CC BY
46
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ
2016.01.006. МИХАЙЛОВ И.Ф. ЧЕЛОВЕК. СОЗНАНИЕ. СЕТИ. -М.: ИФ РАН, 2015. - 196 с.
Ключевые слова: философская антропология; человек; сознание; свобода; искусственный интеллект; коммуникация; коммуникационный функционализм; коннекционизм; социальные сети.
В книге рассматриваются вопросы философского понимания человека как существа мыслящего и свободно поступающего, проблемы искусственного интеллекта, коммуникации и социальных сетей, а также философии сознания и теории сетевого общества.
Рассматривая философские концепции человека (от Канта до современных философов), автор видит последовательность развертывания своей концепции следующим образом: «философия в самом своем картезианском "сердце" обнаруживает коммуникацию как условие мышления, философская антропология систематизирует онтологические презумпции относительно "человека коммуни-цирующего", и, наконец, естественным образом вырастающая отсюда семиотическая теория культуры берет на себя функции общей методологии наук о человеке» (с. 55).
В первой главе автор предлагает, как он выражается, «некоторый вариант апологии философской антропологии». Если поставить кантовский вопрос: какова природа философского знания о человеке - аналитическая или синтетическая, то попадем в юмову ловушку. От того или иного решения юмовой проблемы зависит ответ на вопрос: существует ли человек как предмет философии? Парадокс же состоит в том, что при выборе любой из частей данной дилеммы ответ на этот вопрос оказывается отрицательным. Тогда «мы остро нуждаемся в некоем третьем источнике знания, который обеспечит нам аподиктичность хотя бы и ценой отказа от объективистских иллюзий» (с. 16). Этот третий источник автор на-
ходит у позднего Л. Витгенштейна. Обнаруженные Витгенштейном квазиэмпирические высказывания, смысл которых не может быть фальсифицирован в рамках данного жизненного горизонта, автор предлагает называть онтологическими презумпциями. «Наличие онтологических презумпций в языке свидетельствует в пользу (не столько лингвистического, сколько социологического) холизма. И объясняется эта позиция коммуникативной природой языка» (с. 18).
Система скрытых и явных онтологических презумпций образует картину мира. А картины мира и внутренняя, глубинная грамматика языка - это две стороны одной медали. Тогда «язык» в словоупотреблении позднего Витгенштейна расширяется по смыслу до «культуры», «высказывания» выстраиваются (или не выстраиваются) в «тексты», а онтологические презумпции выполняют роль культурных кодов. Таким образом, концепции Витгенштейна «оказываются существенно изоморфными семиотической теории культуры Ю.М. Лотмана» (с. 19). Обе версии коммуникативного трансцендентализма привлекательны тем, что открывают дорогу точным методам в науках о человеке.
Итак, уникальность человека как объекта, заставлявшая философов строить сложные онтологии, может быть значительно проще интерпретирована в рамках концепции онтологических презумпций - опорных семантических конструкций языка, которые могут проявляться в форме квазиэмпирических высказываний, истинность которых «очевидна», а отрицание не ложно, а бессмысленно. «Если принять эту концепцию, то правильная философская стратегия должна состоять в концептуальном прояснении вопроса: что может заставлять язык выстраивать свой внутренний семантический каркас именно таким образом» (с. 25).
Двумя наиболее важными презумпциями относительно человека являются сознание и свобода. То есть человек определяется как существо сознающее и свободно действующее, следовательно, подлежащее нравственной оценке.
Во второй главе автор обосновывает необходимость разрыва концептуальной связи «сознание - мозг». Наиболее естественной для философии сознания выглядит позиция функционализма. Этим термином автор обозначает «семейство концепций, пытающихся найти объяснение ментальным событиям при помощи выявления
их функциональных зависимостей от ряда других - ментальных и нементальных - событий, отвлекаясь от их возможных онтологических экспликаций» (с. 30-31). Например, позиция Дж. Сёрла.
Противостоящее ему семейство концепций, общим для которых является признание необходимой зависимости сознания и его свойств от его же субстрата-носителя, как бы последний ни понимался, равно как и неразрывной онтологической связи между ними, автор называет субстанциализмом (с. 31). Например, позиция Д. Деннета.
В раскрытии темы автор существенно опирается на результаты критического марксизма (Э.В. Ильенков, Р.Т. Михайлов и др.). Оценивая сильные и слабые стороны концепции мышления, развитой в рамках этого направления философии, он намечает перспективы ее развития. «Именно аутентичная, а не "трехчленная" диалектика позволила критическим марксистам выделить в проблематике сознания и мышления собственно философскую предметность, в ее отличии от предмета психологии и нейрофизиологии» (с. 46). К сожалению, используемый метод не давал гарантии осмысленности и подлинности объяснений, предлагаемых в его рамках. Автор определяет мышление как позицию в коммуникации: «Мышление есть коммуникативное поведение в условиях принципиальной альтернативности мира фактов и ограниченности субъективного знания» (с. 50). «Поведение», потому что на самом деле мы не «просто мыслим», а действуем с определенной целью. «Коммуникативное» потому, что действие это имеет адресатом собеседника, внешнего или внутреннего. Именно ему я сообщаю, что, имея «А или не-А», я все-таки утверждаю, что «А».
«Мышление решительно вклинивается в естественную взаимосвязь объектов, фактов и событий: "Я утверждаю, что это так, потому что это могло бы быть по-другому". В этом его субъективность, которая есть не что иное, как способность видеть возможные миры» (с. 50).
Главный вызов для концепции коммуникативного функционализма представляют проблемы качества (квалификации) диаИа и «я», понимаемого как внутреннее самоощущение. Они представляют трудность, именно потому что, будучи концептуально определены как нечто невыразимое и непередаваемое, оказываются непрозрачными для самой идеи функционального воспроизведения.
С точки зрения автора, можно говорить о двух принципиальных установках в философии сознания: феноменологической, в которой принимающее свободные решения «я» есть непосредственная данность, и редукционистской, в которой ментальные состояния, как более сложные, являют собой функциональные или эмерджентные свойства не-ментальных элементов. Так, «со второй точки зрения, qualia можно представить как -предположительно развитый в результате эволюции - чувственный интерфейс между центром управления поведением и полем деятельности организма» (с. 66). В частности, Д. Хофман достаточно убедительно показал, что любая чувственная картина мира подобна не пейзажу, а скорее компьютерному интерфейсу. Она эволюционно сформирована таким образом, чтобы максимально облегчить деятельность живого организма, а вовсе не затем, чтобы одарить его возможностью непосредственного созерцания объективной истины.
Что такое «я»? Это слово относится к понятным, но трудноопределимым. Эти «затруднения, как правило, указывают на иную функциональную природу слова, отличную от функций объектно-референциальных терминов» (с. 69). На самом деле, это слово имеет чисто «грамматическую» природу, т.е. не называет никакую объективную сущность, а всего лишь помогает выстроить коммуникационную ситуацию. Оно является оператором аутореференции - «тот, кто сейчас говорит», подобно оператору «this» в некоторых языках программирования (с. 71). Отличие оператора от переменной состоит в том, что его значение относится не к семантике, а к прагматике - к свойствам конкретной коммуникационной ситуации.
Функционализм предполагает не только неметафизическое объяснение явлений сознания, но и их воспроизводимость, т.е. возможность искусственного интеллекта. «Гипотеза искусственного интеллекта, избавляя формулировки проблемы сознания от антропоморфности и психологизма, обнажает ее структурно-логический каркас и позволяет тем самым увидеть решение в его концептуальной простоте: слова "знание", "мышление", "сомнение" и т.п. обозначают не более и не менее, чем взаимно определяемые позиции акторов в логической структуре той или иной коммуникационной ситуации» (с. 86-87).
Онтологические презумпции относительно человека помимо сознания включают еще и свободу. Свободная воля человека свя-
зана с возможностью выбора. Состояние или акт выбора являются соответственно интенциональным состоянием или актом и, следовательно могут быть исследованы в концептуальных рамках теорий интенциональности. Основой их существования и функционирования является недостаток наших знаний о подлинных причинах событий или связанный с ними удобный способ «экономии языка». Но, с другой стороны, легко показать, что вера во всеобщую причинную обусловленность также является одним из языков описания, основанным на определенных онтологических презумпциях и имеющим целью облегчение понимания при коммуникации. «Поэтому теория интенциональности ни в коей мере не является средством избавления от третьей антиномии Канта. И чтобы снова и снова не попадать в метафизические ловушки, полезно было бы выйти за пределы антитезы свободы-детерминизма и сконцентрироваться на проблеме сложности» (с. 120).
Свободный выбор порождает проблему нравственности. Конечно, нравственность является одной из ценностно-нормативных форм сознания, и это роднит ее с определенными аспектами и проявлениями религии и идеологии. Но особенность ее заключается в трех обстоятельствах. Во-первых, ценности, постулируемые нравственностью, выражаются негативными (апофатическими) императивами, которые на практике выступают как запреты. Во-вторых, человеческое поведение телеологично: оно регулируется сознательно поставленными целями. В-третьих, нравственность всегда существует в напряжении между абсолютной всеобщностью максимы и единичностью поступка. Таким образом, для автора «нравственная норма - это всегда апофатическая максима, которая переживается в первом лице, как безусловная невозможность для меня совершить определенный поступок» (с. 128).
В третьей главе представлена сетевая парадигма. С точки зрения автора, наиболее привлекательным является коннекционист-ский подход к процессам, связанным с сознанием. Так, коннекцио-нистские модели доказали свою эффективность распознавания речи и образов, а также в исследовании памяти и процессов обучения. Модель когнитома, как ее описывает К.В. Анохин, выглядит следующим образом: 1) отдельные узлы коннектома, в том числе и довольно удаленные друг от друга, складываются в устойчивые субсетевые комплксы (коги), каждый из которых обеспечивает вы-
полнение определенной когнитивной функции; 2) между когами устанаваливаются сетевые связи, которые превращают их в узлы суперсети - когнитомы, - которые надстраиваются над собственно физической сетью нейронов; 3) концепция когнитома делает возможным эмпирическое изучение когнитивных функций мозга, прокладывая путь к научному решению психофизической проблемы с. 134).
Эта теория может внести вклад и в решение традиционных философских проблем, таких как проблема единства самосознания (проблема «я») или проблема причинной взаимосвязи ментального и физического. Однако существуют проблемы, которые остаются в данном случае за скобками. Например, комплекс проблем, связанных с так называемой «субъективной реальностью». Кроме того, возникает сложность с проблемой семантики языка: а именно, какие механизмы лежат в основе связи знака и значения. Для решения этой проблемы автор предлагает следующий подход: элементы языка следует рассматривать не как «временные апплеты для выполнения ad hoc задач... но имена более или менее постоянных функций интерфейса, необходимо существующего между нейросе-тью мозга и человеческой сетью общества» (с. 135-136).
С точки зрения автора, нельзя не увидеть глубокие аналогии между сетевыми методами в философии, психологии и нейрофизиологии и сетевым видением общества (с. 137). В социальной науке присутствует понятие социальной сети, которое не связано с современной реальностью Интернета, но имеет долгую историю в социологии, социальной психологии и социальной антропологии благодаря прежде всего таким авторам, как Джеймс Барнз (автор термина), Я.Л. Морено и А. Рэдклиф-Браун. Социальная сеть противопоставляется жесткой институционализированной социальной структуре как прежде всего система неформальных человеческих связей, которая может быть как горизонтальной, так и вертикальной.
Но импульс к изучению целостных социальных систем (вплоть до глобального мира) дал Мануэль Кастельс. Его теория стала заметным явлением в середине 1990-х годов, в которой он обосновал переход от информационного общества к сетевому. С его точки зрения, решающую роль в становлении нового общества (1960-е годы) сыграли три независимых процесса: ИТ-революция, экономический кризис, затронувший как капитализм, так и
коммунизм, а также расцвет новых социальных движений (феминизм, «зеленые» и др.). Сочетание этих тенденций привело к формированию новой социальной морфологии - сетевого общества, новой экономики - глобальной информационной экономики и новой культуры - культуры «реальной виртуальности».
Сетевая форма социальной организации существовала и в иные времена, однако информационные технологии создали базис для ее всеобъемлющей экспансии по всей социальной структуре.
Новая информационно-технологическая парадигма характеризуется, согласно Кастельсу, следующими признаками: информация выступает своего рода «сырьем», которое подвергается обработке; используется способность информации к повсеместному проникновению; для систем, использующих информационные технологии, характерна «сетевая логика»; гибкость; конвергенция технологий. Так возникает новая форма социальной организации, в которой главным ресурсом экономики и системы власти становится производство и обработка информации. Власть более не концентрируется в институтах, таких как государство или СМИ.
Сетевое общество не лишено противоречий. Главными из них являются противоречие «Сети» и «Личности» (как разрыв между инструментами «сетевой логики» и исторически обусловленными идентичностями; сопротивление этой «логике» порождает религиозный фанатизм, национализм, регионализм и т.д.), а также противоречие капитала и труда. Эти противоречия «кого-то включают в сетевое общество, а кого-то исключают, причем исключают целые сообщества, экономики и страны, проявляясь как возрастающее социальное и информационное неравенство, охватывающее весь мир» (с. 141).
Культура «реальной виртуальности» представляет собой систему, в которой реальность оказывается полностью погруженной в виртуальное производство образов, в мир притворства, кажимости.
Глобализация, по Кастельсу, - синоним сетевого общества (с. 148). Глобализация состоит в формировании сети глобальных сетей. Национальные государства вынуждены вовлекаться в этот процесс. Новые коммуникационные технологии способствуют этому процессу. Переход от национального к сетевому государству -это организационный и политический процесс. Поэтому сетевое общество - это не будущее, которое нас ожидает, не следующая
ступень прогресса человечества, а это наше нынешнее общество. «Любая политика, любая стратегия, любой гуманитарный проект должны исходить из этого основополагающего факта» (цит. по: с. 149).
Автор не согласен с двумя тезисами Кастельса: с тем, что сетевое общество необходимо предполагает соответствующую технологическую инфраструктуру (автор рассматривает культуру Эллады как сетевую), а также с тем, что глобализация может иметь место только в рамках сетевой парадигмы как распространение последней до границ мира (автор рассматривает и вертикальную имперскую форму глобализацию, примером которой служит для него Римская империя). Сегодня наиболее эффективной сетевой организацией оказалась европейско-североамериканская модель, она «ближе всех подошла поэтому к "границам мира". Именно ее экспансия рассматривается сегодня как "глобализация"» (с. 171).
Итак, представленная линия рассуждений приводит к тому, что «сеть нейронов мозга и социальная сеть структурно аналогичны: обе состоят из элементов, могущих выполнять несложные функции и взвешивать связи с близлежащими элементами. Обе имеют когнитивные надстройки: соответственно, когнитом и КСС» (с. 175).
Каким же образом сознание может быть объяснено как эффект гиперсетевых взаимодействий? В данном случае под «гиперсетью» имеется в виду не просто «сеть сетей», а взаимодействие сетей через некоторые интерфейсы. Необходимость интерфейсов возникает постольку, поскольку разные сети управляются разными программами, и, следовательно, установление прямых связей между их узлами невозможно. Так, «нейроны головного мозга образуют сеть, так и элементы общественной структуры складываются в сеть. Между ними существует интерфейс - язык, который понимается как мозгом, так и сообществом» (с. 177).
Если принять точку зрения, что мышление является функцией мозга, то озадачивающим выглядит следующий факт: мозг, будучи «компьютером» нейросетевой архитектуры, оказывается инструментом мышления, построенного противоположным образом -как линейное и последовательное логическое или математическое исчисление. Этот факт может быть объяснен, если принять другую позицию: «...так понимаемое мышление является функцией не
столько мозга, сколько интерфейса между ним и социумом - функцией языка. Поэтому и мыслимый мир, будучи проекцией семантики языка в область, трансцендентную нейросети, оказывается линейно организованным в цепочки причинно-следственных связей» (с. 177).
Мозг также использует специальный интерфейс для взаимодействия с тем, что сетью не является, а именно чувственное восприятие. Чувственные образы аналогичны пиктограммам на рабочем столе компьютера: они не изображают того, с чем связывают нас, но очень удобны для организации взаимодействия с тем, чего мы не видим. Они создаются на основе априорных моделей, поставляемых мозгом, которые многократно уточняются в процессе жизненных взаимодействий.
Итак, гиперсеть является функциональной основой тех ментальных функций, которые относятся к человеческому сознанию. «Этот теоретический подход возможен благодаря формирующейся на наших глазах сетевой парадигме: трансдисциплинарной методологической установке, предполагающей применение математических сетевых моделей для изучения связей нейронов головного мозга, социальных взаимосвязей и новых компьютерных архитектур» (с. 179).
До сих пор общество мыслилось как система «отношений», но довольно абстрактно. Сеть же дает конкретную модель отношений. И если сознание в принципе мыслимо как функция системы связи нейросети, то точно так же оно может мыслиться как функция социальной сети: каждый индивид (узел) знает то, что ему положено, а «всё» знает только сеть в целом. «Очевидно, что именно социальная сеть, а не нейросеть, ответственна за семантику языка, правила и т.п.» (с. 180).
Вместе с тем нужно опасаться неоправданных метафизических обобщений: в духе того, что сети лежат в основе жизни, материи, пронизывают собой всю реальность и т.п. «Сетевая модель -это только методология, позволяющая строить эффективные правдоподобные теории относительно, возможно, разнородных объектов» (с. 180).
Л.А. Боброва
