CC BY
14
осуществляется у индивида на подсознательном уровне (с. 477478).
В заключение автор констатирует, что фон Берталанфли, выбравший для отображения реальности математический метод и математическую символику как представляющиеся ему наиболее адекватными в философском изыскании, значительно обеднил концепцию изоморфизма, отказавшись от трактовки аллегорий, известной еще с древних времен и весьма для этой концепции ценной (с. 478).
И.М. Цибизова
2015.04.032. ГАРСИА Б. АРИСТОТЕЛЬ У ИЕЗУИТОВ: ОБЗОР НЕДАВНЕЙ ПУБЛИКАЦИИ.
GARSIA B. Aristotle among the Jesuits: A note concerning a recent publication // Rivista di filosofía neo-scolastica. - Milano, 2014. -An. 106, N 1. - P. 177-193.
Ключевые слова: Аристотель; история философии; философия эпохи Возрождения; философия Нового времени; иезуиты; теология; метафизика; озарение.
Бриан Гарсиа посвятил свое исследование книге П.Р. Блюма «Записки об аристотелизме раннего Нового времени»1 - сборнике из семнадцати эссе, в последние тридцать лет публиковавшихся на немецком, итальянском, французском, английском и венгерском языках. Книга вышла в 2012 г. в Лейдене в серии «Библиотека истории науки и медицины». Две последних ее главы вошли в заключение, а остальные пятнадцать разделены по трем разделам: «"Школьные философии" раннего Нового времени», «Наука от Возрождения до Просвещения» и «Метафизика и теология». По оценке автора, это не монография, но и не сборник случайных статей (с. 177).
Хотя «Записки» Блюма не монография, это и не сборник отдельных сочинений, сгруппированных по тематическому или историческому принципу. Сквозь все эссе проходит целый ряд тем, к некоторым из которых Б. Гарсиа намерен привлечь внимание.
1 Blum P.R. Studies on early modern aristoteianism. - Leiden: Brill, 2012. -XXI+367 p.
Он подчеркивает, что само название труда - «Записки об аристоте-лизме раннего Нового времени» - одновременно чрезвычайно адекватно и недостаточно. Основание работы, представленное в первой части, позволяет понять, что конкретно речь идет об иезуитской концепции науки и философии в XVI и XVII вв., осуществившей, во множестве своих лиц, отход от аристотелизма. Среди ведущих теоретиков здесь рассматриваются Якоб Понтана (Ро^апш), Петер Пазмани (Ра/шапу), Христофер Клавий (С1ауш8), Бенедикт Перериус (Регепш), Фрациск Толедский (То1е1ш), Родри-го де Арриага и Оноре Фабри (иезуиты); Бернар Сартори, Бартоло-мео Мастри и Иоганн Понсий (Ропаш) (францисканцы); Реймунд Сабунд и Бернардино Телезий (Телезский). Таким образом, сочинение во всем своем объеме посвящено иезуитам (с. 178).
Для рассмотрения данного труда Гарсиа обратился к текстуальным традициям иезуитского ордена средневековых и ренес-сансных времен, так как школы раннего Нового времени унаследовали от Средневековья не только большинство философских и теологических доктрин, но и саму манеру комментариев и подхода к текстам. Но при сохранении старой схоластики Возрождение не могло не оставить своего следа, в первую очередь отразившегося в филологическом и историческом критицизме, отдавшем предпочтение более древним вновь открытым комментаторам при возвращении к оригинальным источникам.
В разделе «"Школьная" философия» (с. 179-184) речь идет о первом эссе «"Философия философов" и "школьная философия"» Гарсиа считает, что оно может послужить одновременно введением и заключением ко всей книге. Там Блюм сформулировал стоявшую перед ним задачу следующим образом: «Заниматься историей философии означает думать головой мыслителей прошлого: чтение их книг не только помогает лучше понять авторов, оно к тому же приводит к освещению вопросов, которые помимо того, что волновали всех "тогда в прошлом", и ныне являются серьезными проблемами человеческого взаимопонимания» (с. 179). Так что одна из главных тем, освещаемых Блюмом, касается значения философии для каждого из конкретных авторов. В своей методике Блюм использует высказывание Коллингвуда, по которому, если философская доктрина представляется бессмысленной, значит она отвечает на вопрос, не воспринимаемый нами ныне (там же). Следует адекватно
осмысливать контекст появления философских доктрин для надлежащего понимания проблемы и предлагаемого решения. Между тем как Блюм не обозначает специфического различия между «схоластикой» и «школьной философией» (Schulphilosophie) - временами эти два термина употребляются как синонимы - Гарсиа считает необходимым использовать последний для философии иезуитов данного периода, избегая употреблять первый, обычно ассоциирующийся с «высокой» схоластикой XIII и XIV вв. и неосхоластикой, развитие которой стимулировала работа «Вечный отец» Льва XIII.
По мнению автора, также следует противопоставить «школьную философию» так называемой «философии философов» (Philo-sophenphilisophie). Эпохальными проявлениями последней Гарсиа считает Декарта, объявившего себя «мыслителем великого сомнения» и запечатленного в скульптуре Родена. Проще говоря, Блюм представляет ее как доктрину, связываемую с конкретным человеческим субъектом: от Декарта до Гегеля и современных мыслителей. С точки зрения аналитической философии, философия философов может привести к «гипертрофии того, что значит быть философом - гипертрофии, являющейся результатом отрицания транссубъективных структур». Подобная гипертрофия думающего субъекта развивается параллельно с традиционно независимыми путями поиска истины (с. 180).
Если «философию философов», возобладавшую в современной мысли, составляет мысленная активность субъекта, «школьная философия» является ее антиподом, так как институциональна по природе своей. Иезуитский канон куррикулума (этого установления) был укреплен благодаря версии «Основание и институт обучения» (Ratio atque institutio studiorum) 1599 г. и ориентировался на идеал унифицированного совместного знания, которому можно обучиться (с. 180-181). Философия для иезуитов неотделима от формальных и организованных структур их школы; она преподавалась трехлетним курсом: год - логика, второй - физика, и наконец -метафизика. Философия и науки (artes) готовили студентов к познанию Бога при обязательном опосредовании теологии. Философия служила ее обязательным условием и инструментом. Причем это не было знакомой смесью теологии с философией, типичной для Средних веков. По Блюму, «в католических университетах
XVII в. существовал комплекс взаимоотношений между данными дисциплинами, позволявший одновременно и ясное разделение между теологией и философией, и признание командной функции, приписывавшейся теологии в отношении науки в целом» (с. 181). Таким образом, философия не ставила вопроса о важности теологии (он изучался в ней самой), а темы, касающиеся логики и физики, в отдельных случаях переносились в метафизику для обеспечения надлежащего порядка преподавания. Кроме того, цель (finis) «Ум (здесь - план) обучающихся (здесь - занятий)» (Ratio studiorum) - методического пособия иезуитов - следование Аристотелю как авторитету в вопросах философии, от которого не следует отклоняться за исключением случаев, противоречащих вере. В последней оговорке содержалось предупреждение против еретического, не христианского аристотелизма с предписанием отдавать предпочтение Фоме Аквинскому как желательному интерпретатору (там же). Как заметил Ч.Б. Шмитт, «иезуиты с самого начала подчеркивали важность философии - особенно Аристотеля - в образовании и в конечном итоге создали оплот продолжающегося аристо-телизма, даже после того как он повсюду начал клониться к закату». Блюм использует два данных обстоятельства: «теолого-телеологические рамки», установленные «Разумом», и приверженность Аристотелю и предпочтение интерпретаторов, - для выявления присущих иезуитской школьной философии черт: «ее можно преподавать, так как она зависит от авторитетов, а среди последних возможен выбор». Авторы «Разума обучающихся» верили в способность авторитетов сформировать свой куррикулум: «Авторитет не только полезен и удобен для предписания содержания обучения: авторитет - или авторитетная истина - к тому же является принципом любого куррикулума, а куррикулум объединенной доктрины единственно возможен, если речь идет именно о доктрине, а не о методе» (с. 182).
В главе «Колледжи Апостолов Божьих: Об интеграции гуманизма в образовательную программу иезуитов» Блюм указывает, что Игнатий Лойола лично рекомендовал иезуитским колледжам методику и организацию обучения Парижского университета (modus Parisiensis) с его курсами и структурой колледжей в качестве образца. Данный уклад, несомненно, вырос из иночества и был теологоцентричным, однако в образовательный курс входили такие
дисциплины из studia humanitatis как поэтика, риторика и история. Блюм, с одной стороны, проводя параллель между гуманистическим обращением к индивидуальности, в том числе психологическим подходом к педагогике, и обновлением Духовных упражнений (Exercitia spiritualita), с другой - напоминает, что иезуитская версия «неогуманизма» сводилась к изучению классиков, древних языков и акценте на педагогике, а гуманитарные дисциплины не относились к основным, занимая вспомогательное место в теолого-телеологической модели, ориентировавшей все курсы на возвеличивание Славы Господней. Подчинение гуманитарных наук и философии теологии, несомненно, было наследием средневековой схоластической системы, но Блюм подчеркивает, что «для иезуитов все науки были прикладными, апологетическими и подчиненными вышеуказанным целям. Точно так же, как повышение образования отдельной личности увеличивало его полезность в Обществе или за его пределами, в политике, и развитие наук было, аналогичным образом, частью стратегии ордена и промежуточной целью» (с. 183). Общество обеспечивало правящий класс Европы одним из основных инструментов сохранения существующего статус-кво; иезуитские колледжи являлись институтами, которые увековечивали знать, давая образование новому поколению лидеров». Блюм утверждает, что иезуитское образование, рассматриваемое как средство повышения влияния и статуса, и наука, как самостоятельный вклад в Славу Господню, были основаны на иной концепции, нежели средневековая схоластическая модель. Гуманитарные науки становились широким полем для самосовершенствования, а от развития науки во имя Всевышнего до мысли о науке как о самостоятельной и независимой ценности, по его словам, рукой подать (там же). Однако, по Блюму, иезуиты старательно сохраняли дистанцию от каждой «новой» концепции философии.
Во втором разделе «Учебники и схемы» (с. 184-189) рассматриваются учебные пособия иезуитов. Подчеркивая, что учебник не комментарий и не сборник тезисов, Блюм, обращает внимание на то, что данные пособия не претендуют на оригинальность и, как следует из самого их названия, предназначены для передачи современного уровня знания, а не его развития. Шмитт заметил: «Хотя в XV в. еще сохранялись в обиходе средневековые учебники, лишь в середине XVI в. стало очевидно, что данный жанр выделил-
ся как таковой... Наряду с развитием этого нового жанра на протяжении Ренессанса продолжали появляться новые комментарии, издания и переводы Аристотеля, остававшегося главным философским авторитетом» (с. 184). Комментарии всегда строились по аристотелевскому принципу экспозиции; учебники же, иногда следуя традиционной структуре, чаще переставляли предметы в соответствии с логическими или педагогическими критериями - временами весь порядок и способ презентации менялся и включал дополнительные материалы из других источников. Аристотель, естественно, начинал терять место основного авторитета, в основном в области философии естественных наук, продвинувшихся вперед в XVII в., так что стал доминировать более эклектический тип учебников. Однако, как напоминает Уго Бальдини, Общество Иисуса первоначально было орденом учителей, прежде чем превратиться в орден писателей; это, бесспорно, повлияло на вид литературы, создаваемой иезуитами, которые уделяли педагогическим темам особое внимание (с. 185).
Бенедикт Перерий (1535-1610) был одним из ведущих преподавателей Римского колледжа. В историю науки он вошел, прежде всего, благодаря своей полемике с собратом, Кристофером Клавием, относительно места математики в иерархии наук. Фигура последнего, знаменитого астронома и математика, представляла интересный случай приверженности текстуальной традиции, которая достигла критической границы в связи с появлением науки Нового времени. Клавий, последовательный защитник Птолемеевой системы, известен по изданию «Элементов» Эвклида и обширному комментарию к «Сфере» Сакробоско, не говоря уже о его роли в реформировании и защите григорианского календаря. Клавий был сторонником включения в образовательный процесс и математики и астрономии и много сделал для развития этих наук в Обществе, меж тем Перерий наряду с другими единомышленниками из братьев остро критиковал его в вопросе отношения к математике, утверждая, что математическим сущностям (entities) не достает вещного статуса. Блюм приводит данный эпизод в главе «Иезуиты и двуликая история естественных наук» (там же).
Труд Перерия «Об общих принципах и действиях природных вещей» («De communibus omnium rerum naturalium princiiis et affectionibus») (Рим, 1576) обычно рассматривается как важный шаг
в направлении развития метафизики, поскольку было отвергнуто традиционное разграничение спекулятивных наук в соответствии со степенью абстракции. Метафизика, по Перерию, делилась на две отдельные науки: первая, также называвшаяся «первой философией» или «универсальной наукой», а впоследствии - «онтологией», должна заниматься (1) сущим как таковым (ens in quantum ens), (2) трансцендентальным и (3) бытием, насколько оно подразделяется на категории. Второй была «божественная наука» или «теология», имевшая дело с нематериальной реальностью как одним из проявлений реальности - именно реальности, а не ее принципов, -что делает ее частной, а не универсальной наукой. В главе 9 «Бенедикт Перерий: Ренессансная культура у истоков иезуитской науки» Блюм предлагает иной способ толкования Перерия: его труд можно прочесть в контексте иезуитского стремления к универсальному философскому учению, и как ответ философии Возрождения, включавшей неаристотелевскую философию природы» (с. 186).
Тезис Блюма недвусмысленен: «Перерий писал, имея в виду ренессансную философию, пытаясь извлечь из нее лучшее, заменить ее реформированной схоластикой и прояснить вещи, находящиеся в конфликте с религией» (там же). В учебнике Перерия по естественной философии можно найти историю древней философии с лишь подразумевавшейся, но не эксплицитной хронологией. Примечательно само появление подобной «истории» в учебнике того времени: Перерий совершает безмолвную атаку на ренессанс-ную трактовку «древней мудрости», которая найдет кульминацию в трактате Августина Стехия (Steuchus) «О вечной философии». По Блюму, «Перерий настаивает на разногласиях между самими древними и на их расхождениях с истинной философией» (с. 186187). Таким образом, он пытался систематизировать различные подходы данных авторов к природе и заменил идеологию «древней мудрости» строгостью схоластики. Иезуитский мыслитель недвусмысленно критикует аверроистскую теорию души, доказывая ее бессмертие не только логической аргументацией, но и авторитетом Аристотеля. Здесь снова очевидно стремление Перерия не только к единой доктрине, предписывавшейся «Разумом», но и приверженность к определенному текстуальному центру с явным предпочтением посредников, интерпретировавших авторитетом (в первую очередь, Фомы Аквинского).
В XVII в. появляются примеры того, как приверженность Аристотелю служила иезуитам для разграничения институциональных рамок и интерпретационных предпочтений в довольно похожей на гуманистов манере. В главе «Более геометрический аристотелизм: Оноре Фабри» Блюм показывает как персональное отношение мыслителя, жившего в 1607-1688 гг., к толкованию аристотелизма послужило для провозглашения рационального метода стоящим выше доктрины. Фабри отвергал арабскую и схоластическую интерпретацию Аристотеля, все еще остававшегося авторитетом для иезуитского философского учения, и утверждал, что его философия заслуживает названия «христианской». Наряду с преданностью Аристотелю он старался явно дистанцироваться от Декарта, прекрасно представляя вызов, брошенный картезианцами иезуитам. Однако в полемике с последним Фабри фактически абсорбирует значительную часть картезианской философии. Его «геометрическое доказательство» существования Бога, несомненно, принадлежит Декарту, соединяя ныне знаменитое «мыслю» со знакомой космологической демонстрацией. Блюм заключил: «Фабри настаивает, что Аристотель, как истинный авторитет... не оптимальный выбор вождя школы, не попытка интеграции в ученое сообщество, но, скорее, благодаря стремлению к рациональному, геометрическому методу в философии, - эмблема. Таким образом, Аристотель становится ключом к методу» (с. 187-188). В лице Фабри, по словам автора, мы находим иезуита, использующего и Аристотеля, и Декарта.
Обложку труда Блюма украшает Порфирианское древо в блестящем представлении XVIII в., взятое из «Институтов логики» (Institutiones Logicae) иезуита Яжлинского. Иерархия родов и видов, нисходящая по прямой к «телесному», затем к «живому», далее к «животному» у подножия дерева, где «человек», «петух» и «агнец» даны как индивидуальные экземпляры видов, и это весьма символично. Автор говорит о ревитализации и использовании Arbor Porphiriana в XVII-XVIII вв. как о графической схеме развития философской доктрины. Подобная трактовка важна одновременно для онтологии, эпистемологии, логики и теологии. В качестве отправной точки Блюм выбирает интерпретацию Введения Порфирия и классические рассуждения о видах и родах в его «О сущем и сути» (De ente et essentia). Следует отметить, что Аквинат особо не
прибегал к использованию Древа. Концепция родов, видов и основополагающих различий была общим местом для знакомых со средневековой традицией, и Блюм обозначает намечающуюся здесь проблему следующим образом: «Означает ли вид/ген (genus) реальность, унаследованную в индивидуальных вещах, или он относится к концепции, которую можно анализировать таким образом, чтобы привести к пониманию вещей?» (с. 188). Это становится особенно важным, когда термин «бытие» применяется к Богу, как и остальным духовным созданиям.
Проблема в том, следует ли включать Бога в Порфирианское древо или, в первую очередь, можно ли помещать его в визуальную репрезентацию Древа. Проблема Бога и индивидуальностей становится особенно важной, если смотреть на его схематическое изображение в учебниках. Родриго де Арриага, важный участник возвращения Древа к жизни не видит проблемы во включении Бога в категорию субстанций, покуда Он занимает верхнюю ступень. В схеме Мельхиора Корнея (Melchior Cornaeus) «Deus» действительно находится на вершине прямой, где сталкиваются «случайности» и «необработанное». У Эдмунда Пурхотия появляется собственное Пурхотианское древо (Arbor Purhotiana), где существо (ens) синонимично вещи (res) и субстанции (substancia), Бог находится на горизонтали рядом с небом (coelom) и землей (terra), между тем как центральное место занимает человек (с. 188-189). Последним в эссе приводится классическое Порфирьево древо из «Философских элементов» (Elementa philosophia) иезуита Бетольда Хаузера. Оно посажено сразу за Картезианским древом и перед новым, называемым Древом «Анализ идей» (Analysis Idearum), где существо (ens) занимает место у подножия, а личность Платона - у вершины. Схема перевернута вверх ногами, Бог там отсутствует, и можно предположить: онтология перешла в эпистемологию, субстанция в идею. Автор обращает внимание на совмещение античных и средневековых источников, приобретающее особое значение при столкновении с философией Нового времени.
В третьем разделе рассматривается «Эклектический аристо-телизм и текстуальные традиции» (с. 189-193). Сам термин «эклектический» часто относят к определенным тенденциям или специфическим проявлениям ренессансной философии. В раннее Новое время были популярны различные виды пересмотра платонизма,
иногда находящиеся в оппозиции аристотелизму «школьной философии», и прочие рассуждения о пересмотре ценного из различных заново открытых древних источников, причем с попытками вписать дискуссию в христианское видение мира. «Гуманистическое» отношение к риторике и литературному стилю вкупе с зарождающимся ощущением исторического сознания стимулировали новые интерпретации уже знакомых средневековому разуму текстов. Что касается аристотелизма, то в религиозных орденах сохранились наиболее консервативные способы толкования, хотя предпочтение уже отдавалось древним комментаторам в попытке отказаться от интерпретации высокого Средневековья. Описывая возрожденческий аристотелизм, Лука Бьянки утверждает: «С одной стороны, последние достижения, особенно в таких дисциплинах как математика, астрономия, физика, география и естественная история, интегрировались в мировоззрение, остававшееся преимущественно аристотелевским. [...] С другой, труды, интерпретировавшие Аристотеля путем использования методов, проблем и концепций, происходящих одновременно из античных и современных традиций» (с. 189-190). Фома Аквинский, бесспорно, оставался любимым комментатором не только в Доминиканском ордене, но и у иезуитов. Однако признание ведущего места среди растущего числа интерпретаций не обеспечило единой объединенной модели аристотелизма, томизма и любых других.
В эклектическом ренессансном аристотелизме, по градации Шмитта, существовало течение стремящихся следовать непосредственно эллинистическому мыслителю, однако в поисках истины прибегающих к источникам из иных традиций для подтверждения собственной правоты; параллельно осуществлялись философские изыскания тех, кто пытался интегрировать в него новейшие достижения науки, воспринимавшиеся как простые дополнения к знакомой аристотелевской доктрине. Особое внимание немецкий исследователь обращает на адаптабильность аристотелизма. По мнению Фернанда Ван Стенбергена (Steenberghen), аристотелизм стал эклектичным значительно раньше, еще до середины XIII в. Латинский аристотелизм еще не обрел когерентного единства и характеризовался неоплатонизмом в аристотелевском корпусе доктрины. Ван Стенберген находит подобных эклектичных мыслителей не только в Лондоне (Килворби и Джон Пекхэм), но и в Париже и ча-
ще ссылается на них как на экзегетов, чем на философов. Использование источников неоплатонизма и их интерпретация с помощью системы Аристотеля получила ярлык эклектической - именно такое сочетание текстуальных источников в различной комбинации и получило распространение в ренессансную эпоху.
Блюм, особо не настаивая на «эклектизме», - хотя данный термин используется довольно часто, - подчеркивает, что аристо-телизм в раннее Новое время пользовался значительно более обширным материалом: не только вновь открытыми античными комментаторами, но и самими текстами учебных пособий. Этьен Жильсон, иллюстрируя метод работы иезуитов, описывает Суареса следующим образом: «Суарес располагал познаниями средневековой философии, способными устыдить любого современного ему историка мысли Средневековья. Абсолютно по любому вопросу он, казалось, знал все и вся, а чтение его книги подобно присутствию на Последнем суде христианских спекуляций четырех веков» (с 191). Иезуиты раннего Нового времени работали над концепцией коллективного знания - доктриной, общей для всех, которой можно обучить, опираясь на Аристотеля, как на совместный текстуальный центр, при усвоении всего возможного из наступления гуманистов и всевозможном сохранении схоластической строгости. Однако ими руководила, заставляя двигаться вперед теологическая конечная цель (finis), не позволяя, таким образом, окончательно отойти от более широкой христианской традиции.
Блюм пытается рассмотреть иезуитские идеи в контексте их постулата «думать собственной головой», их понимания философии и внедрения новых научных подходов того времени в концепцию объединенного знания (там же). Аристотелизм данного периода явно оказывал больше доверия развивающимся экспериментальным наукам. Мы имеем дело с аристотелизмом, совмещавшим впечатляющую текстуальную традицию со знаменитой Птолемеевой системой (Клавий), борющейся за когерентность в свете новых открытий, обеспеченных технологическим развитием. Мы встречам и -в случае Оноре Фабри - аристотелизм, абсорбировавший картезианскую ориентацию, если не принципы, в конфронтации с Декартом (в ряде случаев даже, казалось бы, предвосхищавших Декарта, хотя, бесспорно, слишком смело было бы называть их предкартези-анскими) (с. 192).
Б. Гарсиа считает труд Блюма не только реальным вкладом в исследование философии Нового времени и истории аристотелизма, в частности, но и компедиумом образцовых методик, который следует использовать в истории философии, отмечая, в первую очередь, рассмотрение комплексных взаимоотношений между «школьной философией» данного периода и появляющимся современным типом мышления (с. 193).
И.М. Цибизова
2015.04.033. МЕРЕДИТ Э. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ.
MEREDITH A. Christian philosophy in the early church. - London: T&T Clark, 2012. - 173 p.
Ключевые слова: христианство; философия; церковь; патристика; Античность; Ориген; Плотин.
Работа известного специалиста в области патрологии отца Энтони Мередита посвящена далеко не новому, однако вечно актуальному вопросу: «что общего у Афин и Иерусалима?». Книга «Христианская философия в ранней Церкви», как ясно из названия, ставит перед собой задачу прояснить взаимоотношение философского и религиозного в раннем христианстве. Разработку такой проблемы можно только приветствовать. Ибо не так-то легко понять, сколь многое в христианстве является сугубо философским приобретением, причем «философским» не в широком смысле слова, а вполне определенном - обязанным прежде всего Платону и Аристотелю. Не случайно имеется традиция писать изображения упомянутых философов в притворах храмов. Да и не только их.
Однако следует ли сегодня говорить о какой-либо philosophia perennis? Ведь едва ли можно найти что-либо более чуждое духу нынешнего времени, чем вечное. И если Античность уже устарела, если по улицам, за редкими исключениями, больше не ходят платоники и перипатетики, если мы начали мыслить иначе, то возникает вопрос: не окажется ли такая философия слишком обременительной для веры? И не значит ли это, что нужно искать новую философию, чтобы заново выразить истины веры, чтобы сделать их понятными?
