CC BY
27
Впрочем, феноменология имеет непосредственное значение для этической жизни и не ограничивается только политическим контекстом. В целом, внимательно рассматривая обстоятельства нашей жизни и наши наличные этические предпосылки, мы сможем лучше понять наш мир, наши действия и самих себя. Это может дать возможность для сознающего себя и осмысленного действия.
Ю.В. Пущаев
2017.02.040. ДИ ЧЕЗАРЕ Д. ХАЙДЕГГЕР, ЕВРЕИ, ШОА. DI CESARE D. Heidegger, die Juden, die Shoah. - Frankfurt a.M.: Vi-torio Klostermann, 2016. - 440 S.
Ключевые слова: М. Хайдеггер; «Черные тетради»; метафизический антисемитизм; немецкая философия; национал-социализм; метафизика и еврейство; дискуссия о «Черныхтетрадях».
Предисловие референта
В ожесточенной дискуссии о «Черных тетрадях», ведущейся в западной философской науке с начала их публикаций издательством «Клостерманн» в 2014 г.1 и посвященной исключительно одному вопросу, а именно предполагаемому «антисемитизму» Хай-деггера, бестселлер итальянского профессора Донателлы ди Чезаре2 занимает одно из центральных мест. В полемике с высказываемыми с 2014 г. радикальными мнениями, согласно которым труды Хайдеггера следует исключить из германского философского наследия (и тем самым лишить современную германскую философию ее важнейшего автора), автор отслеживает «антисемитскую традицию» у Канта, Гегеля и Ницше и полагает, что спорные пассажи Хайдеггера следует рассматривать не изолированно, а в рамках данной традиции. В работе поднимается также вопрос об ответственности философии за трагические события в Европе времен
1 Данную дискуссию РЖ «Философия» отслеживает в каждом номере, начиная с № 2/2016 г.
Донателла ди Чезаре - профессор философии в университете г. Рим (Италия), один из ведущих современных западных специалистов по философскому наследию М. Хайдеггера. Первое издание книги (2014) стало бестселлером европейской философской дискуссии.
Второй мировой войны. Первым изданием книга вышла в 2014 г. в Италии. Здесь реферируется второе, немецкое издание, вышедшее в 2016 г. в издательстве Виторио Клостерманн (издающем также и «Черные тетради»), расширенное и дополненное самим автором с учетом выхода в свет 97 тома полного собрания сочинений Хайдег-гера, в котором были опубликованы «Черные тетради» 1942-1948 гг.
Книга состоит из четырех разделов: «Между политикой и философией» (с. 17-46), «Философия и ненависть к евреям» (с. 47110), «Бытийный вопрос и еврейский вопрос» (с. 111-270) и «После Аушвитца» (с. 271-374).
В силу объема и содержательной насыщенности книги вторая часть реферата будет опубликована в следующем номере РЖ.
В «Предисловии к немецкому изданию» (с. 7-11) автор, сетуя на нетерпимость современной общественной дискуссии, предпочитающей мыслить в категориях «белого» и «черного», «добра» и «зла», полагает, что философское мышление, в отличии от обыденного, движется не в свете и не во тьме, оно «живет в сумерках» (с. 7).
Ди Чезаре разбирает основные аргументы дискутирующих о Хайдеггере в контексте новых, открывающихся с публикацией «Черных тетрадей», философских реалий и обосновывает новизну своего подхода к теме.
Выступая против критиков, считающих «Черные тетради» «могилой хайдеггеровской философии», она указывает, что сама живость и острота, с которой ведется нынешняя дискуссия об этой якобы «могиле», показывает на актуальность положений Хайдегге-ра и на их релевантность для современной философии (с. 7).
Публикация «Черных тетрадей» и поднятый в этой связи скандал затронул не только мир хайдеггерианцев, пишет она, но и весь мир континентальной (европейской - С.П.) философии. Одни из оппонентов, из соображений морали, хотят полностью отказаться от Хайдеггера, другие хотели бы оставить все, как было раньше, а пассажи «Черных тетрадей» вычеркнуть, как нечто незначительное, чисто личное. И то и другое неверно, замечает ди Чезаре. «Черные тетради» сразу же после публикации стали неотъемлемой составной частью как философского наследия Хайдеггера, так и действенности этого наследия, полагает автор. (с. 8)
Вне всякого сомнения, пишет она, антисемитизм Хайдеггера -не случайный эпизод, а определяющая характеристика его взгляда на мир, поэтому отрицать его не следует. Неверны аргументы тех, кто, подсчитав частоту употребления слова «еврей» (и его вариаций) в «Черных тетрадях», пытаются перевести аргументы количественного анализа в качество, утверждая, что редкость употребления этих слов в сравнении с объемом «тетрадей» показывает незначительность «еврейской» темы у Хайдеггера. Также неверны и аргументы тех, кто указывает на дружбу Хайдеггера с евреями, как доказательство якобы отсутствующего антисемитизма. Хайдег-гер, подчеркивает ди Чезаре, был антисемитом. Только вот антисемитизм у него был не практический, а «метафизический» (с. 9). Это не умаляет и не багателизирует его, говорит ди Чезаре, а лишь подчеркивает, что он не стоит особняком, а коренится в западной метафизической традиции. В этих вопросах, подчеркивает автор, Хайдеггер стоит в одном ряду с Кантом, Гегелем и Ницше (с. 9).
Ди Чезаре указывает, что в своей работе она реконструировала эту антисемитскую традицию в немецкой классической философии, чтобы помочь исследователям наследия Хайдеггера уяснить, какие именно понятия и стереотипы он перенял из прошлого.
Сам Хайдеггер критикует «метафизику», обозначая этим словом всю западную философскую традицию, от которой он, как он сам полагает, отказывается. «Я называю его антисемитизм метафизическим, - поясняет ди Чезаре, - потому что я полагаю, что пытаясь дать определения "евреям" и "еврейству" сам впал в ту метафизику, которую хотел преодолеть». (с. 9) В бытийно-исторической перспективе он видит, что «еврей» - это не враг, но «другой». Однако этот «другой» - вина тому, что Бытие забыто, он препятствует «новому началу». Далее ди Чезаре отмечает, что «Черные тетради» положили конец легенде о молчании Хайдеггера в вопросах Шоа. Его слова о «самоуничтожении еврейства» дают информацию к размышлению, так же как и то, что жертвами в итоге он считает не их, а немцев, полагает автор (с. 10).
В первом разделе, «Между политикой и философией», автор обращается к биографии Хайдеггера в период национал-социализма, после разгрома Германии, запрета на преподавание, депрессии - и до 1951 г., когда Хайдеггер был официально реабилитирован университетом. Она задается вопросом, почему Хайдеггер,
очевидно дистанцировавшись от «банального», т.е. практического национал-социализма еще в 30-е годы, тем не менее до 1945 г. оставался членом гитлеровской НСДАП? «Почему он никогда не омежевался от прошлого?» (с. 21) - спрашивает автор, подразумевая, очевидно, многих современников философа, быстро покаявшихся в своем прошлом и оказавшихся, в отличие от него, на высоких постах и в послевоенной Германии. Что представлял собой национал-социализм Хайдеггера? По мнению ди Чезаре, не следует полагать, что национал-социализм Хайдеггера был чисто историческим, жизненным событием, частью его биографии, не затронувшей сути его философии. «Нельзя разделять жизнь философа и его мышление», - полагает ди Чезаре, они находятся в постоянном взаимодействии. «И если выбор, принятый в жизни, является одновременно и философским актом, то политическое решение уже не может рассматриваться как некий случайный исторический опыт» (с. 23).
В «Черных тетрадях» Хайдеггер неоднократно пишет о «евреях», «иудействе», «еврейском вопросе», подчеркивая при этом, что данный вопрос - не «расовый», а «метафизический» (с. 27). В то же время он указывает, что тема «еврейства» должна быть рассмотрена в бытийно-историческом контексте, т.е. в какой мере воздействуют евреи на бытие и его историю. В «Черных тетрадях», по мнению автора, антисемитизм прекращает быть деталью биографии и приобретает философскую релевантность. Национал-социалистическая деятельность Хайдеггера опирается на его «метафизический антисемитизм», считает ди Чезаре (с. 28) и именно поэтому она не была ни ошибкой, ни неудачным ходом, а «политическим выбором, созвучным его мышлению» (с. 28).
В то же время она полемизирует и с критиками Хайдеггера, в частности, с такими, как Э. Файе, который еще до издания «Черных тетрадей», на основании анализа ранее не публиковавшихся лекций в своей работе «Хайдеггер: введение национал-социализма в философию» (Париж, 2007) обвинил Хайдеггера в нацификации философии. Публикация эта, как подчеркивает ди Чезаре, оказала воздействие не на научное, а на медийное обсуждение Хайдеггера, она -не философское исследование, а «упрощение, граничащее с абсурдом» (с. 32). Работа Файе следует распространенному в западной послевоенной философской дискуссии малодостойному полемиче-
скому методу «доведения до Гитлера», Reductio ad Hitlerum (по аналогии логического приема «доведение до абсурда», Reductio ad absurdum). Лео Страусс, который и ввел этот термин в 1950-х годах (L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956), предупреждал, что в отношении Хайдеггера и его философии подобные методы неприемлемы. Файе же, и в прежних своих публикациях, как отмечает ди Чезаре, подчинявший философское исследование своей «жажде справедливости», после публикации «Черных тетрадей» буквально перепрыгнул через себя, обвинив Хайдеггера уже во «введении антисемитизма в философию» (с. 33).
Таким образом, резюмирует ди Чезаре, и апологеты и критики Хайдеггера двигались в рамках стандартной парадигмы «Pro et contra»: одни обеляли Хайдеггера, другие его очерняли. «Быть может, вся эта инсценировка - лишь прикрытие, чтобы не брать на себя ответственности продумать те вопросы, что поставил Хайдег-гер?» (с. 34). Однако «освобождение» философии от Хайдеггера принесет не только освобождение от поставленных им сложных вопросов, оно отбросит философию в эпоху позднего модерна, «как будто бы можно гармонизировать сегодняшний глобализированный мир с тем поздним модерном» (с. 35).
Кроме этих, взаимоисключающих мнений ди Чезаре насчитывает еще «семь различных позиций» в дискуссии о связи Хайдеггера с национал-социализмом и об его антисемитизме (с. 35), представленных в том числе и его учениками.
Первую представляет Ханна Арендт, требовавшая «разделять между человеком и его произведениями»1.
Вторую - Ханс-Георг Гадамер, в 1988 г. говоривший о некомпетентности философов в вопросах практической политики2. Третья - Отто Пёгелер, во многих своих статьях представлявший мнение, согласно которому Хайдеггер по сути не был связан с практическим национал-социализмом. Его ректорат - лишь короткое и быстро закончившееся недоразумение, на самом же деле философ находился в глубокой внутренней оппозиции к практиче-
1 Arendt H. Menschen in finsteren Zeiten. - Zürich: Piper Taschenbuch, 1989. -
S. 193.
2
Gadamer H-G. Zurück von Syrakus // Die Heidegger Kontroverse / Hrsg. J. Altwegg. - Frankfurt a.M.: Athenäum, 1988. - S. 152-156.
скому национал-социализму1. Четвертая, противоположная точка зрения - Теодор Адорно, считавший хайдеггеровскую философию «фашистской до мельчайших деталей»2. Интересно, что эту же точку зрения (только с другой перспективы) представлял и Эрих Ноль-те, считавший, что Хайдеггер предвидел необходимость защиты Европы против двух гигантов: большевизма и американизма3.
Пятая точка зрения - тех, кто, стремясь спасти для немецкой философии хотя бы фундаментальный труд «Бытие и время», пытались противопоставить раннего и позднего Хайдеггера, как, например, Юрген Хабермас в его опубликованном в 1953 г. эссе «С Хайдеггером против Хайдеггера»4. Эта точка зрения имела смысл особенно в контексте усилившихся с 1980-х годов попыток полностью вычеркнуть Хайдеггера из немецкой философии из-за его связи с национал-социализмом. Она подчеркивала противоречивость Хайдеггера, допускала иные интерпретации его раннего наследия, нежели его поздние самоинтерпретации.
Представители шестой точки зрения, напротив, исходят из последовательности Хайдеггера, считая его сотрудничество с национал-социалистами и его произведения этого периода логическим продолжением «Бытия и времени»: «Хайдеггер, философ бытия, не случайно стал Хайдеггером-нацистом», - пишет Томас Рокмор5. (39) И наконец седьмая точка зрения, разделяемая многими континентальными философами, пытается так или иначе связать воедино весь творческий и жизненный путь Хайдеггера, не выпячивая, но и не преумаляя его работы национал-социалистического периода, но в то же время не отделяя их от его ранних работ и поздних самоинтерпретаций, более того, полагая, что благодаря Хайдеггеру можно лучше понять национал-социализм. К ним отно-
1 Pöggeler O. Der Denkweg Martin Heideggers. - Stuttgart: Neske, 1994. -
S. 183.
2
Adorno T.W. Musikalische Schriften. - Frankfurt. a.M.: Suhrkamp, 1976. -Bd. 19. - S. 637.
3
Nolte E. Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. -Berlin: Propyläen, 1998. - S. 182.
4 Habermas J. Mit Heidegger gegen Heidegger // Frankfurter Allgemeine Zeitung. - Frankfurt a.M., 1953. - 25 Juli. - S. 5.
5 Rockmore T. On Heideggers nazism and philosophy. - Berkeley: Univ. of California press, 1997. - S. 72.
сится, например, Лиотар. В рамках этой же точки зрения Деррида «деконструирует Хайдеггера», демонстрируя остатки метафизики в его мышлении. «Последние представители континентальной философии предлагают читать Хайдеггера с конца», - пишет ди Чезаре, указывая на работы Райнера Шюрманна (с. 40).
Далее она обращается еще к одной интересной попытке обращения с наследием «Черных тетрадей» - их селективному использованию, в процессе которого из них берутся лишь отдельные места, с целью «сделать Хайдеггера безобидным феноменологом» (с. 41). Понимая, что для сторонников этого подхода на карте стоит сохранность по крайней мере сохранение «Бытия и времени» для немецкой философии, автор выступает тем не менее против «нарушения целостности Хайдеггера», считая это всего лишь «субтильной альтернативой» тому исключению из цивилизованного философского сообщества, которым блюстители политкорректно-сти грозят Хайдеггеру уже давно (там же).
Еще одна попытка неприемлемых для автора попыток «защиты» Хайдеггера - это утверждения, что спорные пассажи написаны в «безумии национал-социализма». Здесь защитники философа пытаются свести то, что ныне кажется философски «патологическим» к политическим и социальным патологиям тех времен, исключая эти пассажи тем самым из философского процесса. По мнению ди Че-заре, этим особенно грешат немецкие исследователи, как Адорно и Хабермас, она даже называет такой подход «немецким феноменом» (с. 43).
Между тем, напоминает она, национал-социализм как таковой, это не просто политический проект и не просто идеология, это и философия. Попытка вытеснить пассажи Хайдеггера тридцатых-сороковых годов из философского измерения в психиатрическое -признак философского бессилия, считает автор, особенно учитывая, что Хайдеггер сам хотел их публикации и планировал ее (с. 44).
Трудности современных философов «следовать Хайдеггеру в его целостном политическом мышлении, в его развитии, в его ошибках, заключаются не в характере его произведений, а в распространенном, в том числе и в философии, убеждении, что либерализм - это последний горизонт», т.е. вершина развития, пишет ди Чезаре (с. 45). Из этой перспективы рассуждения Хайдеггера ка-
жутся ошибкой. На самом же деле, по мнению автора, они - единое целое, имевшее политическое и философское измерение, и поэтому и судить о них в их целостности следует в философской дискуссии.
Во втором разделе работы «Философия и ненависть к евреям» автор выполняет свое обещание рассмотреть спорные «антисемитские» пассажи «Черных тетрадей» в контексте немецкой философской традиции. Начиная с теологических трактатов Мартина Лютера, она отслеживает отношение к иудаизму и к евреям в немецкой философии, уделяя особое внимание традиции Канта, Гегеля и Ницше. После них она обращается к гитлеризму, с тем, чтобы показать, на какой философской традиции он сформировался. По ее мнению, понять «Черные тетради» можно лишь в контексте тех традиций мышления, в которых сформировались теоретические основы гитлеризма. Тогда появится возможность философски отмежевать метафизический антисемитизм Хайдеггера от теории и практики национал-социализма, как он реализовывался в Третьем рейхе.
Ди Чезаре начинает с Мартина Лютера, его известного памфлета «Иудеи и их ложь», а также с некоторых других его трудов, указывая на их использование в пропагандистской машине национал-социализма и полагая, что его работы вывели антисемитизм на философский уровень и легитимизировали его в немецкой философской традиции. Лютер видит вину иудеев уже не в распятии Христа как таковом, но в том, что все их последующие после распятия поколения стойко продолжали отрицать Христа. Поскольку надеяться на их обращение нет более смысла, считал Лютер, народ божий по крови должен был быть замещен «народом божьим по духу». «Антииудаизм как теологический акт перерастает в антисемитизм», - пишет ди Чезаре (с. 52).
Многие немецкие философы были враждебны евреям, что замалчивается ныне, пишет ди Чезаре, в то время как эти их пассажи были задействованы в философии национал-социализма. Со времен Лютера было популярно обвинение во лжи. Кант называл евреев «нацией обманщиков», Шопенгауэр - «мастерами лжи», а Ницше обвиняет евреев в том, что они пропитали своей ложью «нравственные устои миропорядка» (с. 53). Именно этими обвинениями во лжи подкреплял свои доводы Гитлер. Впрочем, подчеркивает ди
Чезаре, как таковая антисемитская традиция - это вовсе не немецкая особенность, в большей или меньшей мере она присуща всей западной философской традиции, однако в Германии сошелся воедино целый ряд факторов, в силу которых именно в ее мышлении еврейский вопрос, отойдя от теологии, впервые приобрел истинно философское измерение. Дух и слог Лютера наложился на ситуацию страны «расположенной в центре Европы, но не владеющей ей, разделенной, ищущей свою идентичность» (с. 54). Даже просветители как Лессинг или Дом выступали за эмансипацию евреев в контексте эмансипации их от иудаизма, полагая, что именно он мешает им стать полноценными гражданами. Таким образом, немецкое Просвещение, ратуя за эмансипацию евреев, в то же время укрепило то ощущение их «чуждости» европейскому духу, которое столетия спустя в Германии нашло свой апогей в «окончательном решении еврейского вопроса», полагает автор (с. 55). Мысля в традициях реформации, немецкие философы встают перед вопросом, является ли иудаизм церковью (тогда его можно преодолеть конвертированием или же проявить к нему толерантность, аналогичную той, которую проявляют к гражданам иных конфессий) или же иудеи - отдельный народ? Если они рассматривают себя как народ, как «иудейскую нацию в изгнании», то дело обстоит хуже - «внутри немецкой нации» располагается нежеланный, чуждый народ, который, возможно, хочет доминировать в Европе (с. 58). От Фихте до Гердера, пишет ди Чезаре, иудаизм рассматривался как религия чуждой Европе, иудейской нации (с. 59). В мире категорического императива Иммануила Канта для иудаизма так же нет места, отмечает она. Иудаизм он вычленяет из теологии, а иудеев - из государства, обозначая этим, по мнению ди Чезаре, переход от религиозного неприятия иудаизма к современному антисемитизму (с. 64). Иудаизм для него - не религия, а форма политического господства, выдающая себя за религию, ибо он состоит из законов, не подкрепленных моралью (с. 65), а иудеи - неблагодарные чужаки, «палестинцы, с их духом махинаций, живущие у нас в изгнании» (с. 66). Иудейство принадлежит к гетерономии, к тому, чем не может и не должен стать Разум. В «Споре факультетов», тексте, написанном в 1798 г., Кант предлагает «эвтаназию иудейства», в процессе которой они должны уверовать в Иисуса - не для того, чтобы формаль-
но конвертироваться в христианство, но чтобы приобрести в нем чистую, моральную религию (с. 69).
Гегель в «Феноменологии духа» (1807) признает иудаизм как предтечу христианства, отмечает в то же время, что иудаизм избежал христианского «отрицания» и продолжает его избегать; он не преодолел себя и, через отрицание, не поднялся выше, хотя это было возможно - иными словами, поясняет ди Чезаре, по Гегелю иудейский народ «исключен из диалектики всемирной истории» (с. 71), оставаясь «отмершими останками своего собственного прошлого, без роли в будущем и без надежды на него» (там же). В своей неснимаемой предназначенности к «снятию» иудейство представляет собой чистый негатив. Здесь, как пишет ди Чезаре, уже вырисовывается та фигура «иудея», которая противостоит стремлению Запада к единству (с. 72).
Каждый народ античности, выполнив свое предназначение, уходит с исторической сцены или переходит в новое качество. Исключение составляют лишь евреи, неизменно пронесшие себя из архаики в модерн, пережившие причины своего бытия.
В поздних работах Гегель несколько изменяет свои взгляды, однако эти изменения не принципиальны. Рассматривая взаимоотношения евреев и политики, он полагает, что дух государства в принципе им чужд, в силу чего они аполитичны (с. 82) и не интегрируемы в государственные системы. Окаменев в буквах своих фарисейских законов, они грозят окаменить и остальных, причем не только сущих в бытии, но и бытие как таковое, ибо если бытие -это отрицание и поднятие в новое качество, то иудей всеми силами сопротивляется отрицанию (с. 83), будучи столетиями подчинен бытию, он подрывает его логику изнутри.
Далее ди Чезаре обращается к наследию Ницше. Она отслеживает дебаты, которые велись в западном философском пространстве в вопросах отношения Ницше к антисемитизму, от Первой мировой войны и до наших дней (с. 83-88). Она подчеркивает, что враждебность Ницше направлена на иудаизм и его продолжение -христианство, а не на «семитов», что позволяло ему критиковать «антисемитизм».
Все прошедшие критики подчеркивали, что евреи распяли Иисуса, Ницше же - что они его породили, для него, для критика христианства, это была не меньшая вина. Он рассматривает их в их
собственной исторической перспективе. В ветхозаветный период, эпоху древнего иудейского государства, «Израиль тоже относился ко всему правильно, т.е. естественно» (с. 90). Далее следует «период священников», период Нового Завета, который, по Ницше, является вполне иудейским текстом. Иудеи в этот период не только отчуждаются от естественности, они становятся историческим воплощением этого отчуждения. Третий период их истории по Ницше - жизнь в диаспоре, т.е. в «рассеянии». Здесь он, как отмечает ди Чезаре, даже хвалит иудеев за их последовательное отрицание Христа и противостояние христианству, ориентализировав-шему в период Средневековья окцидент (запад). В то же время, задаваясь вопросом будущего Европы, он не включает в нее евреев, поскольку не мыслит их согражданами. «В Германии евреев больше, чем это нужно немецкому желудку и немецкой крови (...) Прекратить приток евреев в Германию, прежде всего, закрыть восточные, в том числе и австрийские ворота» (с. 93). В то время как Кант и Гегель проводили четкий раздел между иудазимом и христианством, для Ницше они едины, он не приемлет христианство, потому что оно - продолжение иудаизма, но с претензией на универсальность, на мировой размах. Изобразив христианство чуждым иудаизму событием, они смогли спроецировать иудаизм на другие народы. «Иудаизм, сокрытый в христианстве, опасен тем, что он может ожидить весь мир» (die ganze Welt zu verjudeln), - цитирует ди Чезаре соответствующий пассаж Ницше, - «прививкой чувства вины», «иудейским изобретением», продвинутым христианской моралью (с. 94).
Как и его предшественники, Ницше исходит из чуждости евреев европейским государственным народам. Они не способны к ассимиляции, и как раз в силу того, что всю свою историю жили по расовым законам и смогли пронести себя через тысячелетия неизменными, они представляют угрозу миру современных европейских народов. Сравнивая Европу с библейским Египтом, и интерпретируя Исход не как освобождение, а изгнание, философ полагает, что этот вариант был бы приемлем и для современной Европы и был бы адекватным ответом на стремление иудейства к власти над Европой.
Лютер обвинял иудеев во лжи, говоря о Священном Писании, Ницше же переносит это обвинение на всю мировую историю,
ставшую фальшивкой в силу переоценки ценностей, явившейся результатом стремления еврейского народа к выживанию (с. 100).
Национал-социализм выразил желание вернуться к началам, восстановить ситуацию, имевшую место до того, как иудаизм в своем последнем воплощении, т.е. в христианстве, повлиял на ход истории и привел народы к вырождению.
Путь от ницшеанства к национал-социализму отнюдь не прямой, поясняет ди Чезаре, однако атака Ницше на еврейство, его пассажи о вырождении, устранении испорченного и излишнего и об эвтаназии оказали на него очевидное воздействие. Ницше «ди-агностицировал болезнь и предложил способ лечения» (с. 102).
В конце главы ди Чезаре обращается к теоретическому наследию Гитлера. Ее первый вопрос, как она сама пишет, герменевтический: а нужно ли вообще заниматься этим, нужно ли стараться это понять? И тут же отвечает, что, по ее убеждению, это необходимо, ибо значительно опаснее, нежели критический анализ гитлеровского наследия, является все еще распространенное мнение, что преступления Третьего рейха были вызваны чем угодно, но только не мышлением, по крайней мере, не философским. Исследователи, отворачивающиеся от работ Гитлера, утверждая при этом, что в целом «знают и понимают его идеологию», критикуют «расизм», не имея в то же время понятия о том, что именно понимал Гитлер под словом «раса», пишет ди Чезаре. Поэтому, поясняет она, эти брезгливые исследователи не в состоянии и дать релевантного ответа на вопросы, почему Гитлер так стремился убрать евреев из Европы, почему он считал их абсолютными врагами и вообще, что такое для Гитлера - «еврей»? (с. 103).
Ницшеанская «Воля к власти», спенсерова «Теория эволюции» и ряд иных воззрений биологизма, соединяются в идею «природы», руководимой инстинктом жизни и улучшающей саму себя, будть то разновидности животного мира или же человеческие расы. Их смешивание ведет к вырождению и вымиранию. Понятие расы для Гитлера включает и «способ мышления». «Прометеями человечества», заложившими базис западной цивилизации, являются арийцы. «Эллинский дух и германская техника» распространились везде. Арии являются основателями культуры. Кроме них есть еще расы, несущие культуру, и расы, разрушающие ее. В неизбежном историческом цикле восхождения и деградации «народ господ»
может сохранить свою власть, сохраняя чистой свою кровь («кровь» - это метафора «идентичности», поясняет ди Чезаре (с. 104)).
Евреи остались неизменны тысячелетиями, но это - неизменность, лишенная творческого, духовного начала. «Они могут лишь подражать и воспроизводить», они даже не кочевники, ибо те, в своих пространствах, способны создать и воспроизводить свою собственную культуру, «евреи же - паразиты на теле других народов» (с. 106). В этом отсутствии культурного, творческого качества сокрыта и трудность определения сути. Что такое иудей - народ или религиозная принадлежность? Для Гитлера определение иудаизма как религиозной принадлежности - лишь уловка, с помощью которой этот народ, обладающий неизбывной волей к жизни, заставлял европейцев, среди которых он жил, толерировать себя как «религиозное сообщество». «Избранность» - не что иное, как стратегия сохранения своей идентичности, своей внутренней гомогенности при одновременном подрыве идентитарной гомогенности других народов. «Отравляя кровь других, он сохраняет свою», -цитирует ди Чезаре (с. 107). Этот «расизм», который Гитлер видит в евреях, оправдывает, с его точки зрения, защитные меры со стороны народов арийской расы.
С политической точки зрения, поясняет ди Чезаре далее воззрения Гитлера, евреи, будучи чужды государственных амбиций, одержимы в то же время волей к власти. Их сила увеличивается помимо исторических циклов других народов, сионизм и марксизм -два их современных инструмента для достижения господства над миром. Сионизм Гитлер считает лишь отвлекающим маневром, нацеленным на усыпление бдительности других народов, т. к. он не верит в желание евреев обладать не миром, а лишь однм своим государством. Марксизм же, по его мнению, истинное воплощение еврейской идеологии. Интернационализировав капитал, еврейство интернационализирует и протест против него: мировая революция -это последний шаг к еврейскому господству над миром.
В этих метаисторических и метафизических контурах формируется планетарный конфликт, в котором арии должны предотвратить всемирно-исторические амбиции еврейства. Потерпев в этой борьбе поражение, арии потеряют право на существование.
Таковы были философские предпосылки, в которых сформировался и развился метафизический антисемитизм Хайдеггера. В третьем разделе книги автор переходит к анализу «Черных тетрадей».
(Продолжение в следующем номере РЖ).
С.В. Погорельская
2017.02.041. ПОГОРЕЛЬСКАЯ СВ. МАРТИН ХАЙДЕГГЕР: «НОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРИДЕТ, ЕСЛИ МЫ ПОЖЕРТВУЕМ СЕБЯ ДЛЯ НЕГО»: ЗАПИСКИ ВРЕМЕН РЕКТОРАТА 1933-1934 гг. (Аналитический обзор).
Ключевые слова: немцы; университетское образование; национал-социализм; идеология; философия; Хайдеггер.
В западной дискуссии о философском наследии Хайдеггера, неразрывно связанной с темой ответственности философии за политику и личной ответственности мыслителя за свою политическую позицию в сложные исторические времена, одной из самых болезненных для хайдеггерианцев тем является т.н. «тема ректората». Подразумевается период с 21 апреля 1933 г. до 28 апреля 1934 г., в который Хайдеггер был ректором Университета во Фрайбурге и, по убеждению его критиков, активно проводил в университетскую жизнь как идеи национал-социализма, так и его практические установки. Именно этот период ставят в вину философу те, кто упрекает его во «внесении национал-социализма в философию», в то время как сам Хайдеггер считал свой ректорат неудавшимся. Часть сторонников Хайдеггера стараются либо преуменьшить значение того года, в который Хайдеггер, будучи ректором и членом НСДАП, определял (а вернее, пытался определять) пути развития университета, либо же рассматривать философское наследие Хай-деггера отдельно от этого периода и, желательно, от всей его биографии в период господства национал-социалистов1.
1 Эти позиции представлены в исследовании Донателлы ди Чезаре: Di Cesare, D. Heidegger, die Juden, die Shoah. - Frankfurt a.M.: Klostermann, 201б. - 40б S. Реферат ее работы публикуется в этом же номере РЖ «Философия»
