CC BY
69
УДК 1 (09)
А. В. Дьяков*
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И ИДЕОЛОГИЯ МОДЕРНА: ИСТОКИ НАУЧНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ
Статья обращается к историографии французской традиции истории философии XVII в. — столетия, когда произошло подлинное рождение истории философии в ее современной модификации. Самоосмысление философии Нового времени в ее противопоставлении себя доктринам и интеллектуальным традициям других эпох и регионов, выработка оппозиции старые/новые, новый взгляд на оппозиции христиане/язычники и европейцы/неевропейцы становятся основными объектами авторского рассмотрения. Автор выдвигает тезис о непосредственном происхождении современной формы истории философии из духа и идеологии модерна.
Ключевые слова: историография, история философии, Новое время, модерн, рационализм, эклектизм.
A. V. Dyakov
The History of Philosophy and the Ideology of Modern: Origin of the Science Discipline
The article applies to the historiography of the XVII century French tradition of history of philosophy, when the true birth of history of philosophy in its contemporary modification took place. The main objects of the author's consideration are: the self-reflection of the Modern Age philosophy in its opposition to the doctrines and intellectual traditions of the other ages and regions, the elaboration of the opposition old/new, the new view on the oppositions Christian/Heathen and European/non-European. The author puts forward the theses about the direct origins of contemporary form of the history of philosophy from the spirit and ideology of Modern.
Keywords: historiography, history of philosophy, Modern Age, Modern, rationalism, eclecticism.
* Александр Владимирович Дьяков — доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, [email protected].
162
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3
Сократы, Платоны, Филостраты и прочие громкие имена древности смущают и вовеки веков будут смущать ваш мозг... Вы по-прежнему возвращаетесь к вашим книгам и к вашим великим людям, не оставившим, по вашему мнению, ничего нерассмотренным или неоткрытым.
Л.-М. Дешан «Попытки войти в сношения с некоторыми из наших философов по вопросу об истине»
Философия неизменно обращалась к своей собственной истории. Не нужно было дожидаться Ясперса с его утверждением о том, что философия есть история философии, чтобы увидеть, как настойчиво обращается философия к своему прошлому. Поэтому мы никого не удивим, если скажем, что всякая эпоха пишет свою собственную историю философии. Интересно другое: как та или иная эпоха определяет свою современность, а тем самым свое отношение к прошлому. Общие схемы едва ли помогут нам это понять. Общие схемы хороши сами по себе и позволяют достичь стройности и ясности мысли, так что исследователь не тонет в море фактов, а обретает твердую почву под ногами. Однако возможно это только внутри самого исследовательского дискурса, потому что всякая реальная историческая эпоха представляет собой бурлящий котел мнений и суждений, а нашему взору предстает как хаос текстов. Сколько бы ни сетовали авторы Нового времени на то, что древние философы не могли сойтись во мнении и обо всем судили всяк на свой лад, сами они принесли в мир еще большую разноголосицу. А значит, как бы ни были удобны схемы, говорящие нам о том, что-де в Новое время происходило ниспровержение старого и утверждение нового, как бы хорошо ни укладывались они в рамки школярской картины истории, нужно помнить о том, что это всего лишь удобные схемы, и ничего более.
Дело совсем не в споре «физиков» и «лириков», и не в противостоянии людей свободомыслящих и догматиков. И тем не менее в полемическом пылу «новые» были склонны именно к такому словоупотреблению. Новому всегда приходится с трудом пробивать себе путь, преодолевая сопротивление старого. Так происходит всегда и во всякую эпоху. Новое всегда кажется определенным слоям общества лучше старого уже потому, что оно новое. А всякое отвержение старого представляется как «прогресс». Те же, кто не увлечен этим культом новизны, выглядят «реакционерами».
В реальности ситуация XVII столетия, конечно же, была намного сложнее. Были настоящие реакционеры, были и подлинные новаторы. Но были и те, кто пытался сделать себе имя, поражая современников критикой всего, что составляло интеллектуальную традицию, и те, кто видел в этой традиции опору подлинной философии и заслон от всякого рода авантюристов и шарлатанов от философии. Традиция явно была перегружена поистине колоссальным количеством схоластических спекуляций, самих по себе внутренне стройных, но ни в малейшей степени не удовлетворявших нужд новой эпохи. От всего этого следовало избавиться, но сделать это так, чтобы не отбросить заодно
и то, что составляло подлинную философию. В общем, пора было заново писать историю философии. И действительно, XVII в. был отмечен не только культом новизны, но и серьезным вниманием к мысли минувших веков, какое и не снилось средневековой схоластике, заинтересованной в незыблемой авторитетной опоре, а не во внимательном изучении этой опоры. В XVII столетии появляется много историй философии, позволяющих людям этого века вписать себя в традицию или, что почти то же самое, заявить о своем разрыве с ней.
Конечно, происходило ниспровержение старого и утверждение нового, как происходит это всегда и везде. Осталось только выяснить, где старое, а где новое. Или, если угодно, где старые, а где новые, ведь вопрос ставился именно так. И на первый, не всегда самый верный, взгляд, ответить на него проще простого: старые — приверженцы авторитета и цитирования древних авторов; новые — их противники. Как будто эти новые не опирались на авторитет текстов и не цитировали древних авторов, зачастую тех же самых. Ведь прилагательное «старые» указывает прежде всего не на обветшалость и несоответствие требованиям сегодняшнего дня, а на устойчивость традиции. Философии же без традиции не существует. Мы уже не раз имели случай сказать о том, что, как бы ни настаивали философы Нового времени на том, что пользуются лишь средствами собственного разума и читают лишь в книге природы, в действительности читали они и много других книг. Разумеется, старых, ведь в том, что касается круга чтения, XVII в. мало чем отличается от прежних столетий. Корпус античных текстов никуда не уходит, а, напротив, все увеличивается благодаря новым переводам и доступности печатных книг.
И вместе с тем появляется новая литература, отражающая растущий как снежный ком поток информации. Это литература, которой и впрямь не было у людей прошлых столетий. Она выражает новый опыт, новое знание, полученное не только и не столько из книг, но и из наблюдения и эксперимента. Правда, такую литературу далеко не все готовы признать философской, и в сочинениях того времени нередко встречается сентенция, с которой трудно не согласиться: физика — не философия, да и математика философии не замена. И здесь возникает дилемма, которую можно было бы назвать школьной, если бы ее не заметили уже современники Декарта и Ньютона: если мы утверждаем, что философия Нового времени порывает с традицией и принимает новые формы, мы должны признать, что она, философия, способна обращаться в науку; если же мы считаем философскую традицию непрерывной, мы должны будем признать, что философия и физика вовсе не одно и то же, а значит, правы те, кто уже в классическую эпоху упрекал новых философов в том, что они ушли от философии. Или, что то же самое: если мы принимаем мысль о способности философии трансформироваться в экспериментальную науку, мы примем и мысль о ее отрыве от традиции и приобретении ею принципиально нового характера; если же мы не готовы принять мысль о возможности превращения философии в науку, мы будем отстаивать непрерывность философской традиции. От того какой вариант мы изберем, будет зависеть не только наше предпочтение «новых» «старым» или наоборот, но и само представление о том, кто здесь философ, а кто не очень. Ведь и в наши времена не всякий готов признать вопрос об атмосферном давлении сугубо философским.
Парадокс: «новые» могут считаться философами, лишь порвав с традицией; но, порвав с традицией, они уже не могут считаться философами. Как же быть? А вот как: придумать новую традицию и вписать себя в нее. То есть написать такую историю философии, в которой наряду с той линией, что представляет традиция и которая и так всем известна, прочертить линию-двойника, представленную теми, кого можно считать непосредственными предшественниками «новых». Более того, эту вторую линию, обеспечивающую «новых» собственной историко-философской генеалогией, следует поставить выше первой. Эта находка, строго говоря, не была такой уж новой. Ведь христианская церковь в свое время проделала то же самое, отобрав среди языческих авторов «своих» и представив историю античной мысли как поступательное приближение к истине Откровения. Так же будет поступать, к примеру, марксизм, отбирающий себе «предтеч» в истории западной культуры.
Итак, истории философии, написанные в XVII столетии, можно разделить на две группы. К первой относятся те, авторы которых привержены старой традиции, а потому преимущественное внимание уделяют древней философии. Новых авторов они либо попросту не замечают, либо выводят как свидетельство общего упадка в философии. Ко второй относятся истории философии, авторы которых показывают превосходство «новых» над «старыми» и/или поступательное развитие новой философии из старой.
Конечно, прежде всего следует вспомнить об историко-философских штудиях Пьера Гасенди или о спорадическом обращении к истории философии картезианцев (да и самого Декарта). Но мы бы хотели поговорить о тех писателях, что прославились своими «историями философии», составившими, по замечанию автора замечательной работы по философской историографии во Франции, которой мы многим обязаны, Дж. Пиайа, отдельный литературный жанр1. Эти новые истории философии значительно отличались от прежних тем, что писались с точки зрения четкого разделения между «древними» и «новыми». А их авторы, в отличие от «эрудитов», писавших прежние истории философии, занимающиеся перечислением философских школ древности, были историками философии, стремившимися представить целостную картину развития философии и вписать в нее свой век.
Ораторианец Луи Томассен (1619-1695) был еще, по сути, типичным эрудитом, хорошо знавшим мертвые языки и писавшим как о греческой, так и о «варварской» философии. Он не был историком философии в собственном смысле, но постоянно обращался к истории философии в педагогических целях. Томассен считал классических античных поэтов первыми философами и теологами, повлиявшими на патристику. Он вообще не был склонен проводить резкие границы между христианами и язычниками, между «старыми» и «новыми» авторами. Он стремился примирить доктрины Декарта и Мальбранша с платонизмом и августинианством. Так что из картезианства он принимал лишь те
1 «Панорама французской культуры во второй половине семнадцатого столетия, — пишет итальянский исследователь, — характеризуется наличием множества трудов, которые по разным причинам и с разной степенью основательности можно отнести к "всеобщим историям философии"» [17, с. 3].
идеи, что можно было примирить с августинианством. Будучи поразительным знатоком различных философских школ, Томассен тяготел к эклектизму, беря то там, то тут идеи, представлявшиеся ему разумными и не противоречащими учению Отцов церкви. Философия для него была отражением той мудрости, которой во всей полноте обладает Бог и которая присутствует в сотворенном им мире. Поэтому не имеет смысла противопоставлять религию и философии или «старых» и «новых»; философские доктрины обладают ценностью лишь в той мере, в какой им удается приблизиться к этой непреходящей мудрости. «Мудрость предшествовала всем книгам и всем школам и дала им рождение» [20, с. 142]. Более того, по мысли Томассена, она присутствует во всякой человеческой деятельности, не исключая ручного труда.
Томассен склонен видеть в истории философии единство, а не разноголосицу отдельных философских школ. Платоники и аристотелики, считает он, расходятся лишь на словах, а не на деле; то же касается видимого расхождения между стоиками и платониками. В своих сочинениях он обращается преимущественно к древним авторам, находя между ними существенное единство, тогда как проблемы противопоставления «древних» и «новых» для него, по-видимому, вовсе не существует.
Томассен, — пишет Дж. Пиайа, — предлагает своего рода «философию истории философии» с платоническим или августинианским основанием и приходит к вполне прозрачному утверждению понятия прогресса и историчности человеческой мысли, где объяснения сверхъестественного порядка (провидение) сопровождаются историческими и «натуральными» соображениями [17, с. 70].
Действительно, сочинения Томассена представляют собой весьма любопытный гибрид, где ссылки на божественное происхождение философии и человеческих знаний вообще сочетаются с вполне рациональной историей идей. Школярское мышление побуждает нас сказать что-нибудь об их переходном характере или о смешении старого и нового, однако следует признать, что «старые» истории философии таким образом не писались. Конечно, мысль о божественном происхождении всякой мудрости и о передаче ее человечеству через посредство библейских патриархов можно найти по крайней мере уже у популярного в Европе Иосифа Флавия. В сочетании этой мысли с идеей божественного провидения также мало оригинального. Однако в сочетании с доктриной прогресса, а не просто поэтапного откровения, эти идеи выступают лишь теперь.
За ним следовал другой ораторианец, Бернар Лами (1640-1715), личный друг Мальбранша, у которого он заимствовал различение между опирающейся исключительно на разум философией и основанной на авторитете и на книгах истории [см. 14]. Лами относится к книжному знанию со всем почтением и говорит, что чтение может служить приготовлением к занятиям философией. На двух или трех человек, познакомившихся с мнениями других философов и способных воспользоваться ими к своей пользе или научить других, приходится бесчисленное множество тех, кто блуждает наугад. Для таких людей существуют университеты, где запоминают суждения философов, что позволяет впоследствии заняться науками. А значит, «не следует пренебрегать историей
философии, которая говорит о том, кем были прославленные философы и в чем состояли их учения» [12, с. 237]. Лами четко различает историю философии в целом и историю отдельных философских школ: если прежние писатели брались излагать учения Эпикура (как это сделал Гассенди) или платоновской Академии (Марсилио Фичино), то теперь настало время написать историю философии начиная с Адама и заканчивая Галилео и Декартом. В устах Лами этот призыв означает: оставим историю отдельных школ и сект во имя свободы философствовать. Таким образом, история философии становится у него инструментом утверждения картезианского принципа.
Нетрудно заметить, что то, что мы сегодня назвали бы картезианским редукционизмом, представлялось Лами недостижимым прежде прогрессом: на свете было много отдельных философских школ, каждая из которых учила на свой лад, а вот теперь, обозрев их все и увидев односторонность и ограниченность каждой из них, мы выходим на столбовую дорогу прогресса человеческого знания, ибо отныне мы говорим от лица философии вообще, а не от лица одной из ее сект. От ошибок нас будут беречь строгое следование методу и стремление к систематичности в мышлении. История философии теперь — не какая-то доксография, а всеобъемлющий взгляд на человеческую мысль с ее способностями, недостатками и заблуждениями. Так рождается «критическая» история философии.
Жиль Менаж (1613-1692), которого Мольер вывел в своей пьесе «Ученые женщины» в образе педанта Вадиуса, вовсе не был ярым сторонником картезианской доктрины отделения души от тела. Его вообще больше привлекала античная философия, о чем свидетельствует его обширный комментарий к Диогену Лаэртскому2. В подготовленную им редакцию текста вошло анонимное жизнеописание Аристотеля, а «История женщин-философов» Менажа была построена по той же схеме, что и книга Диогена, и представляет собой компиляцию сведений о знаменитых дамах, прославившихся своей мудростью, по большей части живших в эпоху античности.
Историю женщин-философов пытались написать и раньше. Так, Георг Хорн из университета Лейдена посвятил целую главу в своей «Historia philosophica» [9] женщинам. Не покидавший дамских салонов Менаж стремился заявить о постоянном присутствии женщин в истории философии, с античности и до его времени. Поэтому его книга, небольшая по объему и вполне способная стать главой в каком-нибудь более обширном сочинении, была выпущена как отдельное издание, а женщины-философы были заявлены в качестве самостоятельного предмета исторического рассмотрения. И сама книга, и ее тема имели быстрый успех и породили подражателей.
Впрочем, не стоит думать, будто история философии сразу же обрела тот сухой академический стиль, к которому мы так привыкли. Она принимала по большей части популярную форму, стремясь служить развлекательным чтением для образованной публики (которая, стоит об этом постоянно помнить, никогда не была особенно многочисленной). Однако и в этом жанре появлялись свои шедевры. К примеру, «Философский театр» Лорана Борделона
2 Это издание сперва вышло в Англии, а уже потом во Франции [3].
(1653-1730), представлявший собой диалоги между знаменитыми философами в духе Лукиана, с приложением сведений об их жизни и учении. В этом театре выступают преимущественно античные философы, но есть пара средневековых (Аверроэс и Арнальдус де Вилланова), пара восточных (Зороастр и Конфуций), а также ряд «новых»: Парацельс, Корнелий Агриппа, Ж. Постель, Коперник, Тихо Браге, Галилео, Кампанелла, Гассенди и Декарт. Борделон опирался не только на сведения античных авторов, но и на суждения своих современников. Прежде всего на такого забытого ныне автора, как Франсуа де ла Мот ле Вайе (1588-1672), который был воспитателем юного Людовика XIV и написал, среди прочего, «Четыре диалога в подражание древним» (1671). Обращение к античным философам стало для него средством воспитания совершенного государя [см. 15]. Кроме того, источником вдохновения для Борделона служили сочинения иезуита Рене Рапена (1621-1687), который помимо работ о янсенизме написал «Размышления о поэтике Аристотеля и о творчестве поэтов древних и современных» (1674). И наконец, весьма вероятно, что Борделон вдохновлялся «Историей женщин-философов» Ж. Менажа (1613-1692) [13], поскольку во второе издание его «Театра» были включены диалоги между девятнадцатью женщинами-философами.
Эти тридцать напечатанных здесь диалогов, — пишет Борделон во введении, — следует рассматривать как естественные сцены, происходившие на Ели-сейских полях, или как беседы, происходившие между философами, а сюжет их разговоров или взаимный обмен репликами ничего не искажает в том, что они думали о том или ином предмете [1, с. 15].
Диалоги, которые ведут между собой античные авторы, для нас не слишком интересны. Любопытнее диалоги древних и новых философов — Тихо Браге с Аристотелем, Коперника с Демокритом, Теофраста с Декартом и т. п. Однако эти последние весьма коротки, и настоящего столкновения старого и нового в них не происходит. Основной же корпус текстов составляют диалоги античных мыслителей. Для писателя XVII в. их среда привычнее, чем еще не вполне устоявшиеся новые доктрины. Это подтверждает Франсуа де ла Мот Ле Вайе, считавший Сократа «отцом всех философов» и писавший о Сенеке, Юлиане Отступнике и «ктиайском Сократе» — Конфуции [11, с. 584-705].
Впрочем, различие между древними и новыми авторами было весьма актуально для того времени. Многие писатели предпринимали сравнительные исследования, руководствуясь то своим личным вкусом, то практическими потребностями, а то и политической конъюнктурой. Секретарь Академии наук Жан-Баптист дю Гамель (1624-1706) предпринял сравнение «натуральной» философии у греков, в схоластической традиции и у Декарта. Античные школы дю Гамель разделил на догматические, скептические и акаталептические. Рассуждая об истоках философии, он утверждал, что первую философию Бог внушил Адаму в самый момент его сотворения. От евреев философию переняли египтяне, а от тех — греки. Таким образом, дю Гамель не стремился к резкому размежеванию между старым и новым. Напротив, он стремился вписать новую философию в старую традицию. Любопытно, что он желал при-
мирить между собой не только философские доктрины атомистов и Декарта, но и воззрения древних и новых авторов на природу света и цвета, на происхождение растений и т. п., как он это делает в своих «А811гопот1а рЬузка» и «Бе те1еоп8». «В действительности мое намерение состоит в том, чтобы подвергнуть испытанию теории многих философов и решить, какие из них представляются нам наиболее правдоподобными; сблизить самые различные позиции; наконец, по возможности примирить взгляды, не столь различные, какими они кажутся на первый взгляд. Ведь применение натуральной философии окажется более совершенным, если форма каждой школы выкажет все свои очертания, а не будет представать в каком-то тусклом сиянии, как это обыкновенно происходит из-за желания противоречить: всякий, если он не дурак, поймет, что Платон, Аристотель и другие значительные философы не могли видеть все или ничего. Все они стремились к одной цели, хотя и шли разными путями» [4, с. 540-541]. Дю Гамель находит между старыми и новыми философами общность не только в доктринах, но даже в ошибках. Так, он считает, что картезианство и схоластика одинаково неверно трактовали проблему первоначал [4, с. 666].
Для этого автора разделение философов на старых и новых не имеет принципиального значения. Куда важнее для него другой критерий — опора на рппарш гегит паШгаНит, основанный на трех когнитивных способностях (разум, воображение, ощущение). В зависимости от преобладающей опоры на ту или иную способность Дю Гамель выделяет четыре рода философов. Первый (Пифагор, Платон и вообще большинство античных философов) опирается на разум и устанавливает первые принципы вещей, которые невозможно выявить, пользуясь воображением или ощущениями. Второй (Аристотель и его последователи) устанавливает принципы, которые так же недоступны ни чувствам, ни воображению, предаваясь философствованию в чистом виде. Третий (Демокрит, Эпикур, Декарт и др.) опирается на воображение и устанавливает «простейшие принципы тел». Наконец, четвертый (Фалес и др.) опирается исключительно на чувства. Как подчеркивает Дж. Пиайа, Дю Гамеля интересует не столько противопоставление древних и современных философов, сколько сравнение доктрин Платона и Аристотеля. По этому пути вскоре пойдет Р. Рапен.
Рене Рапен (1621-1687) питал склонность к древним авторам, полагая, что знакомство с их сочинениями развивает вкус и способность здраво рассуждать. Он и сам писал латинские стихи, заслужив прозвище «второго Феокрита». Поэтому и его «Размышления о философии древней и новой» (1676), а равно и «Сравнение Платона и Аристотеля» (1671) представляют собой скорее исторические сочинения, нежели теоретические трактаты. «Сравнение» содержит историю платонизма и аристотелизма, однако симпатии Рапена на стороне римлян, чья литература, на его взгляд, превосходит греческую. Рапен был убежден в том, что отстаивать античную философию (и в частности аристоте-лизм) — значит отстаивать христианство. В этом был свой резон, ведь в XVII в. критика аристотелизма была во многом критикой церковной доктрины. Так что и выступления Рапена против «новых» были направлены против атеистов и либертенов. Этот иезуит полагал, что нужно быть прежде христианином,
а уже потом философом и что философии нужно учиться именно затем, чтобы стать лучшим христианином.
Впрочем, для Рапена одно не существовало без другого: христианская религия представлялась ему всецело разумной, так что и в философии он видел не опасность для нее, а средство интеллектуального возвышения, позволяющее человеку усовершенствоваться духовно. Так что философия «новых», порождающая сомнения в бессмертии человеческой души и отвращающая человека от сомнения, едва ли может считаться разумной. Самая разумная философия, на взгляд Рапена, это философия Аристотеля, обеспечивающая религию терминологией и дающая метод для размышления. А приспособление аристотелевской философии к нуждам христианства — величайшее завоевание человеческого разума.
Конечно, апология аристотелизма во второй половине XVII в. теперь выглядит как потворство реакционным силам, однако самому Рапену дело могло представляться несколько иначе. Он понимал ограниченность схоластического аристотелизма и выступал за высвобождение способностей человеческого разума. Однако ему претило модное сомнение во всем и бесцельное ниспровержение традиции. Подлинная философия, говорил он, не сводится к химическому эксперименту или к геометрической операции, но требует метафизического основания, которое было у «древних» и которого зачастую недостает «новым». Поэтому лишь хорошее знакомство с античной философией, особенно с Платоном и Аристотелем, позволит развиваться подлинной философии.
Кальвинист Пьер де Виллеманди (1636-1703), которого высоко ценил П. Бейль, был замечательным историком философии, хотя зачастую преследовал цели не столько научные, сколько апологетические. Этот автор выделил в истории философии три периода: «нарождающаяся философия» (от Каина до «варварских» философий и «школы друидов»), «юная философия» (от античных законодателей до греческих и христианских мыслителей) и, наконец, «зрелая философия». В свою очередь, второй период разделяется на три малых периода: «героический» (начинающийся с древних законодателей, занимавшихся, согласно Виллеманди, алхимией, астрологией, натуральной магией и т. п.), «мифический» («баснословный» или «поэтический») и «философский», когда возникает множество школ. Эти школы подразделяются на три общие группы: догматические (перипатетики и стоики), акаталептические (Аркезилай и академики) и скептические (пирронисты). Эту схему Виллеманди заимствует у Секста Эмпирика, у которого ее взял Гассенди (Виллеманди ссылается на обоих). К тому же в географическом отношении он считает возможным говорить об ионийской и италийской школах.
«Современный» период в истории философии начинается с Аверроэса и в значительной мере отмечен развитием аристотелизма. Здесь Виллеманди выделяет три «догматические» философии, между которыми приходится делать выбор его времени: аристотелизм, эпикурейство и картезианство. Сам он терминологически и, быть может, методически ближе всего к картезианству, однако он не делает осознанного выбора в пользу этой доктрины. Он сравнивает все три «школы» и их основателей, стараясь относиться к ним непредвзято, а сам в конце концов склоняется к некому эклектизму: «Рассма-
тривая эти основания и прочие того же рода, нам надлежит, таким образом, обращаться как к древним, так и к новым школам, собирая от каждой из них цветы, чтобы сплести благоуханный венок философии. Таков в общем и будет наш способ философствовать» [21, с. 77]. Эклектизм у Виллеманди также оказывается «школой», основателем которой он по традиции считает Потамона Александрийского.
Понятие «зрелой» философии у Виллеманди шире понятия философии современной, что позволяет ему включить сюда всю средневековую схоластику. Вместе с тем он далек от столь привычной нам схемы, четко отделяющей Новое время от Средневековья и, соответственно, характерные для этих эпох типы философствования. И дело не столько в том, что хронологические понятия, которыми мы так привыкли пользоваться, еще не существовали, сколько в том, что Виллеманди не видел четкой границы между этими эпохами и соответствующими им интеллектуальными традициями — той самой границы, что была придумана позднее. Он видел другую границу, проходящую между приверженцами аристотелевской традиции и ее противниками, т. е. между представителями поздней схоластики и антиаристотеликами Гуманизма и Ренессанса.
Конечно, основной моделью при написании этих историй философии
по-прежнему оставалась книга Диогена Лаэртского — текст блестящий, но бессистемный, наполненный занимательными подробностями из жизни знаменитых философов, но не представляющий никакой собственной концепции. Новацией можно считать лишь разделяемое большинством новых писателей убеждение в существовании некой «натуральной» философии, доступной для всех и позволяющей достичь истины, которая дожидается своих открывателей. Отсюда берет начало все яснее проявляющееся противопоставление философии отдельных школ и «философии вообще». Впрочем, большинство авторов склонялось к эклектизму, не формулируя сколько-нибудь четкой позиции. С одной стороны, писатели постепенно усваивали картезианство, требовавшее ориентироваться на «книгу природы» и предполагавшее существование универсальной «натуральной» философии, с другой — философия никак не могла оторваться от своей собственной истории, нуждаясь в ней не только и, быть может, уже не столько как в авторитетной опоре, а как в средстве самоосмысления.
Историки философии, ориентирововавшиеся на картезианство, сталкивались с историками философии, ориентировавшимися на аристотелизм. Пьер Годар в своем «Lexicon philosophicum» (1666) [7] по-прежнему называл Аристотеля величайшим «истолкователем природы» и не видел необходимости отказываться от него. П.-Д. Гюйе (1630-1721) в своем изданном посмертно «Философском трактате» также отстаивал взгляд на философию, не имеющий ничего общего с картезианством: «Когда я в ранней юности взялся изучать философию, я был весьма поражен непрекращающимися спорами философов, на которые уходят все силы; я присушивался к великим обещаниям философии, которую мне так расхваливали, постижения истины и успокоения духа, вместо этого я вдруг оказался во мраке непроходимого невежества, а спорам не было видно конца. Когда же я, по обычаю своего века, взялся изучать фило-
софию Аристотеля, я был еще больше изумлен тем, что одна лишь философская школа могла породить столь великое многообразие суждений у греков, арабов, латинян, древних и новых» [10, с. 3-4]. Затем он обратился к модному учению Декарта, и оно показалось ему более приемлемым, поскольку опиралось лишь на несколько простых принципов. Однако несогласие философов между собой, критика, которой подверг Декарта Гассенди, и эпикуреизм последнего заставили Гюйе признать ограниченность всех школ и обратиться к истории философии в целом.
Габриэль Ноде пошел другим путем и в своей «Апологии» предложил циклическое видение истории, заявив о «незаметном упадке» перипатетической философии и о неизбежности победы новой философии, которая призвана «разрушить то грандиозное сооружение, которое возводили Аристотель и двенадцать тысяч его интерпретаторов на протяжении многих лет» [16, с. 331-332].
Но многие писатели шли еще дальше, стремясь ниспровергнуть устаревшие, как им представлялось, формы мысли раз и навсегда. Изрядную известность приобрели во Франции труды немецкого писателя Кристофера Геуманна (1681-1764), отличавшего философию от псевдофилософии, признаками которой он считал преобладание спекуляции над полезностью, апелляцию к авторитету, опору на традицию, а не на разум, примешивание к философии всевозможных предрассудков, темный язык и имморализм [8, с. 131-134]. Однако ниспровергали не только аристотелианскую схоластику. Боролись и с новыми учениями. Так, аббат Симон Фуке выступил против «догматизма» Мальбранша и для обоснования своих идей решил заново написать историю античных академиков. «Вульгарной» философии он противопоставил философию Платона и Академии. Платоновская Академия, считал он, не просто одна из многих философских школ. «Ее поистине можно назвать философией на все времена, поскольку, по здравом рассуждении, не будет неразумным приписать ей все лучшее, все самые достоверные результаты, которые только удавалось достичь в любом столетии» [5, с. 3-4]. Не стоит считать, что писатели вроде Фуке были реакционерами, выступавшими против новой философии и ратовавшими за старую. Превознесение Платона в противовес опостылевшему аристотелизму, характерное для ренессансной культуры, в XVII столетии все еще представлялось актуальным. А кроме того, обращение к языческим философам, не адаптированным к потребностям христианской церкви, уже было жестом освобождения, органично вписывавшимся в новую секуляризованную философию.
Как бы то ни было, едва ли возможно говорить о существовании в XVII в. осознанной критической истории философии. Ведь писателей, предпринимавших историко-философские штудии отдельных школ, а равно и тех, кто брался за всеобщие истории философии, не слишком занимала история философии в том смысле, какой придается этому словосочетанию сегодня. Какими бы прилежными архивариусами и собирателями редкостей они ни были, их больше занимала современность. Говоря об Эпикуре, подразумевали Гассенди и его атомизм; ругая манихейство, имели в виду спинозизм и т. д. Такая история философии очень интересна, поскольку многое говорит о самосознании того времени, в которое она пишется. Не стоит лишь подходить к ней со строгими мерками сегодняшней усредненной, а оттого зачастую довольно скучной истории философии.
Жан де Лануа (1603-1678), взявшись писать историю аристотелизма, проследил историю возвышения этой доктрины начиная с эпохи патристики и до XVII столетия. При этом он старается сохранять нейтралитет в споре между приверженцами аристотелизма и его противниками. Согласно де Лануа развитие аристотелевской доктрины в Париже отмечено «событиями» — всего он насчитывает таких «событий» восемь. Таким образом, он ограничивается отдельными чертами, а не стремится ко всеобщей и всеохватной историографии.
Пьер Кост (1668-1747), друживший с Локком и по его протекции служивший домашним учителем у молодого лорда Шефтсбери, был прежде всего переводчиком. Благодаря ему самая широкая читающая публика во Франции могла познакомиться с некоторыми трудами английского гения (прежде всего «Мыслями о воспитании», «Опытом о человеческом разумении»), ставшего ключевой фигурой для произошедшей в XVIII столетии перемены в интеллектуальном климате Франции. Кроме того, Кост перевел «Опыт о свободе остроумия и чувстве юмора» Шефтсбери и «Оптику» Ньютона. В 1691 г. он анонимно выпустил свой «Полный курс философии», дополненный сочинением картезианца Пьера-Сильвана Реги [2]. Кост открыто стал на сторону «новых», заявив, что древних следует рассматривать как людей простодушных и склонных совершать ошибки. Таким образом, старинная философия несовершенна, а современная значительно превосходит ее. «Первая философия», согласно Косту, возникла на Востоке, однако всерьез он считает возможным говорить о философии начиная с греков, бывших подлинными ее основателями. Приняв традиционную классификацию античных философских школ, Кост утверждает, что весь период после угасания классической греческой философии и до возникновения философии современной господствует платонизм, а затем аристотелизм. Сегодня, настаивает Кост, философия достигла высшей степени совершенства. Это неудивительно, ведь с древних времен она накапливала знания и открытия. Удивляться стоит лишь тому, что в последние несколько столетий философы считали, что древние уже открыли все, так что теперь нужно лишь изучать сделанное ими. Чтобы развиваться, философия должна не опираться на авторитет древних авторов, как это она делала на протяжении многих веков, а пользоваться способностями человеческого разума. Вооруженный своим методом, Декарт открыл больше истин, нежели открылось в предшествующие ему столетия.
Эдмон Пюршо (1651-1734) счастливо сочетал традиционную схоластику, которая во второй половине XVII в. все еще господствовала в университетской среде, с новой философией. В своем «ЛшШиИопеБ рЬНоБорЫсае» [18; 19] Пюршо выделяет в истории философии три периода: догреческий, греко-римский и средневековый, и, наконец, современный. В древности выделяются две основные школы: догматики (разделяющиеся, в свою очередь, на ионийцев и италийцев) и академики. Эти последние, ведущие свое начало от Сократа, также со временем превратились в догматиков, образовав школы перипатетиков, стоиков и эпикурейцев. От арабов Европа переняла традицию «новых перипатетиков», или схоластику, господствовавшую до тех пор, пока Галилей не проложил новые пути для философии. Среди современных ему школ Пюршо особо выделяет картезианцев и гассендистов. Впрочем, Пюршо
не видит существенного различия между старой и новой философией. «Гас-сенди, Декарт, Гарвей, Мальпиги, Борелли и многие другие заново утвердили механическую философию, которую уже возделывали Демокрит и Эпикур, но которая была заброшена на несколько столетий, они же преобразовали ее во многих отношениях соответственно своим надобностям» [18, с. XIX-XX].
Рассмотрев эту блестящую плеяду историков философии, нельзя не упомянуть о том, что философия, пользовавшаяся в век Просвещения большой популярностью, становилась предметом, к которому обращались не только литераторы, но и люди, казалось бы, далекие от изящной словесности. Здесь прежде всего нужно вспомнить гениального инженера Анри Готье, который, помимо трактатов о строительстве дорог и мостов, составил книгу под названием «Библиотека философов и ученых, как древних, так и современных» [6].
В XVII в. рождается новая история философии — критическая. Пока что ее трудно разглядеть за полемикой традиционалистов и антитрадиционалистов. По своей форме она зачастую не слишком отличается от биографических сборников Диогена Лаэртского и Плутарха. И тем не менее даже ориентированные на античность авторы включают в свои сочинения «новых» философов и предпринимают их сравнение со «старыми». Так рождается квазихронологическая традиция деления истории философии на два периода. Другими словами, даже самые консервативные авторы признают появление новой интеллектуальной традиции, как бы они ее ни оценивали.
Этот процесс многое говорит исследователю об истории философии вообще. Мы можем видеть, как философское движение обзаводится собственной генеалогией и сколь важную роль при этом играет история философии. Философы первой половины XVII в., прежде всего Декарт, попытались вообще обойтись без генеалогии, заявив, что философия может заново начаться с чистого листа, порвав с традицией и обратившись к «книге природы». Во всяком случае, пафос этой новой философии был именно таков. Конечно, происходило это не от непомерной гордыни, а из-за необходимости расчистить место для нового строительства, избавившись от груза, не позволяющего интеллектуалам сказать что-либо отличное от того, что уже было зафиксировано в текстах авторитетных авторов. Такую расчистку строительной площадки производит всякое мощное интеллектуальное движение. Однако вскоре выяснилось, что если экспериментальная наука еще может более или менее обойтись без предшествующей традиции, то философии таковая необходима. С одной стороны, традиция легитимирует философию, обеспечивая ей необходимый статус интеллектуального достижения. С другой — философия нуждается в традиции, дающей ей категориальный аппарат, терминологию и то, что Декарт назвал методом. Но самое главное — философия понимает себя, сознает себя в своей особости или всеобщности лишь соотнося себя с собственной традицией. Так в очередной раз подтверждается тезис о том, что философия суть история философии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Bordelon L. Théâtre philosophique, sur lequel on represente par des Dialogues dans les Champes Elisées les philosophes anciens et modernes, et où l'on rapporte ensuite leurs opinions, leurs reparties, leurs sentences, et les plus remarquables actions de leur vie. — Paris: chez Claude Barbin et Jean Musier, 1692.
2. Cours entier de philosophie, ou système général selon les pripnipes de M. Descartes, contenant la logique, la métaphysique, la physique, et la morale. Dernière édition, enrichie d'un très grand nombre de figures, et augmentée d'un Discours sur la philosophie ancienne et moderne, où l'on fait en abrégé l'histoire de cette science. — Amsterdam: aux dépens des Huguetan, 1691.
3. Diogenes Laertius, gr. & lat. cum commentario. — Londini, 1663.
4. Du Hamel. J.-B. Operum philosophicorum tomus primus. — Nürnberg, 1681.
5. Foucher S. Dissertations sur la «Recherche de la vérité», contenant l'histoire et les principes de la philosophie des Académiciens, avec plusieurs réflexions sur les sentiments de M. Descartes. — Paris: J. Anisson, 1693.
6. Gautier H. Bibliothèque des philosophes et des sçavans tant anciens que modernes. — Paris: chez Andre Cailleau, 1723.
7. Godart P. Lexicon philosophicum. Item, accuratissima totius philosophiae summa. — Paris, 1666.
8. Hanegraaf W Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. — Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
9. Horn G. Historia philosophica. — Leiden, 1655.
10. Huet P.-D. Traité philosophique de la foiblesse de l'esprit humain. — Londres: chez Jean Nourse, 1723.
11. La Mothe Le Vayer F., de. De la vertu des payens / Œuvres. — Paris, 1662.
12. Lamy B. Entretiens sur les Science, dans lesquels on apprend comment l'on doit étudier les Science, et s'en server pour se fair l'esprit juste, et le cœur droit. Éds. F. Girbal, P. Clair. — Paris, 1966.
13. Ménage G. Historia muilierum philosopharum. — Lugd, 1690.
14. Michel A. De Gerhard Vossius au P. Bernard Lamy. Rhéthorique et cartésianisme au XVIIe siècle // «Ars rhetorica» antica e nuova. — Genova: Università di Genova, 1983.
15. Moreau I. La Mothe Le Vayer, ou comment transformer un ouvrage de commande sur la grace en défense et illustration des philosophes de l'Antiquité réputés athées // «Parler librement». La linerté de parole au tournant de XVIe et XVIIe siècle / Éds. I. Moreau et G. Holtz. — Paris, 2005.
16. Naudé G. Apologie pour tous les grands personnages qui one esté faussement soupçonnez de magie. — Hague, 1653.
17. Piaia G. The Histories of Philosophy in France in the Age of Descartes // Models of the History of Philosophy (International Archives of the History of Ideas / Archives internationals d'histoire des idées) / Eds. G. Piaia, G. Santinello. — New York: Springer, 2011. P. 3-92.
18. Pourchot E. Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparata: complectens logicam et metaphysicam. — Vol. I. — Paris: chez Goignard, 1700.
19. Pourchot E. Institutiones philosophiae ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparatae. — Vol. 2. — Paris: chez Ant. Boudet, 1711.
20. Thomassin L. La méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement et solidement la philosophie par rapport à la religion chrétienne et aux Écritures. — Paris: chez F. Muguet, 1685.
21. Villemandy P., de. Manuductio ad philosophiae Aristotelae, Epicureae et Cartesianae, parallelismum. — Amsterdam: Henry Wetsten, Henry Desbordes, 1685.
