ан-Наззам уважал хадисы (сунну), но не считал их безошибочными. Что касается иджма, то по сути это был консенсус между представителями уммы (общины). Однако некоторые школы признавали только консенсус между родственниками или сподвижниками Пророка. Шииты надеялись на безгрешного имама. «Все мусульмане могут сойтись на лжи» (с. 68). Цитата говорит за себя. Примерно по тем же причинам отвергался и кийас.
Используя конкретные примеры, Ан-Наззам доказывает, что неразумность отдельных положений права может быть поводом для их рациональной критики. За исключением, конечно же, тех, что следуют слову Пророка и Корана.
Разум, однако, не способен вынести окончательных суждений о добре и зле. Поэтому душа, совершающая доброе (для нее самой), имеет шанс оказаться во власти греха и получить наказание от Аллаха. Аллах - сверхморален, а человек морален или аморален, и только Аллах определяет это.
С одной стороны, Аллах не наделяет человека способностью к абсолютному добру, но в то же время ставит перед ним задачу свободного выбора между добром и злом. Намереваясь совершить тот или иной поступок, человек обращается к свидетельству Пророка или к другим откровениям и своему разуму. Если человек выбрал способ действия по своей воле, он может следовать или не следовать вышеупомянутым источникам. Однако при совершении добра, что значит послушание Богу, человек не отказывается от того, чего не совершает, т.е. ослушания. Тем самым Аллах создал два равновесных полюса в душе и разуме человеке и наделил его сложным выбором, чтобы тот, совершая добро, не уподоблялся Аллаху.
Эсхатологические воззрения Ан-Наззама отчасти еретичны. Ему принадлежит смелая идея о том, что пребывание человека в раю не вечно, так как в этом случае способы существования человека и Бога потеряют последние различия. Автор, однако, делает вывод, из которого следует, что природа людей просто не сможет настолько преобразиться - даже в раю. По природе своей человек не подобен Богу, и милость Бога к нему чередуется с наказанием. При этом к детям Аллах более милостив, так как они (наравне с животными и сумасшедшими) не способны собственным умом совершить выбор в пользу добра или в пользу зла. Поэтому все зло, совершенное ими по незнанию, не служит преградой для попадания в рай.
Сущность Бога, человека и мироздания
Спор об атрибутах и акциденциях Аллаха привел многих исламских философов к обезличиванию своего Бога. С целью максимально отдалить Аллаха от человеческой природы или природы вещи Ан-Наззам говорит о присущих ему атрибутах, свойствах, которые неотделимы от его природы. Эти атрибуты, которыми вещи или человек обладают только по акциденции, характеризу-
ются недвойственностью или совпадением противоположностей. Мы уже говорили, что человеку присуще как моральное, так и аморальное поведение, тогда как Бог абсолютно благ. Бог обладает абсолютным могуществом, он творец всех вещей, тогда как человеческое могущество ограничивается его маленьким мирком. Значит, человек и слаб, и силен, но не таков высший Бог.
Аллах создал мироздание определенным образом. Оно такое, какое оно есть, и не может быть другим. Воля Аллаха полностью совпадает с его всемогуществом и знанием. Именно так его называет Ан-Наззам - Аллах для него синонимичен Знанию или Могуществу. Если Бог хоть на йоту изменит мироздание, он перестанет быть знающим. Бог не может быть непостоянным, его первое даяние соответствует второму, и так далее до бесконечности.
Материальный мир населяют тела, которые объединяют в себе (в классическом понимании) как субстанцию, так и акциденцию (это соотношение касается лишь материального мира, вне связи с Богом). Ан-Наззам утверждает, что цвета, вкусы и запахи относятся к тонким материям, т. е. субстанциям, в отличие от грубых материй - собственно тел. Вещь измерима - обладает длиной, шириной, глубиной.
То, что принадлежит вещи субстанциально, ее качества, неизменно. Но есть и такие качества, которые могут изменяться при движении тел. Кроме того, вещь может быть уничтожена и сотворена вновь движением. Это отличает ее от Бога.
Ан-Наззам был крупнейшим антиатомистом. Его оппоненты вводили категорию «единичной субстанции» - невидимой, неизмеримой, вовсе без свойств. Это отличалось от вульгарного атомизма Демокрита, где атом признавался протяженным и стихийно соединялся с другими атомами, создавая тела. Однако постулирование такой частицы ставило под сомнение зависимую от Бога субстанциальность тел, ведь в мире все должно двигаться и потенциально разрушаться. Ан-Наззам настаивал на непрекрающемся делении тел: от одной половины можно вычесть другую, и так далее.
Автор отмечает, что только арабские перипатетики оформят и разграничат в «чтойность» вещи, ее возникновение и существование. На данном же этапе развития исламской философии покой вещи является одной из стадий ее движения. В каждое мгновение вещь пересоздается заново Аллахом. Здесь Ан-Наззам противоре-
чит себе. Если Аллах знающий и могущественный, мир создается единожды. Автор видит это противоречие.
Возвращаясь к вопросу о делимости тел, автор упоминает так называемую «теорию скачка», которая помогает Ан-Наззаму преодолеть известную апорию Зенона. В арабской версии этот парадокс звучал так: «Если бы была каждая частица бесконечной, то муравей, если бы шел на зерне, то не достиг бы его края» (с. 100). Ан-Наззам предположил, что в таком случае часть расстояния муравей преодолевает ходьбой, а часть скачком. Актуальная делимость, таким образом, зависит от измерений движущегося тела.
Философ разделял движение тел на переместительное и намеренное. Очевидно, что причиной второго типа движения служит целеполагание, доступное только человеку. Человек состоит из тела и души, которые взаимно проникают друг в друга. Однако именно душа является субстанциальной для человека, а тело акци-денально. Душа обладает тонкой материальностью. Ан-Наззам предположил, что в душе человека противоположные телесные движения совпадают: восхождение единоприродно нисхождению, хождение справа - хождению слева. Душу можно описать как вместилище эйдосов (универсалий) действий. Часто действия, которые совершает человек, могут иметь непредсказуемые последствия. В таком случае человек перестает быть причиной действия, и на первый план выходят другие факторы: действия вещей согласно созданной Аллахом природой; действия других людей; и само движение. Ан-Наззам подчеркивает, что истинное движение совершается в душе, которая неизменно остается причиной себя.
С.В. Глухов
2019.02.025. ПЕТРОВ С. «ВОТ Б-ГИ ТВОИ, ИЗРАИЛЬ!» ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ ЕВРЕЕВ. - М: Издательские решения, 2017. -556 с.
Ключевые слова: яхвизм; язычество; Яхве; Ваал; Ашера; Эл; философский анализ мифов; лингвистический анализ мифов; исторический анализ мифов.
Это исследование было проведено на основе библеистики, истории Ближнего Востока, священных текстов и мифов, а также новейших данных археологии. Оно посвящено нераскрытой сто-
