CC BY
16
наличие фракций, споры. В дружбе, которая, согласно Аристотелю, является разновидностью эроса, могут появляться «би-полярные» аспекты, в связи с чем единомысленный «друг» потенциально является и «врагом». Вместе с тем основанная на добродетели подлинная дружба, не ставящая перед собой никаких своекорыстных целей, встречается крайне редко и является скорее идеалом, к которому должно стремиться «сообщество вопроса». К сожалению, отмечает К.П. Ванхут, в университетах философия часто становится бизнес-предприятием, а философы образуют «сообщество ученых», отношения между которыми имеют бюрократический и утилитарный характер. Бюрократ, заключает автор, не может быть философом, поэтому, возможно, будущее философии находится не в университетах, однако пока имеет место любовь к мудрости или просто существуют некоторые «друзья вопроса», будет существовать и философия (с. 16-20).
С.В. Мельник
2018.03.028. ЧИМАКОНАМ Дж. АФРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ГЛОБАЛЬНАЯ ЭПИСТЕМИЧЕСКАЯ НЕСПРАВЕДЛИВОСТЬ. CHIMAKONAM J. African philosophy and global epistemic injustice // Journal of global ethics. - London, 2017. - Vol. 13, N 2. - P. 120-137.
Ключевые слова: африканская философия; западная философия; национальная философия; самобытность; несправедливость; эпистемическая несправедливость; социальная справедливость; глобальная справедливость; евроцентризм; философы; игнорирование; исключение; конверсационализм; межкультурная коммуникация.
Статья Дж. Чимаконама посвящена осмыслению проблем глобальной справедливости в африканской философии, а также исследованию причин, по которым эти весьма перспективные концепции фактически полностью игнорируются в западной философии, что рассматривается автором как пример «глобальной эпистемиче-ской несправедливости».
Рассмотрев основные подходы к осмыслению глобальной справедливости в западной науке, Дж. Чимаконама приходит к выводу, что консенсуса относительно понимания этой концепции и того, как на практике следует реализовать справедливость в гло-
бальном масштабе не существует. По мнению автора, философский подход к глобальной справедливости призван, в первую очередь, описывать те моральные обязательства, которым должны следовать разные народы, общества и традиции для того, чтобы справедливо распределялись материальные ресурсы, власть и «интеллектуальные пространства» (с. 120-122).
Взгляды африканских исследователей по отношению к проблеме глобальной справедливости в целом характеризуются пессимизмом. В частности, Ч. Кукатас (Chandra. Kukathas) утверждает, что «наши стремления создать систему международной глобальной справедливости - это не что иное, как мираж, и это не является достойной целью» (с. 122). По мнению Ш. Нили (Shmuel Nili), глобальная справедливость является скорее идеалом, который трудно достижим на практике, поскольку сложно выделить и реализовать универсальные принципы справедливости для разных государств и культур (с. 123). Автор заключает, что африканская философия принимала участие в дискуссии о глобальной справедливости и предложила ряд оригинальных и глубоких идей, однако ее позиция фактически была не замечена в Европе и Северной Америке (с. 123-125).
Дж. Чимаконам подчеркивает, что любая эпистемологическая структура, которая не включает в себя и не соотносит все доступные точки зрения, является односторонней. Если есть какая-либо справедливость, о которой следует говорить в рамках философии, то эта справедливость должна касаться производства, регулирования и распространения знаний. Автор заявляет о праве африканской философии на интеллектуальное пространство среди других философских традиций, которое нарушается, когда, например, в большинстве журнальных публикаций западных ученых не цитируются работы исследователей с глобального юга, в том числе те, которые были созданы африканцами в той же области знаний (с. 125).
Дж. Чимаконама указывает, что отсутствие «философской техники», которая определяет принципы взаимодействия философов из разных традиций, является одной из причин этой «эписте-мической однобокости и маргинализации». Для преодоления этой «огромной эпистемологической несправедливости» автор рассматривает три вопроса: (1) Как и что должно быть известно? (2) Где
находится подходящее место для философского вопрошания? (3) Кто имеет право знать? В связи с этим автор анализирует проблемы соотношения универсального и частного в западной и других национальных философиях. Ссылаясь на высказывание А.Н. Уайтхеда о том, что вся история западной философии представляет собой серию комментариев к Платону, автор указывает, что до тех пор, пока африканские и азиатские философы будут основываться на философском наследии Платона и Аристотеля, будет сохраняться и утверждаться «евроцентристское эпистимиче-ское видение». Чрезмерная приверженность к западным методам философского исследования и «евроцентристский характер самой дискуссии» приводят к осознанной или бессознательной маргинализации других философий и «интеллектуальному национализму» (с. 125-129).
Далее Дж. Чимаконам анализирует концептуальный вклад африканской философии в обсуждение проблем глобальной справедливости, равенства и толерантности. В частности, П. Айрогбу (Pantaleon Iroegbu) и И. Асузу (Innocent Asouzu) предложили свои теории («Uwa ontology» и «Ibuanyidanda ontology»), которые описывают человечество / реальность как сеть взаимосвязанных и взаимозависимых сущностей, отношения между которыми характеризуются принципом, обозначаемым как «nmekoka» (комплемен-тарность). Сходные взгляды присутствуют и в философских концепциях «убунту» (ubuntu) и «афрокоммунитаризм». Классическим выражением теории «убунту» является тезис «человек является человеком через других людей». Концепция афрокоммунитаризма описывается высказыванием Дж. Мбити (John Mbiti): «Я есть, поскольку мы есть; поскольку есть мы, есть я» («I am because we are, since we are, therefore I am»), или, как переформулировал этот принцип И. Менкити (Ifeanyi Menkiti), «человек является человеком через общество» (с. 129-130).
Рассматривая эти и другие концепции, автор приходит к выводу, что для африканских философов характерна «коллективная ориентация на справедливость, и идея справедливости как долга, который каждый имеет по отношению ко всем, кроме самого себя. Выработанный в африканской философии подход, считает Дж. Чи-маконам, можно рассматривать как новую идеологию конверса-ционализма (conversationalism), которая осмысливает справедли-
вость не как обязательства по отношению к нам, а как то, что мы обязаны предоставить другим (с. 131).
Дж. Чимаконам отмечает, что в западной философии дискуссии по проблемам справедливости строятся вокруг обсуждения идеологий космополитизма, коммунитаризма, партикуляризма и национализма. Конверсационализм, указывает автор, следует считать еще одной, пятой идеологией глобальной справедливости и рассматривать ее в качестве специфического вклада африканской философии в этой области. Ключевые принципы конверсациона-лизма по отношению к эпистемологическим проблемам в упрощенной форме могут быть сформулированы следующим образом:
(1) никогда не распространять тезис из одной философской традиции как справедливый и применимый в глобальном масштабе;
(2) не игнорировать тезисы другой философской традиции без предварительного обсуждения; (3) не принимать в качестве справедливого тезис из любой философской традиции без его глобального обсуждения. Конверсационализм представляет философию, как состоящую из разных традиций, которые связаны друг с другом «моральным обязательством межкультурных бесед» и направлены на реализацию справедливого распределения интеллектуальных пространств. Коммуникация между философскими традициями здесь понимается не просто как неофициальный обмен мнениями, а строгая философская и формальная диалектическая процедура (с. 121-122).
Для достижения эпистемической справедливости, по мнению Дж. Чимаконама, требуется реализация «горизонтального измерения» в форме бесед между различными традициями и «вертикального измерения», соответствующего пониманию, что национальные философии могут решать разные вопросы различными способами и являются самобытными. Концепция конверсационализма, ценящая философское разнообразие и межкультурную коммуникацию, утверждает автор, может выступить в качестве эффективной модели для достижения глобальной эпистемической справедливости в современном мире (с. 131-135).
С.В. Мельник
