CC BY
54
СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
2014.01.014. УОКЕР Г. СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ И ПСИХОЛОГИЯ ЮНГА.
WALKER G. Sociological theory and Jungian psychology // History of the human sciences. - L., 2012. - Vol. 52, N 1. - P. 52-74.
Гэвин Уокер (Школа коммуникации и социальных наук колледжа Джеймса Уотта, г. Гринок, Шотландия) в своей статье пытается выявить связь между психологией Карла Густава Юнга и социологической теорией, в частности понимающей социологией Макса Вебера. В первой части статьи автор излагает основные положения аналитической психологии Юнга, во второй - стремится связать ее с интерпретативизмом Вебера, а в третьей - совместить подходы Юнга и Вебера к пониманию истории культуры. Автор рассматривает связи между этими двумя подходами через концепцию рациональности, а также анализирует проблематику религии, в частности отличий между восточными и западными религиями в творчестве обоих авторов. С точки зрения Уокера, понимание Ве-бером «аскетизма» и «мистики» во многом накладывается на теорию темперамента Юнга. По его мнению, психология Юнга гармонирует с социологической теорией, но не так, как фрейдовская, не в смысле дополнения к пониманию семьи, социализации, идеологии и социальной преемственности, а в смысле общего понимания культурной истории на фоне психологии нормального взрослого человека.
Уокер начинает с рассмотрения понятия психики у Юнга, которое подразумевает сознательное и бессознательное, где сфера бессознательного делится на личное и коллективное бессознательное. Содержание коллективного бессознательного, самого древнего уровня психики, скорее наследуется, чем приобретается в процессе жизни. Оно включает в себя инстинктивные действия и вызываемые ими эмоции, а также архетипы. Архетипы - это склонность к
формированию специфического набора эмоционально окрашенных идей, относящихся к изменяющемуся человеческому биологическому и культурному опыту. Архетипы могут актуализироваться только при взаимодействии с какой-нибудь культурой. Сознание же по Юнгу формируется на основе коллективного бессознательного и концентрируется вокруг Эго человека. Эго развивается и дифференцируется с течением времени. Этот процесс характерен не только для отдельного человека, но и для культуры в целом. Обособление функций и элементов психики в процессе непрерывного развертывания приводит к обособлению ее позитивных и негативных аспектов. В результате, человеческое сознание оказывается зажатым между конфликтующими противоположностями: добром и злом, знанием и верой. Этот процесс не регулируется с помощью разума, сознательного типа мышления, а только через архетипические символы, которые относятся к бессознательному, символическому «мышлению». Личное бессознательное у Юнга отделяется от сознания и является уникальным для каждого индивида. Его содержание, в отличие от коллективного бессознательного, приобретается, а не наследуется. Если в содержании коллективного бессознательного существуют архетипы, то в личном бессознательном - психологические комплексы. Но комплексы могут наполняться архетипическими образами или иметь архетипиче-скую основу [с. 54].
В центре внимания аналитической психологии Юнга - психология нормального взрослого человека, а не патологии психики или детская психология. Вместе с тем Юнг изучал диссоциацию психики, тяжелую форму патологии, которая предполагает расщепление психики на множественные личности. Однако саму склонность к формированию автономных личностей Юнг считал вполне нормальным процессом, что и отражает его теория комплексов и архетипических образов. Центральными понятиями аналитической психологии являются понятия двух реальностей - внутренней реальности, реальности психического, и внешней реальности, реальности социального и материального мира. Обе эти реальности оказывают влияние на индивида, но индивид часто больше ориентируется только на одну из них. Так появляются термины «интроверсия» и «экстраверсия». Эти понятия, как отмечает автор, связаны с юнговским понятием либидо - психической энергией,
которая имеет два канала высвобождения: сексуальность, что соответствует экстравертивному типу, и агрессивность, соответствующую интровертивному типу. Эти два понятия создают первую типологию личности. Юнг строит ее через выделение психических функций: мышление, чувство (оценивание), интуиция и ощущение. Первые две - рациональные, последние - иррациональные. Если развивается какая-то одна функция из пары, то вторая неизбежно деградирует. Каждая из этих функций может быть направлена на внешнюю реальность или на внутреннюю.
Эта комплексная типология, как считает автор, может использоваться как для анализа гендера, так и для анализа истории культуры. Гендер понимается Юнгом как психическое восприятие пола. На уровне психических функций мужчины имеют склонность к мышлению, а женщины - к чувству. При этом каждый из полов имеет в себе архетипическую фигуру противоположенного пола: Анима - для мужчин, Анимус - для женщин. Автор подчеркивает, что Юнг, объясняя психологию мужчин и женщин, использует термины «логос», который фокусируется на рациональном мышлении (мужчины), и «эрос» (женщины), который фокусируется на привязанности, но определений этим терминам Юнг не дает. И логос, и эрос относятся к сознанию, но женская психология в понимании Юнга отличается от мужской, а не является дефективной или более низкой по развитию [с. 54-55].
Еще одно направление аналитической психологии, которое автор считает важным для целей своей статьи, - это исследования неврозов и психозов, приложения которой можно проецировать на межличностные отношения так же, как и на внутренние психические процессы. Индивид, согласно Юнгу, создает внутри себя схожие автономные образы других людей, а затем проецирует эти образы на них же. Этот процесс можно заметить и в культуре, когда образы, рождающиеся в психике отдельных индивидов, населяют искусство, литературу, мифологию и религию и разделяются другими [с. 56].
Автор отмечает, что этот процесс индивидуации, который он называет «сердцем психотерапевтических и теоретических изысканий Юнга» (там же), подразумевает под собой определенную степень самосознания и степень адаптации к внутренней и внешней реальности. Юнг описывает целый ряд архетипов, которые симво-
лизируют структурные элементы психики: Тень, Персона, Анима / Анимус, Мудрый старец / Мать-земля, Самость и Мандала. Если Эго является центром сознания в полной мере, то Самость является центром психики, балансирующим между сознанием и бессознательным. А процесс индивидуации в свою очередь является переходом личности из Эго в Самость. Этот процесс согласно Юнгу символическим образом выражен в мифах христианства и других религиозных мифах [с. 56-57].
Одной из причин психоза Юнг считал неудачный процесс индивидуации, что может произойти по многим причинам: недостаток образования, неудачный момент жизни, нехватка поддерживающих символов или отсутствие тех, кто может их проинтерпретировать. Эго нуждается в индивидуации, так как иначе испытывает страдания, причины которых сам человек, как правило, не стремится понять. Однако в некоторых течениях религиозного мистицизма или интеллектуализма такая попытка предпринимается, в частности в гностицизме, алхимии или буддизме. Юнг видел в своем учении более рационального преемника этих течений: как секуляризованную религию, а не только психологию1. Юнга прежде всего волновали отношения между психикой и культурой, в особенности религией. Люди проецируют содержания своей психики на мир вокруг них, тем самым создавая богов и демонов, мифы и религиозные символы и ритуалы. Они фактически используют эти проекции, чтобы понять себя, свою собственную психологию. Этот процесс не обязательно должен быть осознанным, а институализированная религия только помогала его сохранять полуосознанным или бессознательным. Постепенно люди начали понимать процессы переноса и проекции, стали их рационально исследовать, а это, по Юнгу, привело к риску потерять сверхъестественное. Часто эти проекции обновляются благодаря новым пророчествам, но если этого не происходит, то вполне возможно то, что люди совсем забудут о бессознательном аспекте своей психики. И именно такая ситуация возникла на современном Западе [с. 57-58].
Теория социального действия и аналитическая психология. Далее автор переходит к краткому описанию теории социального
1 Ulanov A.B. Jung and religion: The opposing self // The Cambridge companion to Jung / Ed. by P. Young-Eisendrath, T. Dawson. - 2nd ed. - Cambridge; N.Y.: Cambridge univ. press, 2008. - P. 315-331.
действия Вебера и соотносит ее с психологией Юнга. Теория социального действия включает субъективные смыслы, связанные с действиями индивидов. Действия базируются на свободной воле и осознанности: Вебер не объединяет такое понимание действий ни с одной из психологических теорий. Автор полагает, что элементы философии Канта в мысли Юнга ставят его в один методологический универсум с немецким социологом. Термин бессознательное не является проблемой для понимающей социологии Вебера. И Ве-бер, и Юнг осознавали, что рациональность ограничивается множеством факторов. Различие заключается в том, что Вебер просто признавал существование бессознательного, тогда как для Юнга оно было центральным. Однако полностью сводить различия между данными теориями именно к этому, согласно Уокеру, было бы неверно. Теория Юнга является экзистенциональной, люди живут здесь-и-сейчас, а их прошлое подчинено настоящему. Коллективное бессознательное и его архетипы вписываются в веберовскую теорию понимающей социологии как «трансцендентальная пресуппозиция». Как неокантианец, Вебер признавал существование врожденных структур человеческого мышления, которые проецируют себя в этот мир и влияют на него так же, как и объекты материального мира. Это согласуется с юнговским пониманием культуры на основе архетипических структур психики [с. 58].
Следующий вопрос, рассматриваемый автором, - соотнесение типологии психических функций Юнга и типологии социального действия Вебера. Здесь юнговская пара противоположностей: мышление и чувство (оценка) - схожа с веберовской парой: целе-рационального и ценностно-рационального действия. Дихотомия рационального / иррационального (поведения - у Вебера, функций психики - у Юнга) используется обоими авторами. Однако «иррациональная пара» Вебера: аффективное и традиционное действие, -на первый взгляд, совершенно не похожа на пару «интуиция и ощущение» у Юнга. Чтобы объяснить сходство иррациональных пар Вебера и Юнга, автор рассматривает причины создания этих типологий. Вебер разработал свою типологию с намерением создать научное видение истории культуры1. Эти два типа действий служат для того, чтобы описать взаимодействие между традицией
1 Непт8 Мах Weber: Б88ау8 т гесош1тас1;юп. - Ь.: А11еп & Ипшт, 1988.
и харизмой, являющееся естественным состоянием культуры, в которое все сильнее вторгается рациональность. По мнению автора, эти типы имеют общие черты и не противоречат юнговскому понятию ощущения, говорящему о том, каково положение дел сейчас, и интуиции, которая говорит о том, как все могло бы быть. Кроме того, Юнг выделяет две группы инстинктов: сексуальность и агрессивность. Вебер признает их существование1, однако их роль для него ограничена: он связывает их с аффективной частью социального действия. Первый инстинкт подпитывает гендерные отношения, второй - отношения власти. Вебер считает их врожденными,
насильственное действие - естественным, хотя они очевидным об-
2
разом не вписываются в социальную структуру .
Юнг рассматривал историю культуры как развивающийся диалог между рациональным и иррациональным, между логосом и эросом. Современная эпоха по Юнгу характеризируется доминированием логоса, т.е. потерей контакта с чувствами и бессознательным. Такое представление созвучно мысли Вебера о целерациональном действии, которое становится превалирующим в современном обществе. В целом, отмечает автор, Вебер и Юнг принимают появление культуры как данность, их, прежде всего, волнует ее развитие и влияние на поведение людей. Из этого вытекает интерес ученых к рациональному и иррациональному аспектам человеческих отношений. Они оба ставят диагноз современному западному состоянию культуры и человеческой психики. Вебер и Юнг схожим образом рассматривали первобытную иррациональность: как символическую «мысль», бессознательно проецируемую на окружающую среду. Для Юнга это и есть работа коллективного бессознательного3, для Вебера - мировосприятие, характерное для традиционных или аффективных социальных действий4. Развитие первобытной иррациональности не было статичным: недоверие к новому сменялось целым всплеском нововведений, которые могли быть приняты
1 Weber M. Economy and society. - Berkeley: Univ. of California press, 1978. -
P. 601.
2 Ibid. - P. 604-610.
Jung C.G. The development of personality // Jung C.G. Collected works. - L: Routledge & Kegan Paul, 1954. - Vol. 17. - P. 167, 173-177.
4 Weber M. Economy and society. - Berkeley: Univ. of California press, 1978. -P. 17, 319-323, 1133-1134.
или отвергнуты. Затем появляется рациональность и начинает играть все возрастающую роль в культуре, что в итоге приводит к появлению напряжения между иррациональной креативностью и рационализацией. Для Вебера и Юнга культурное развитие - дело культурной элиты. Массы никогда не играли в нем особой роли, их мировосприятие мало меняется на протяжении истории1. Для Вебера важным фактором в развитии культуры является развитие рационального мышления, с помощью которого люди пытаются решить проблемы, не имеющие совершенного с точки зрения рациональности решения. Такой подход ведет либо к усилению рациональности, либо к обратному скачку в иррациональное поведение2. Юнг также понимал этот процесс, но рассматривал его на основе процесса усиливающейся дифференциации сознания. Он сконцентрировал свое внимание на скачке в иррациональность, на рождении новой символической системы, призванной способствовать разрешению культурных противоречий.
Для Юнга история культуры во многом отражает историю психики. Но какова позиция Вебера в отношении истории культуры? По Веберу история культуры не отражает историю общества. История культуры более последовательна и непрерывна и именно это составляет суть его сравнительной исторической социологии. Автор подчеркивает, что работы Вебера и Юнга методологически связаны и обладают комплементарностью по отношению друг к другу, только Вебер фокусируется на социальной структуре, культуре и сознании, а Юнг - культуре, сознании и бессознательном. Главное, что их подходы к изучению истории культуры в основном организованы вокруг рассмотрения религии и современного общества [с. 60-61].
Темы исследования истории культуры. Понимание истории культуры у обоих ученых соотносится с религией. С этим связаны две пересекающиеся темы, которые представлены в их творчестве: сравнение мировых восточных и западных религий и эволюция религии от примитивных форм до мировых религий.
1 Jung C.G. Modern man in search of a soul. - L.: Routledge & Kegan Paul, 2001. - P. 201; Weber M. Economy and society. - Berkeley: Univ. of California press,
1978. - P. 400-401.
2
Weber M. Economy and society. - Berkeley: Univ. of California press, 1978. -P. 281-282.
Вебер выделяет два типа мировых религий: профетические на Западе и спекулятивные (или медитативно-философские) на Востоке. Пророк-посланец несет божье слово, требующее подчинения, а пророк-учитель наставляет людей с помощью примеров из жизни Бога. Таким образом, религиозный уход от мира или религиозное неприятие мира принимает на Западе форму аскетизма, а на Востоке - форму мистицизма. Аскет видит себя инструментом божьей воли, трудящимся во славу его, а мистик - сосудом, наполненным божественным бытием1. Юнг рассматривал уход от мира в понятиях экстраверсии, свойственной аскетизму, и интроверсии, свойственной мистицизму2. Этот контраст, по мнению автора, отражен в жизни самих ученых: Вебер был «аскетом», а Юнг «мистиком»3. Если Вебер интересовался социологическими последствиями религиозной хозяйственной этики, то Юнга интересовали потребности психики и процесс дифференциации сознания, поддерживающий символические системы (symbolic framework) в культуре. Для Вебера и аскетизм, и мистицизм имеют одинаковое значение. У Юнга аскетизм вызывает недоверие с точки зрения последствий для психики. Вебер изучает различные траектории религиозной мысли на Западе и Востоке, учитывая и социальную и окружающую среду. Подход Юнга к рассмотрению религии построен на другом различии. Восточные цивилизации, такие как Индия и Китай, развивались в духовном плане, оставляя материальную сторону культуры неразвитой, западные же цивилизации - наоборот. Юнг связывает этот процесс с феноменами экстраверсии и интро-версии, полагая, что восточные религии с давних времен имели особую психологическую направленность на реальность, существующую вне человеческой жизни, чего в полной мере не было на Западе. Это привело к тому, что зло было возведено в космологический принцип, от которого западный человек, по мысли Юнга,
1 Weber M. Economy and society. - Berkeley: Univ. of California press, 1978. -
P. 544-551.
2
Jung C.G. Psychology and religion: West and East // Jung C.G. Collected works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1970. - Vol. 11. - P. 481.
Derman J. Philosophy beyond the bounds of reason: The influence of Max Weber on the development of Karl Jaspers' Existenzphilosophie, 1909-1932 // Max Weber matters / Ed. by D. Chalcraft, F. Howell, M.L. Menendez, H. Vera. - Farnham; Burlington (VT): Ashgate, 2008. - P. 55-71.
пытается откреститься, создав несбалансированный символ «Троицы» вместо символа «Четверицы»1, что и привело к современному положению в западной культуре, торжеству логоса, или рационального мышления.
Вебер описывает эволюцию религий от духов, пантеона богов к монотеизму, процесс, в котором религия рационализировалась, но парадоксальным образом становилась иррациональной при создании символического мира, где судьба индивида утрачивала смысл. Бог являлся воплощением этики, превосходя человека и природу, но здесь возникает фундаментальное противоречие - проблема существования зла в мире совершенного Бога, проблема теодицеи. Позицию Юнга автор считает схожей, однако Юнг безусловно фокусируется на эволюции психики и ее отражения в культуре. Автор, интерпретируя Юнга, излагает его взгляд на эволюцию в религии: изначально ментальная жизнь человека была бессознательна и содержание коллективного бессознательного проецировалось на внешний мир; с появлением сознания эти проекции уходят из мира, и мир начинает подчиняться научной мысли. Усиливающаяся дифференциация сознания отражается в символической системе, которая становится более сложной и сфокусированной. Духи превращаются в богов, боги - в бога, а бог - в человека. В то же время сами символы подвергаются рациональному пересмотру. Боги из могущественных и капризных превращаются в рациональных и моральных существ, так как дифференциация сознания приводит к развитию рациональных и моральных суждений. Индивиды встречаются с противоположностями - добром и злом, судьбой и причиной, дилеммами, которые могут быть рационально преодолены только через символы, превосходящие эти дилеммы -образы, ритуалы и догмы бессознательного происхождения, которые входят в религию. Но сами эти образы в процессе развития сознания подвергаются рациональному осмыслению и могут быть принесены в жертву во имя рациональности2 [с. 63].
1 Юнг считал, что в Троице вытеснена или подавлена четвертая часть, олицетворяющая зло, природу, землю, бессознательное и женское начало. См.: Jung C.G. Psychology and religion: West and East // Jung C.G. Collected works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1970. - Vol. 11. - P. 57-63.
2
Jung C.G. Psychology and religion: West and East // Jung C.G. Collected works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1970. - Vol. 11. - P. 82-85.
Далее автор касается вопроса об индивидуальности в истории. Вебер, как считает автор, рассматривает индивида в истории через понятие харизмы. Она эпизодична, прорывается сквозь традиции только для того, чтобы впоследствии стать рутиной, закрепившись в новой традиции. Существует два аспекта харизмы: харизматическая личность, которая совершает нечто особенное, и люди, которые это принимают на веру. О психологии Вебер в данном случае не говорит1. Юнг объясняет роль индивида в истории как раз с позиции психологии. Если культура не соответствует психике, то традиционный набор символов становится бесполезным. Новые символы появляются в психике особенно впечатлительных индивидов, которые становятся одержимыми архетипами, их воплощающими. Примут ли остальные люди эти символы, зависит от того, поддадутся ли они влиянию соответствующих архети-пов2 [с. 64].
Последним основанием для сравнения творчества двух мыслителей является концепция рациональности. Веберовский диагноз современному обществу расшифровывается двумя основными процессами - рационализацией и расколдованием мира. Рационализация - внедрение наиболее эффективного пути выполнения задачи, процесс, изначально не связанный с экономикой, так как сельское хозяйство было основано на природном цикле и магии, а ремесло и торговля - на традиционном поведении и секретности. Рационализация развивалась в области теоретической мысли, в особенности в теологии, и именно протестантскими теологами была включена в хозяйственную деятельность, из которой потом проникла во все сферы современной жизни. Расколдование мира - замещение магии наукой, молитвы и ритуала - миром причинно-следственных связей. Расколдование - это только условное обозначение для описания постпротестантского мира, в котором индивид чувствует беспомощность и осознает бесцельность своей жизни.
Мнение Юнга, как считает автор, схоже с мнением Вебера. Он говорил об «историческом процессе потери духовности
1 Weber M. Ancient Judaism. - N.Y.; L.: Free press, 1952. - P. 286-296.
2
Jung C.G. Psychology and religion: West and East // Jung C.G. Collected works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1970. - Vol. 11. - P. 419-429; Jung C.G. The basic writings of Carl Jung / Ed. by V. Staub de Laszlo. - N.Y.: Modern library, 1993. -P. 165-168, 579-580, 344-351.
(ёезртШа^айоп)»1, достигшем своей кульминации в современном западном обществе. Этот кризис он относил и к Возрождению, и к Реформации, и к Просвещению. Юнг особенно имел в виду укрепление протестантизма, материализм и развитие науки. Эти процессы приводят к характерным результатам в западном обществе: индустриализация, урбанизация, большие сообщества, в которых теряется индивидуальность2. Основная проблема, беспокоящая Юнга, по мнению автора, - истощение символической системы, от которой зависит гармония и интеграция психики. Ритуалы и догма представляли собой символический каркас для психических процессов, в том числе и бессознательных, до того момента, пока люди в них верили. Но с приходом Просвещения коллективное бессознательное было «потеряно», разум сведен к сознанию и рациональности. Эти события по Юнгу обусловили неблагоприятные последствия. Первое: мы начинаем проецировать содержания своего бессознательного (особенно темную сторону - тень) на других людей (например, «вождей»), и мы сами можем быть захвачены этими символами. Это может приобретать коллективный характер, стать психической эпидемией, что может иметь политические последствия - например, расцвет нацизма в Германии. Второе: мы становимся подвержены широко распространенным психозам и неврозам в силу возрастающего чувства бессмысленности и бесцельности нашей жизни. Именно в этом, согласно Юнгу, выражается «болезнь нашего времени»3 [с. 65-66].
Сходство теорий Юнга и Вебера определяется не столько самой концепцией современности, сколько представлением об экзистенциальной ситуации человечества и ее причастности к структуре бессознательного. Они оба рассматривали смысл жизни как проецируемый психикой на мир, оба видели противоречия, которые разум неспособен преодолеть и с которыми человеку нужно просто жить. Главным отличием позиций ученых, с точки зрения Уокера, является то, что Вебер рассматривает сознание (Эго) как
1 Jung C.G. Psychology and religion: West and East // Jung C.G. Collected
works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1970. - Vol. 11. - P. 85.
2
Jung C.G. Civilization in transition // Jung C.G. Collected works. - L.: Routledge & Kegan Paul, 1964. - Vol. 10. - P. 247-305; Jung C.G. Modern man in search of a soul. - L.: Routledge & Kegan Paul, 2001. - P. 222.
3 Jung C.G. Man and his symbols. - L.: Aldus books, 1964. - P. 79-103.
центр психики, а Юнг считает истинным центром психики Самость. Вебер говорит, что иерархия и дисциплина должны быть добровольным выбором индивида, а Юнг настаивает на существовании органической гармонии между индивидами. Автор полагает, что Вебер ценил аскетизм и видел в нем направленность на действия и трансформацию мира, а Юнг не придавал аскетизму такого значения, полагая, что эффективное действие требует самопознания и внутренней гармонии [с. 66-67].
В заключение Уокер подчеркивает, что положения аналитической психологии Юнга могут быть использованы в социологии, но совершенно в другом ключе, нежели теория Фрейда. Классическое место Фрейда, по утверждению автора, лежит в области идеологии, сознания или коллективной психики. Семья как место, где встречаются социальная структура и ценности, рассматривается Фрейдом в терминах порядка. Для него структуры важнее действий, детерминизм важнее свободной воли, а социальные ценности закладываются с детства в Супер-Эго. Смысл сходства теорий Ве-бера и Юнга совершенно другой. Вебер фокусирует внимание на конфликтах и изменениях и не касается тем социализации, детства, семьи как таковой (он рассматривает домашние хозяйства). Юнг также не проявляет особого интереса к детству, а к пониманию психики приходит через историю культуры. При этом индивидуальное сознание он рассматривает как поле битвы между идеями коллективного сознания и коллективного бессознательного1. Таким образом, Уокер видит основное значение теории Юнга в возможности увеличить объяснительную силу теории социологии, использовать юнговскую психологию как эпистемологию. Взгляд Юнга на конструирование социального мира через экстраверсию и ин-троверсию, логос и эрос позволит социологам посмотреть в новом свете на такие фундаментальные категории социальной науки, как структура и действие, согласие и конфликт.
А.А. Бызов
1 Jung C.G. The basic writings of Carl Jung / Ed. by V. Staub de Laszlo. - N.Y. Modern library, 1993. - P. 111-113.
