CC BY
26
человеческой помощи, чтобы восстановить свою потерянную сфи-рототическую гармонию, божественную Славу или божественный Образ (с. 301).
В девятой главе «Каббалистическая герменевтика» автор анализирует статус символа в каббале и обсуждает эмпирическую природу каббалистического подхода к интерпретируемому тексту (с. 331-374). Предметом специального изучения становится разбор достаточно сложных герменевтических методик в трудах представителей экстатической каббалы (прежде всего Авраама Абулафии), а также сочинениях теософов (в Зогаре, у Моше де Лиона, Иосефа Гикатиллы и др.). Также Идель касается вопроса необходимости особого божественного вдохновения для понимания тайного смысла священного текста и концепцию «слияние с Торой» (с. 375-396).
Последняя десятая глава «От еврейского эзотеризма к европейской философии: каббала как явление культуры» затрагивает проблемы появления каббалы на исторической арене, ее восприятия как культурного феномена, а также рассматривает историософские тезисы Гершома Шолема, связанные с каббалой. Также Идель представляет краткий обзор истории каббалы, основанный на концепции взаимодействия двух ее главных тенденций, а в завершение анализирует некоторые аспекты каббалистической антропологии.
С. Мельник
2012.02.015. ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ), МИТР. СВЯЩЕННАЯ ТАЙНА ЦЕРКВИ. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ И ПРОБЛЕМАТИКУ ИМЯСЛАВСКИХ СПОРОВ. - Режим доступа: http://hilarion.ru/works/bookpage/russian/imyaslav (дата последнего обращения: 11.02.2012).
В своей монографии по теме имени «Священная тайная церкви» митрополит Илларион, разрабатывая философско-теологи-ческую проблематику «имени Божия», использует наиболее репрезентативные тексты таких глубоких мыслителей, как Платон и Аристотель, Лао Дзы и Конфуций, выдающихся буддистов и ве-дантистов, христианских богословов двух тысячелетий. Проблематика имени связана с любым систематическим знанием. В своей работе автор осуществил подробный обзор и анализ различных подходов к природе символа и смысла теофорных имен. Но основ-
ная тематика монографии посвящена проблеме имяславских споров, возникших на рубеже Х1Х-ХХ вв. сначала в церковно-мона-шеской среде, а потом нашедших свой отклик во всей культурных слоях русского общества. Этот спор временно утих в связи с революцией в России, но так и не был до конца разрешен, до сих пор находя свое отражение у всех известных русских философов, поэтов, прозаиков и публицистов Советской России и эммиграции. В работе митрополита Иллариона рассматриваются, среди другого, проблемы отношения образа и первообраза, сути языковой и понятийной структуры символа, основы формирования любого творческого процесса.
Понимание соотношения и взаимосвязи трансцендентного и имманентного в сознании человека и в природе его мышления лежит именно в данности языкового мышления, в котором имя как общность символа, образа и числа является основным элементом в структуре человеческого восприятия. Человеческое сознание имеет непрерывную подвижность и текучесть, связанную со временем и пространством, оно способно фиксировать лишь отдельные промежуточные точки процессов, происходящих в окружающей реальности. Но фиксация личностного переживания, связанная в картинку конкретного образа, описанная языковым инструментарием и соотнесенная с рядом подобий среди аналогичных, может выделиться при продолжительном или ярком обобщении в новую уникальность имени.
Современное понимание природы имени в западной традиции связано в основном с позитивистскими теориями и протестантским буквализмом, говорит автор, что делает это понимание условно-поверхностным. Это понимание природы имени было распространено во всех цивилизациях в периоды смутного времени и атеизма, оно связанно с пониманием природы окружающего и внутреннего мира как некоей цепи случайностей, оценить и систематизировать которую возможно только с помощью умозрительных теорий, построенных на опыте личностного понимания окружающего мира. Этой точки зрения придерживались и Аристотель, и некоторые христианские мистики, вайшешики в Индии, а также буддисты и европейские позитивисты. Противоположная точка зрения, утверждение, что природа имени и природа вещи связаны между собой посредством идеи и первообраза предмета и что во-
площение предмета в материальном мире связано с появлением конкретного имени, выражена у Платона, Конфуция, зороастрий-цев, Оригена, каббалистов и у многих религиозных мистиков, понимавших, что природы языка, символов, идей и материальных предметов имеют между собой глубокие внутренние и внешние связи, постижение которых дает возможность понимания сути вещей.
Для большинства религиозных традиций узнавание и почитание имен Бога Творца имеет решающее значение в ритуальной практике. Это естественно: как можно о чем-то просить божество, не зная Его имени? Понимание природы имени в иуде-христианской традиции, утверждает автор, было неоднозначным в разные периоды времени. Имели место как прямая зависимость личного имени человека с Божественным именованием или пере-именоваем человека (Аврам в Авраам, Сара в Сарру, Осию в Иисуса Навина, Савла в Павла, Симона в Петра и т.д.), так и репрезентация в нем определенных теофорных проявлений в человеке тех или иных даров Творца: Самуил - услышанный Богом, Давид -любимый Богом, Соломон - миротворец. Однако осознание того, что имя человека - не случайная кличка, а выражает глубинную суть его предназначения, связанную с его природой, - это осознавалась во всех глубоких традициях. И сам обряд именование сопровождался ритуальным действием, предназначенным выяснить волю Бога на этот счет.
В христианской традиции отдельного исследования по вопросу именования и природе имени не было. Но практически все значительные богословы высказывались о именах Божьих, отношение к этому предмету часто было различным, но всегда крайне серьезным, как, например, в случае спора между отцами каппадо-кийцами и Евномием.
Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека и что имена Божие адекватно выражают сущность Божию, однако не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания.
Этим идеям великие каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божьи заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она
находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие - неподвластно ему. Опровергая Евномия, Василий Великий указывал, что именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают. Поэтому имена возникают благодаря приложению слов к предметам, а не по сущности предметов. Тем самым Василий воспроизводил мнение Аристотеля об имени как результате называния, поскольку не существует никакого имени от природы.
Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, была затем суммирована И. Озэрром в следующих тезисах: 1) собственные имена, будь то имена Божие или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов;
2) существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.);
3) абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности; 4) природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов; 5) не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности; 6) говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» и «снисхождением» и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке (с. 33).
Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330-389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя. То, что Божество неименуемо, показывают и логические рассуждения, и мудрейшие и древнейшие из евреев. Имя «Бог», по замечанию Григория, производят от глаголов (бежать) и (жечь) «по при-
чине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения» (с. 34). Это имя, по его мнению, относительное, а не абсолютное, так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу.
Все имена Божии настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожден-ность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства, но не можем адекватно описать Его сущность.
Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени - его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя -смысл, значение имени. При этом не внешняя оболочка имени Бо-жия является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» (с. 36). Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами - продуктом нашего «примышления». Имена «Бог» и «Сущий» - не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» Бога, указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть: здесь воспроизведена этимология, согласно которой происходит от беаоцаг. Что же касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается некое отличительное свойство Божества, а именно - что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содер-
жится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» (там же). Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так же как и у других двух каппадокийцев) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие. В то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено.
Григорий Нисский призывает относиться к именам Божиим с благоговением и считает исповедание имен Божиих необходимым для спасения, тогда как для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов. Необходимость в нем отпадает тотчас после того как человек по нему перейдет, т.е. после того как узнает сущность того или иного предмета. Полемика между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается, святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.
Перед Оригеном в III в. стояла задача опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он выдвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед каппадокийцами в IV в. стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона,
Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет) и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном - в том, что имена Бо-жии указывают на свойства, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патрологическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».
Имя Божие не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью.
Иоанн Златоуст придает особое значение имени Иисуса Христа. Для него это не просто имя, но «сокровище бесчисленных благ», это имя совершает чудеса, одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство (с. 39). Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, которое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам. Суммировать учение святителя Иоанна Златоуста об имени Божием и об имени Иисусовом в следующих тезисах, продолжает митрополит Иларион: 1) Имя Божие свято и страшно, оно «достох-вально по существу своему»; 2) Имя Божие обладает чудотворной силой; 3) произносимое «с верою», имя Божие действует в таинствах; 4) из ветхозаветных имен Божиих преимущественной святостью и силой обладает имя «Сущий», однако имя Христа не уступает ему по силе и святости; 5) имена Лиц Святой Троицы обладают одинаковой силой и взаимозаменяемы; 6) различные имена Христа тоже взаимозаменяемы. Все имена Христа относятся к обоим Его естествам; 7) Имя Христа обладает такой же чудотворной силой, какой обладает Сам Христос; 8) Имя Христово действует наравне с крестом Христовым: через то и другое действует сила Божия (с. 40-41).
Св. Ефрем Сирин, продолжает свой анализ автор, различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это - nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность: Мои-
сею открыл Он это Имя: «Сущим» назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности. И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности (с. 41).
Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии: это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы - Отец, Сын, Дух Святой: «Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах! Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его» (с. 42).
Наконец, есть еще одна, третья, категория имен Божиих - это те имена, которые Ефрем называет «заимствованными и преходящими». В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекает, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы. К числу преходящих имен относятся все имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор, так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке. Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, обходясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для ил-
люстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.
Однако наибольшее внимание автор уделяет учению о занимающем центральное место во всей христианской докрине имени «Иисус» и подробно ее раскрывает, ссылаясь на различных авторов. Учение об имени «Иисус» занимает в главе об имени Божием центральное место. Согласно С. Булгакову, соответственно двум заветам, было два откровения имени Божьего, ветхозаветное Иегова - Моисею и новозаветное Иисус - Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворных образа имени Божества. Таким образом, как и в восточной патристике, усматривается прямое преемство между ветхозаветным именем Иегова и новозаветным Иисус. При этом, однако, от. Сергий Булгаков подчеркивает, что имя Иисус пришло на смену имени Иегова: в новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве уступает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется, как абстрактное конкретным, хотя им и предполагается и в него включается. Булгаков указывает на кардинальное различие между именами Иегова и Иисус: первое являет Бога, но не позволяет преодолеть пропасть между Богом и человеком; второе указывает на Бога воплотившегося, Бога, близкого к человеку, Бога, ставшего человеком. Имя «Иисус» соответствует новому откровению о Боге, получаемому в Новом Завете, когда Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем. Он вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Поэтому имя Господа Иисуса есть Имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение в Имени. Нужно осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце. Оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей ме-
жду Творцом и тварью. Чрез эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно.
Отличие имени Иисуса Христа от всех ветхозаветных имен Божиих заключается в том, что это не только имя божественное, но и имя богочеловеческое. В этом имени сокрыта та же тайна, что и в самом Боговоплощении, - тайна соединения божественного и человеческого естеств: Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные Имена Бо-жии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога, и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Вслед за святителем Димитрием Ростовским и имяславцами Булгаков говорит о предвечном существовании имени «Иисус»: Имя Иисусово предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Как божественное - богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земном воплощении. Ибо вочеловечивает-ся, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя, и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Поэтому имя «Иисус», согласно Булгакову, не является простым человеческим именем и не равно именам других Иисусов, когда употребляется по отношению к Иисусу Христу. Общим для этого имени и имен других Иисусов является только фонема -внешняя, звуковая, вербальная оболочка имени. Но сама по себе эта оболочка не есть еще имя Божие: она становится таковым, будучи отнесена к своему Носителю, исполняясь Его силой и энергией. Булгаков сравнивает имя Божие с миром, а фонему имени - с сосудом, в котором хранится миро: сосуд может быть таким или иным, но его задача заключается лишь в том, чтобы удержать заключающееся в нем миро. Имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит начертанным и на всем человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, считает философ, помимо недостоинства своего, при-частны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. И если Господь, в Котором все себя нахо-
дят, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен. Существует иерархия имен, основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего человечества суть только проявленное Имя Небесного Адама, и Имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своем, т.е. в Боге.
Имяславское учение основывалось на практике молитвы Иисусовой, а также на богослужебном почитании имени Божия. Именно из этого опыта выросла сформулированная о. Иоанном Кронштадтским истина о том, что «имя Божие есть Сам Бог». Ключом к правильному пониманию этой формулы являются не логические спекуляции, а молитвенный опыт, в котором имя Божие не отделяется от Самого Бога. На это противники имяславия отвечали, что при таком понимании Бог становится «зависимым» от человека. Им казалось, что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Но, - спрашивает Булгаков, - почему же тогда имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Бо-жию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства.
Булгаков выступает против всякого психологизма в истолковании молитвенного опыта. Объясняя это, Булгаков обращается, опять же, к сравнению между призыванием имени Божия в молитве и причащением Тела и Крови Христа в таинстве Евхаристии. Религиозная ложь (а не только недоразумение) имяборства заключается в его «психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае - нет. Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатови-чем) С. Булгаков говорит об имени Божием как о сердцевине богослужения, как о зерне, из которого вырастает все богослужение. Надо понимать действительное значение богослужения, т.е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет только как настроения, но все и действительно происходит, все символично, освещается и освящается присутствием Божиим в
Имени Бога, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что все оно совершается «во имя Божие» - св. Троицы, Господа Иисуса Христа, Отца, Св. Духа. И это не метафора, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность. Богослужение есть непрерывное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Свое. И именно в силе этого слышания и совершается богослужение как священный, полный реального значения и содержания обряд и совершаются таинства - отнюдь не силой настроения или психологической напряженности священнослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия. Поэтому Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его люди имеют и пресвятое Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается все богослужение, все тайнодействие. Все оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна (с. 386).
Итак, действительное значение сказуемого «есть Бог» означает не субстанциальное тожество, существующее между божеским существом и именем Его, но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией. И в этом смысле Имя Божие занимает в онтологической иерархии то же место, что и свет Фаворский, хотя, разумеется, от этого Имя и Свет не становятся между собою тождественными в своем феномене, пребывая единосущно в ноумене. Можно сопоставить рядом: Имя Бо-жие есть Бог, Свет Фаворский есть Бог (к этому еще можно прибавить: благодать Божия, подаваемая людям в таинстве, есть Бог), во всех этих случаях сказуемое «есть Бог» отнюдь не устанавливает тожества с ипостасным существом Божиим, но лишь вводит в область Божественного, отмечает качество Божественности; как проходящие чрез огонь металлы или камни приемлют свет и жар этого огня и сами, пребывая в огне, становятся огнем и, однако, все же отличаются от первоначального, «неточного» огня. Ничего большего формула Имя Божие есть Бог не означает.
Учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение. В от-
личие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной и когерентной системы. И если апогеем философского осмысления имяславия явилось творчество А.Ф. Лосева, то вершиной его богословского обоснования стала, считает митрополит, именно работа Булгакова. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете православной святоотеческой традиции, в частности в свете па-ламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Результатом этой работы явился впечатляющий синтез, в котором имяславие освобождается от «имябожнического» привкуса.
Интересно, далее, учение об имени Божием архимандрита Софрония, которое он начинает с рассмотрения ветхозаветных свидетельств о призывании Бога и описания синайского откровения Бога Моисею. В этом откровении о. Софроний видит прежде всего явление персонального Бога, а в именах Божиих - атрибуты Бога, названные Им Самим. Поскольку каждое ветхозаветное богоявление воспринималось как непосредственное действие Божие, то и всякое имя Бога, открытое в этом богоявлении, воспринималось как Его живое присутствие. Подобно тому как в жизни каждого из нас Бог открывается постепенно, так и в истории человечества, как она представлена в Библии, «многократно и многообразно» Он со все возрастающей силой и глубиной являлся отцам и пророкам. Сначала Бог открылся Моисею как персональный (здесь и в других местах курсив митр. Иллариона) и единственно воистину Сущий, с неведомыми еще атрибутами. Последующее откровение раскрывает свойства сего Аз есмъ как Бога милостивого и человеколюбивого. Но и это было еще неясным, и сам Моисей сознавал неполноту усвоенного им познания. Из библейского повествования видно, что всякое новое откровение воспринималось как Богоявление, как Его непосредственное действие. В связи с этим и самое Имя переживалось как Присутствие Бога. В имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой - познание о Нем. Отсюда и страх призывать Имя всуе. По мере обогащения откровения о свойствах Божиих, о действиях Его - углублялось и богове-дение вообще. Имяславие в том виде, в каком оно выражено про-
тоиереем Сергием Булгаковым и архимандритом Софронием (Сахаровым), может быть представлено в следующих тезисах. 1. Имя Божие есть Сам Бог в смысле присутствия Бога в имени Божием, но отнюдь не в смысле отождествления имени Божия с Богом. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя (Булгаков). 2. Имя Божие есть энергия Божия в том смысле, что через имя Божие действует Бог (Булгаков, Софроний). Имя Божие есть человеческое воплощение божественной энергии (Булгаков). Всякая энергия Божия может быть названа «Божеством» (Софроний). 3. Ветхозаветное различение между Богом и именем Божиим соответствует паламитскому различению между сущностью Божией и энергией Божией (Булгаков). 4. Сущность Божия неименуема, энергии Божии именуемы (Булгаков). 5. Имя Божие есть вместилище Бога живого, место Его присутствия (Булгаков, Софроний). 6. Имя Божие есть словесная икона Божества (Булгаков). Так же как и икона, оно служит мостом между человеком и Богом (Софроний). Однако, в отличие от иконы, становясь местом присутствия Бога, оно пресуществляется, утрачивая свою материальную сущность и превращаясь в «символ». Поэтому оно иерархически выше иконы (Булгаков). 7. Имя Божие может стать причиной созерцания Фаворского света (Софроний). Имя Божие равно Фаворскому свету (Булгаков). 8. Имя Божие относится к Богу так же, как сказуемое к подлежащему (Булгаков). 9. Имя Божие есть проекция трансцендентного на имманентное, божественного на человеческое (Булгаков). 10. Имена Божии существуют в человеке и для человека (Булгаков). Однако они не являются лишь человеческим созданием: не только человек называет Бога на своем языке, но и Бог называет Себя на человеческом языке (Булгаков, Софроний). Следовательно, имена Божии - продукт синергии Бога и человека (Булгаков). 11. Всякое имя Божие указывает на то или иное свойство Божие, но являет всего Бога (Софро-ний). 12. Имена Божии онтологически связаны с Самим Богом (Софроний). 13. Всякое имя Божие может относиться как к одной из Ипостасей Святой Троицы, так и ко всем трем Ипостасям (Соф-роний). 14. Именем Божиим совершаются таинства Церкви (Соф-роний). 15. Имя Божие - сердцевина православного богослужения (Булгаков, Софроний). 16. В имени Божием есть внешняя оболочка и внутреннее содержание. Внешняя оболочка имени Божия может совпадать с внешней оболочкой других имен; она становится вме-
стилищем присутствия Божия тогда, когда отнесена к Богу (Булгаков). Вся сила имени Божия заключена в его содержании, а не во внешней оболочке (Софроний). 17. Звуковая оболочка имени Божия не действует магически (Булгаков, Софроний). 18. Действенность имени Божия в молитве не зависит от настроения или психологического состояния молящегося. Имя Божие действенно само по себе, но его действие ощущается человеком не тогда, когда он молится рассеянно (Булгаков), а когда молится с сознанием онтологической связи между именем и Именуемым (Софроний). 19. Ветхозаветному имени Яхве в Новом Завете пришло на смену имя Иисус (Булгаков, Софроний). 20. Имя Иисус - не только божественное, но и богочеловеческое (Булгаков). 21. Имя Иисус применительно ко Христу не равно именам других Иисусов. Только внешняя оболочка совпадает, но не внутреннее содержание (Булгаков). 22. Спор между имяславцами и их противниками отражает разницу в подходе к природе имени между, с одной стороны, номиналистами и рационалистами, с другой - реалистами и идеалистами (Булгаков, Софроний) (с. 396).
Разница между Булгаковым и о. Софронием заключается лишь в том, полагает митрополит, что последний не употребляет «имяславскую формулу» и не называет имя Божие Богом, хотя вплотную подходит к такому утверждению, когда говорит об имени Божием как энергии Божией, а энергию называет «Божеством». В главном же о. Софроний сходится с Булгаковым - а именно в том, что имя Божие есть энергия Божия, вместилище присутствия Божия, онтологически связанное с Самим Богом.
Таким образом, в ходе споров выявились два принципиально разных подхода к природе имени. Один рассматривает имя как нечто неразрывно связанное с предметом, неотделимое от предмета, выражающее сущность предмета. Другой видит в имени лишь добавленный к предмету опознавательный знак, перемена которого никак не влияет на сущность предмета. Первое представление характерно для Библии, для античной философии (оно встречается, в частности, в платоновском «Кратиле»), для православного богослужения, для восточно-христианской аскетической традиции (в особенности для практики Иисусовой молитвы), для некоторых учителей Церкви (например, Оригена) и для некоторых русских богословов (в особенности Филарета Московского и Иоанна
Кронштадтского). Второй подход также отражен в античной философии (в частности, у Аристотеля) и у большинства восточных Отцов Церкви: Имена Божии заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божии совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божии, напротив, не совечны Богу.
Имена Божии существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Сам Бог называет Себя теми или иными именами, Он пользуется именами, которые существуют на языке человека.
Всякое имя Божие достопоклоняемо, наряду с другими священными символами, такими как икона и крест. Достопоклоняемой является не внешняя оболочка имени, а его внутреннее содержание. Почитая имя Божие, человек воздает славу Богу: честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу.
Является ли имя Божие достопоклоняемым? Да, при условии, что поклонение воздается не внешней оболочке имени, но Самому Носителю имени, т.е. Богу.
Можно ли говорить об особой силе, присущей имени Бо-жию? Можно, если под этой силой понимать силу Божию, действующую через имя Божие. Нельзя, если буквам и звукам имени Божия придавать магический смысл, если утверждать, что имя Бо-жие в самой своей внешней оболочке обладает особой силой, отдельной от силы Божией.
Какова должна быть оценка учения имяславцев в свете библейской, литургической и патристической традиций? По мнению митрополита Иллариона, в учении имяславцев была верная интуиция, основанная на многовековом опыте молитвенного почитания имени Божия в Восточной Церкви - прежде всего, на практике молитвы Иисусовой. Понимание имени Божия у них в целом соответствовало Библии, литургическому опыту и по существу не противоречило восточно-христианской патристической традиции, хотя в отдельных пунктах от него отклонялось. Главной проблемой имя-славцев в разгар споров, т.е. в 1912-1914 гг., было отсутствие в их лагере богословов, способных найти точное и богословски выверенное выражение их молитвенного опыта. Ко многим имяслав-ским сочинениям того периода можно отнести оценку, данную Е.Н. Трубецким «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатови-
ча): «Читаю книгу Булатовича и все более чувствую, до какой степени там суть не в богословии, которое у них слабое и неумелое, а в жизни, которая глубока, возвышенна и совершенно не умещается в этом богословии. Подойти поближе к этой жизни - вот где тепло и радостно» (с. 404). Если рассматривать спор между имяславцами и их противниками как полемику о природе церковного Предания, то можно сказать, что имяславцы стояли на стороне изначального Предания Церкви, хотя и не всегда могли адекватно и точно выразить его.
Несомненно, монография митрополита Иллариона является на сегодняшний день наоболе полным и передовым исследованием по проблеме имяславия и проблематике имени Божия на сегодняшний день и является ценным вкладом по вопросу философии имени и разрешению имяславских богословских разногласий, что является несомненным достижением православной церкви и российской науки в целом.
А.В. Кузнецов
