CC BY
21
2019.01.038. УЧРЕЖДАЮЩАЯ ДИСКУРСИВНОСТЬ МИХАИЛА ПЕТРОВА: ИНТЕЛЛЕКТУАЛ В ИНТЕРЬЕРЕ КУЛЬТУРНОГО КАПИТАЛА / под ред. В.П. Римского. - М.: Канон+; Реабилитация, 2017. - 456 с.
Ключевые слова: М. Петров; учреждающая дискурсив-ность; интеллигенция; интеллектуал; интеллектуальный труд; духовное производство; духовность; интеллект; интеллектуальная собственность; культурный капитал; корпорация; неоиндустриализация.
В книге дана «новая парадигма осмысления творчества М.К. Петрова, выводящая его идеи на новый уровень теоретического осмысления и критического развития» (с. 25).
Во введении (В.П. Римский) отмечается, что авторы исходят «из собственного понимания наследия Петрова, считая его не только "культурологом" или "науковедом", но прежде всего оригинальным историком философии и философом» (с. 6). Книга состоит из двух частей. Часть 1. «Интеллектуал в лабиринтах духовного производства традиционализма».
Проблематика интеллектуала, интеллектуального труда и духовности привлекала внимание видных историков, филологов и философов. Особое место в осмыслении этих проблем занимают исследования науки, научного творчества в классической и современной социологии. Но главное внимание уделяется идеям М.К. Петрова, «который был единственным, кто в советской науке конца прошлого века употреблял понятие "интеллектуал" применительно к Античности, Средневековью и "Новому времени", разрабатывая проблематику инноваций, творчества и репродукции, генезиса философии и науки, европейского способа культурного кодирования и интеллектуальной революции XVII в.» (с. 32).
В главе 1 (Е.А. Бондаренко, В.П. Римский) уточняется содержание основных понятий данной проблематики: интеллектуальная деятельность, деятельность и труд, духовность, дух и интеллект, интеллектуал и интеллигент. Концепт «интеллигенция» появился в контексте философии Нового времени. В частности, его употреблял И. Кант, понимая его как определенные умственные и нравственные способности и качества человека, подчиненного моральному императиву (с. 41). Термин «интеллигенция»,
отнесенный к определенной социальной группе, появился в русском публичном пространстве раньше, чем в европейском дискурсе родственное слово «интеллектуал» (с. 42).
Под «интеллектуалами» авторы понимают «работников умственного труда» - творцов инноваций в культуре - в сфере власти, экономики и духовного производства (науки, образования и искусства), ориентированных на традиционные духовные, нравственные, этнокультурные, языковые, хозяйственно-экономические и политические ценности; интеллектуал всегда индивидуален, уникален и персонифицирован, органично сочетает в своей жизнедеятельности новации и традиции, творчество и репродукцию (с. 45).
В главе 2 (Борисов С.Н., Бондаренко Е.А., Римский В.П.) рассматривается вопрос генезиса интеллектуала, в частности вопрос о том, каким образом от почти анонимных субъектов творчества в традиционных культурах и цивилизациях происходит «рождение автора» и первых форм интеллектуального труда, духовного производства и культурного капитала-собственности.
Для анализа «генеалогии интеллектуала» недостаточно применения семиотического механизма (который М.К. Петров связывал с мифологией политеизма) и выделения профессионально-именных социокодов, но именно «институализированные способы духовного производства определяли и содержательные и формальные моменты интеллектуального труда в древних культурно-цивилизационных системах, специфику авторского творчества, генеалогию первичных форм авторства, культурной собственности (капитала)» (с. 89-90). Автор рождается именно в этих первичных институциональных способах духовного производства и формах интеллектуального труда (с. 90).
В главе 3 (Игнатова В.С., Римский В.П.) рассматриваются вопросы инноваций и институтов обновления культурного капитала и трансляции его в различных типах культурно-цивилизацион-ных систем. С точки зрения авторов, типология культур (лично-именная, профессионально-именная и универсально понятийные социокоды), предложенная М.К. Петровым на основании семиотического критерия, имеет большую эвристическую ценность, но с определенными уточнениями и дополнениями. Методологический просчет М.К. Петрова состоит в том, что он фактически не
увидел те разрывы и многообразие, которые реконструируются историками при исследовании архаики и генезиса первичных культурно-цивилизационных систем (с. 94). Он признает только один разрыв и кризис, «тот, который произошел в "гомеровскую эпоху" в бассейне Эгейского моря, когда пираты-переселенцы... взломали "олимпийские коды", .обрушили традиционалистские способы жизнедеятельности, с чем и был якобы связан генезис классического античного полиса, философии как "теоретической номотетики"» (с. 94). Авторы отмечают, что следует выделить «начальные» миграции и расселения, которые обозначили разрыв между палеоантропами и неоантропами и вызвали к жизни взрыв первичных инноваций в самоопределении человека в мире (с. 95).
М.К. Петров оставил без внимания им же выдвинутое «включенное различение, двуосновность культуры - культуры как деятельности и культуры как общения» (с. 100). Культура как деятельность опиралась на ситуативные технологии взаимодействия с предметным миром природы по обеспечению первичных потребностей человека. А культура как общение воспроизводила в «именных кодах» нечто большее: самого человека и как представителя рода в смысле «зоон», и в социальном смысле - «биоз», пока не «я», а «мы», отличного от «чужих».
Первобытное мышление было мифологичным. «Мифологические тексты-матрицы, носители лично-именного кода, были способны весьма эффективно накапливать новую социальную информацию, обеспечивать как традиционную преемственность ситуативных технологий в мифологических ритуалах, так и их инновационное совершенствование в изменяющихся условиях» (с. 102).
Авторы считают, что были и другие культурные типы, помимо некоей абстрактной, слабо реконструируемой «первобытности», которые возникли в ситуациях миграции и расселения и привнесли также большой инновационный вклад в культуру человечества. «Это, прежде всего, культуры неолитической революции, послужившие предпосылками первичных региональных цивилизаций» (с. 102). Неолитическая революция стала важным рубежом и разрывом в истории культуры. В результате произошел переход к общинам, основанным на производящем хозяйстве, земледелии и скотоводстве, что ознаменовало «переход общества к
развитию на собственной основе, окончательному подчинению природно-биологических предпосылок социогенезу» (с. 103). В новых общинах появляются личности (вожди, умельцы, поэты-пророки, наконец, жрецы). В условиях становления первичных цивилизаций «производство сознания» становится уделом особых групп людей, т.е. превращается в духовное производство (с. 105). Эти процессы «и связаны со становлением следующего культурно-цивилизационного типа, который вслед за М.К. Петровым авторы называют "олимпийско-традиционным"» (с. 105). Именно неолитическая революция и миграции-расселения, связанные с ней, привели (через период «олимпийских цивилизаций») к появлению одновременно и независимо нескольких «осевых цивилизаций» (Китай, Индия, Египет, Вавилон и Иудея). Поэтому авторы выделяют такой тип, как классические культурно-цивилизационные системы «осевого времени», которые характеризуются базисной полисодицеей, спекулятивно-теоретическими технологиями, государственно-политическими ритуалами, парадигмальным социоко-дом и философско-корпоративными институтами обновления знаний и производства инноваций, письменными семиотическими формами, преобразующими все предшествующие знаково-символические миры (с. 108). С точки зрения авторов, «греческое чудо» необходимо вписать в единую культурно-цивилизационную типологию (с. 111).
Авторы подчеркивают, что в античном полисе явлен именно корпоративный строй с наличием маргинальных групп и индивидов, своеобразная «мозаичная» этносоциальная структура. В деятельности новых социальных групп и индивидов коренится возникновение новой традиционной (но уж никак не «европейской»), специфически античной формы культуры и знания (с. 116). Новаторство и свобода наиболее полно реализовались в деятельности мудрецов и философов. Поэтому в античной философии не было и не могла быть ни «гносеологии», ни «онтологии». Инновацион-ность философии, как и театра, и искусства, состояла в воспитании свободного человека. Важнейшим фактором специфики античной культуры и античной философии является античная пайдейя.
В главе 4 (С.Н. Борисов, Б.А. Бондаренко, В.П. Римский) раскрывается переход от «авторитетного авторства» Древнего ми-
ра к индивидуальному, собственно авторскому творчеству и массовому духовному производству в Античности.
Духовным центром Античности стала пайдейя, греческая система воспитания и образования, которая формировала агональ-ный дух Эллады. «Агональный дух был истинным творцом символического капитала древнего грека: лавровый венок победителя на Олимпийских играх не имел "стоимостного выражения", но победа обеспечивала в глазах эллинов бессмертие» (с. 145). При этом пайдейя была первой системой всеобщего начального образования (даже для рабов). Эпоха греко-римского эллинизма довела античную пайдейю до совершенства. Однако с IV в. до н.э. становится заметно, что развитие действительно яркой творческой личности приостанавливается. «Это говорит о том, что эпоха "интеллектуалов" на долгое время сменилось эрой "интеллигенции", которая получала за свои мыслительные труды вполне материальные вознаграждения, успешно конвертировала культурный капитал в экономическое богатство» (с. 152).
В главе 5 (Е.А. Бондаренко, Ю.М. Мельник, В.П. Римский) рассматривается положение интеллектуалов в эпохи Средневековья и Возрождения.
Авторы выделяют неклассические культурно-цивилизацион-ные системы «осевого времени» третьего порядка, возникшие в результате искусственного формообразования. К этому типу относятся суперцивилизации Средних веков (западноевропейская, католическая цивилизация, включая эпоху Возрождения; Византия, Османская империя, Российская и Японо-Дальневосточная цивилизация, средневековый Китай и Индия).
Культурно-цивилизационный слом, который сопровождал возникновение христианства, предполагал определенную перекодировку не только предшествовавших христианству семиотических систем, но и раннехристианских дискурсов, концептов и кодов. Христианство произвело переворот в античной пайдейе, создало принципиально иную систему образования и воспитания человека.
В Средние века феодализм представляет собой сословно-корпоративную систему (гильдии купцов и ремесленные цехи, религиозные братства и сельские общины и т.д.). «Можно предположить, что эти субкультурные "страты" Средневековья и задава-
ли уникальую категориальную мозаичность этой традиционалистской культуры и цивилизации» (с. 157).
На вопрос: какова основная социальная инновация, которую дало миру христианское духовное производство? - большинство авторов отвечают: такой инновацией стал средневековый университет. Именно здесь происходит рождение нового типа интеллектуала и интеллектуального труда (с. 158). Как отмечает Ж. Ле Гофф, на авансцену культуры выходит новый персонаж - гуманист. Однако сами себя они чаще называли «ораторами», «риторами», унаследовав от Античности «свободные искусства». Отсюда и ведут свою родословную «свободные художники», западные «интеллектуалы» развитого модерна. Но это не значит, что культурно-типологически они идентичны интелектуалам-гуманистам (с. 180).
В эпоху Возрождения происходят новые метаморфозы - интеллектуала в ремесленники-технаря, а ремесленника-художника -в интеллектуала. Эти метаморфозы не просто изменили иерархию культурного капитала как продукта умственного труда, но трансформировали саму природу этого труда и всю систему духовного производства (с. 184).
Последовавший в результате Реформации социокультурный раскол привел к формированию индустриальной цивилизации, которая до сих пор характеризуется расколотостью европейского мира.
Во второй части «Интеллектуалы в интерьере культурного капитала модерна» авторы обращаются к анализу системных социокультурных трансформаций как эпох перехода от традиционного к индустриальному обществу - Возрождения, Реформации и Контрреформации, - так и самого модерна, включая Просвещение.
В главе 1 (Е.О. Белоненко, Ю.М. Мельник, В.П. Римский) ставятся вопросы о «начале» Нового времени; о том, что называется Новым временем; и какова «хронология» Нового времени. Авторы отмечают темпоральное многообразие модерна, выделяя пять архетипов времени цивилизации модерна: профанная вечность, «время общечеловеческого традиционализма» (это циклическое время вечного возвращения), «имперское время современного традиционализма» (время жизнедеятельности правящей элиты), «настоящее, уничтожающее прошлое и поглощающее будущее ради
сиюминутной выгоды», и, наконец, «стрела времени» (архетип времени, связанный с индустриализмом, продуцирует будущее, подавляет прошлое и игнорирует настоящее).
Темпоральная доминанта модерна как «цивилизации времени» связана, с точки зрения авторов, не с одним прогрессистским архетипом («стрела времени»), а со всеми архетипами времени, которые, вступая в конкуренцию друг с другом, и задают невиданную динамику тому миру, в котором мы живем (с. 241).
В главе 2 (Е.О. Белоненко, В.П. Римский) показывается, как темпоральные архетипы вступали в сложную взаимосвязь с самосознанием модерна, «порождая мифы, концепты, идеи и образы времени, снимающие дуальные оппозиции в ментальности и культуре индустриальной цивилизации» (242). Мифология модерна имела определенную историю и связана с первоначальным накоплением капитала, религиозными, коммуникативными, научными и политическими революциями XVII в. Авторы выделяют пять типов мифологии модерна: имперский (возник в среде крупной торговой, ростовщической и церковной элиты), консервативный (связан с партией вигов - первой версии буржуазного национального консервативного либерализма), либерально-демократический (был распространен среди бюргерских низов, мелких торговцев и ремесленников), социалистический (утопические мифы социализма и индустриализма) и масонский (опиравшийся на архетипы, идеи и символы антисистемных религиозных культов и движений).
Схематизмы и архетипы современной мифологии возникали на уровне культурного бессознательного и воспроизводились в творчестве тех новых «элит духовного производства», которые сформировались в эпоху мануфактуризации культуры модерна. Каждая из этих «мануфактурных корпораций», призванная конструировать мифологию, идеи и концепты модерна, делала это на свой лад. Менее всего способными к этому оказались «идеологи», «ученые» и «университетские философы». Именно литераторы и музыканты создавали на базе «искусства» новую мифологию, вобравшую все многообразие темпоральных архетипов и мифологем (с. 267).
Первым синтетическим произведением, в котором нашла классическое художественное воплощение вся мифология модерна
и все ее идеи и образы времени, была великая трагедия гениального Иоганна Вольфганга фон Гёте «Фауст» (с. 272).
В главе 3 (В.С. Игнатова, М.А. Игнатов, В.П. Римский) рассматриваются культурные контексты (религиозные, политико-идеологические, научные, философские, обыденные) и экзистенциально-личностные мотивы участия западноевропейских философов-интеллектуалов в революциях XVII в.
М.К. Петров, обращая внимание на важность применения контекстной методологии в исследовании именно данного периода истории науки и философии, опирался на работы Е.М. Клаарена, Мертона и Коллингвуда. Однако Коллингвуд, и вслед за ним Клаарен, с точки зрения авторов, ограничивают контекстуальный подход, сводя исследование генезиса науки исключительно к теологическому контексту.
Наука создается шаг за шагом интеллектуалами, которые себя еще не осознают «учеными» в нашем понимании (Декарт и Ньютон, Бэкон и Гоббс, Спиноза и Локк). «Они выходят в "ничейное пространство", где власть церкви и авторитет схоластики уже не действуют. Но именно здесь начинают создаваться собственные основания науки» (с. 290-291). Как отметил А.П. Огурцов, формирование классической науки XVII в. связано с созданием научных обществ. «Научные академии» конституируются либо под патронажем государства, либо как самостоятельные коллективы, ядро которых составляют «невидимые колледжи» (с. Бойль). Бойль имел в виду неформальные способы организации обсуждений научных проблем, представленные прежде всего в переписке ученых между собой. «Именно в переписке и первичных научных публикациях оформлялась новая, научная рациональность и научная ментальность "нового времени"» (с. 293). Другим немаловажным контекстом неформальной институционализации науки стали «салоны».
О специфике «методов доказательства» рождающейся субкультуры и ее связи с политической аргументацией очень много сказано в работах Б. Латура. «Латур вполне обоснованно закладывает сомнения в "объективности" и "строгости" как научной аргументации и доказательства, так и лабораторных опытов» (с. 299). Политическая аргументация в науке и научная аргументация в по-
литике рождали рационалистический дискурс политико-правовой мифологии Нового времени.
По мнению авторов, Т. Кун зафиксировал в своей «философии научных парадигм» торжество «научно-технического прогресса» и превращение науки в «технонауку», «что послужило благодатной почвой, в которой возросли корневища. развитых постиндустриальных торговых, производственных, информационных и прочих сетей и сетевого мышления» (с. 302). Уже в ХХ в. находит закрепление феномен «научно-технической контрреволюции» (М.К. Петров), т.е. «технологии "эффективного управления наукой" и манипуляции "научным поголовьем" в интересах власть имущих» (с. 302).
В середине ХХ в. наука переходит от стадии генерирования радикальных, творческих открытий и инноваций к периоду репродуктивных инноваций, т.е. к технологической и коммерческой разработке творческих инноваций (с. 315).
На рубеже XX и XXI столетий складывается тот культурно-цивилизационный тип, который определяется в терминах «посттоталитаризма», «постиндустриализма», «информационного общества», «постмодернизма» и т.д. Но все эти метафоры, схватывающие пока плохо выразимую категориально реальность новой цивилизации, так или иначе вписываются в сетевую (по сути информационную) инновационную парадигму управления бизнесом, наукой, образованием и другими социальными институтами и структурами (с. 318).
В главе 4 авторы (Г.Н. Калинина, А.Д. Майданский, Н.Н. Шамардин) представляют собственное понимание основных векторов и контуров «общества знания». Отмечается, что никогда прежде знания и ученые не играли решающей роли в управлении обществом. Во второй половине ХХ в. начался очередной виток технологической революции, основанный на использовании электронно-вычислительных машин и информационных технологий. В экономически развитых странах идет интенсивный процесс интеллектуализации экономики. В обществе возрастает доля работников умственного труда, интеллектуалов. Увеличивается интеллектуальное содержание практически всех видов труда, а затем всех видов общественной жизни. На первый план выходят органи-
зации нового типа - «интеллектуальные компании» (например, Microsoft).
Экспансия знания разрушает рынок. Частная собственность на идеи невозможна в принципе. Идеи существую вне времени и пространства, поэтому закон стоимости не может регулировать обмен идеями. И деньги не смогут больше справляться с функцией главного регулятора экономических отношений. Ведь по сути своей деньги - это мера стоимости, а у знаний нет стоимости. Экономические отношения станут регулироваться знаниями. Мерилом богатства станет потребительная стоимость, т.е. полезность тех или иных идей, конкретных знаний для человека.
Итак, динамика истории человечества и его культуры развертывалась на фоне трансформации интеллектуальной деятельности, кульминацией которой выступает «общество знания» нового индустриализма (с. 375).
В главе 5 (Е.А. Бондаренко, В.П. Римский) рассматривается превращение интеллектуала в «человеческий капитал» в эпоху нового индустриализма. На смену автору, владеющему своим интеллектом как собственностью, пришли анонимные интеллигенты массового производства, «профессионалы», которые продают свой «человеческий» и «интеллектуальный» капитал точно так же, как рабочий до сих пор продает свой специфический товар - рабочую силу. И в этом Маркс был прав (с. 406). Его критика классической буржуазной политической экономии применима и для «общества знаний».
Г.Ф. Перетятькин в главе «Вместо заключения» раскрывает позицию М.К. Петрова в интерьере отечественной науки и философии. Оценивая вклад М.К. Петрова в исследование античной философии, автор отмечает, что именно Лосев и Петров так хорошо понимали свободный дух греческой философии.
Занимаясь анализом текстуального уровня языка, М.К. Петров стремился объяснить генезис новоевропейской науки. Это похоже на то, что делал Фуко. Но «в компанию постмодернистов Петров явно не попадает» (с. 452). Петрова интересовал «смертный человек», активно действующий в «прекрасном и яростном мире», познающий этот мир и не боящийся брать на себя ответственность за его судьбу.
Л.А. Боброва
