CC BY
12
случайных продавцов и покупателей, деловой хронике торговых домов и т.п., могут «поведать захватывающую историю» (с. 76).
Подводя итог своему исследованию, А. Аялон отмечает, что быстрая экспансия печатного дела являла собой один из аспектов эпохального эволюционного процесса вхождения арабского мира в мир модерна. Книжные лавки были одной из составляющих более широкой культурной динамики, затронувшей систему образования и литературное движение. Для адекватной оценки этих исторических перемен нужно изучить не только количественную, но и содержательную сторону издательского дела, жанровую структуру его продукта, объем и способы его потребления. Впечатляющее по энергии развитие арабской книготорговли за рассматриваемый период, как кажется, говорит о том, что «Гутенбергова революция», хотя и со значительно отложенным действием, оказала на Ближний Восток не менее динамическое воздействие, чем в свое время на Европу. «Переход от скромного книгоноши и сбытчика манускриптов на старых базарах к десяткам богато обставленных книжных магазинов в современных городских кварталах поражает воображение; с учетом того, что он осуществился за считаные десятилетия, он представляется потрясающим» (с. 93).
Т.К. Кораев
2012.01.023-024. «АН-НАХДА»: ПРЕЛОМЛЕНИЕ ИДЕЙ В ОБЩЕСТВЕННОЙ СРЕДЕ.
2012.01.023. KHALDI B. Microcosming the Nahda: Mayy Ziadah's saloon as a hybrid space // J. of Arabic literature. - Leiden, 2010. -Vol. 41, N 3. - P. 262-302.
2012.01.024. AL-MUSAWI M. Beyond the Modernity complex: Abd al-Hakim Qasim's re-writing of the Nahda self-narrative // J. of Arabic literature. - Leiden, 2010. -Vol. 41, N 1-2. - P. 22-45.
Бусайна Халди (Американский университет Шарджи, ОАЭ) рассматривает проблематику «Ан-Нахды» (араб. «подъем, возрождение») - общественного и культурного движения, возникшего в результате западного влияния и стремившегося к обновлению арабской культуры в странах Ближнего Востока и прежде всего в Египте - в той мере, как она отразилась в литературно-художественном салоне Майй Зийады. Салон, проводивший заседания по вторникам с 1913 по 1936 г., недвусмысленно ориентировался на
западные образцы и своей целью ставил достижение компромисса между Западом и Арабским Востоком на путях культурного сближения и взаимопроникновения. Вместе с тем салон предполагался как своего рода форум, который мог бы послужить почвой для возникновения новых, прогрессивных институтов, способных преодолеть укоренившиеся в арабо-мусульманском обществе отсталость и предрассудки.
Важно отметить, что салон - в противоположность кофейням, которые посещали лишь лица мужского пола, что и делало их удобным местом для пропаганды идей «Братьев-мусульман» и местом их встреч, - замышлялся как смешанное пространство, которое могло бы способствовать выработке нового стиля общения между мужчинами и женщинами - более свободного и вместе с тем целомудренного. Это также должно было стать одной из предпосылок трансформации египетского и, шире, арабского социума.
Одним из важнейших примеров для Майй Зийады и ее единомышленников был салон мадам де Рамбуйе, на почве которого позднее возникла Французская академия. Майй Зийада написала статью о салоне мадам де Севинье (эта статья была опубликована в авторитетном журнале «Ал-Муктатаф»). Большое внимание уделялось и опыту «Синих чулок» - сообщества, организованного Элизабет Монтегю и в противоположность буржуазным салонам (своего рода продолжению будуара) ставившего своей целью прежде всего предоставлять пищу для ума. В силу таких соображений угощение в салоне Майй Зийады всегда было довольно скромным. «Картины, мебель, книги и музыкальные инструменты помогали созданию атмосферы, благоприятной для дискуссий» (1, с. 276).
Одной из главных целей как «Ан-Нахды», так и салона было создание реального общественного пространства, которое бы поощряло преодоление конфликтов мирными способами и способствовало преодолению расколов в арабо-мусульманском обществе, начиная с расслоения поколений (представители разных возрастных групп являются здесь своего рода когортами, общение между которыми зачастую весьма затруднено). «Однако не одни лишь усилия... наладить мосты между поколениями делали салон Майй Зийады жизнеспособным публичным пространством. Она постаралась ввести в обиход. утонченность, респектабельность и отзывчивость. Кроме того, общение непременно должно было быть "на
равных" - никакие проявления иерархических отношений или же выказывание нарочитого снисхождения не допускались. » (023, с. 279-280). Установление принципа равенства мыслилось как одна из главнейших предпосылок сглаживания общественных противоречий. В случае Египта это было особенно актуально в это время, так как противоречия между элитами националистического мировоззрения и теми, которые мыслили в панарабских и исламских терминах, были весьма остры. «Салон. служил не только делу распространения культуры в самом широком смысле этого слова. но и являлся местом, где могли встретиться. лидеры обоих течений» (023, с. 213). Майй Зийада и сама пользовалась всякой возможностью, чтобы смягчить противоречия между придерживавшимися разных мировоззрений участниками салона. Так, например, в 1932 г. ей удалось помирить известного писателя Таху Хусайна с Фуадом Сарруфом, новым издателем влиятельного журнала «Ал-Муктатаф».
Салон посещали представители самых различных социальных слоев (от губернаторов до оппозиционеров и полунищих литераторов), политических направлений и религиозных конфессий: журналист Тахир ат-Таннахи, называвший его «ал-маджлис» (араб. «собрание»); издатель Ахмад Лутфи ас-Саййид, именовавший его «ал-мухадарат» (араб. «лекции»); критик Аббас Махмуд ал-Аккад -«ан-надва» (араб. «форум»); юрист и выпускник университета «Ал-Азхар» Абд ал-Азиз Фахми - «ал-мунтада» (араб. «клуб»); лишь уже упоминавшийся писатель Таха Хусайн отзывался о нем как о «ас-салун». Обращает на себя внимание разнообразие арабских наименований салона, отражающее существенное различие в понимании целей и задач салона.
Сплочение арабской интеллигенции и должно было явиться одним из побочных результатов более масштабного эксперимента по преодолению культурного противостояния с Западом; проявлением данного противостояния на собственно египетской почве и были упомянутые выше течения - тактически они мыслили по-разному, однако стратегические цели у них были сходные. Тем не менее именно различие в тактических подходах к решению задач, стоявших перед страной и всем арабским миром, да и просто иная стилистика той или иной группы часто оказывала решающее влияние на взаимоотношения. Стремление размежеваться и обособить-
ся, столь характерное для арабской интеллигенции, во многом определяет арабо-мусульманскую культуру в целом. «В арабской культуре... глубоко укоренилась традиция оспаривания, словесного оскорбления вперемешку с превозношением и восхвалением. Склонность к этому становится особенно заметной во времена, отмеченные ростом культуры. Майй Зийада трудилась в эпоху, когда литературные группы и товарищества стали все более склоняться к соперничеству и фракционности. В этих условиях она решила взять на себя роль своего рода брокера, твердо придерживаясь духа взаимности и обмена идей» (023, с. 285).
В данном вопросе салон Майй Зийады действительно представлял собой копию «Ан-Нахды» в миниатюре. «"Ан-Нахда" может быть определена как попытка свести оба течения к общему знаменателю в надежде сообща выработать новое видение для общества, пребывающего в переходном состоянии» (023, с. 264). Одним из важных достижений «Ан-Нахды» явилось осознание значимости времени, прежде для арабо-мусульманской культуры не характерное. Тема времени была отражена как в собственном творчестве Майй Зийады, так и в произведениях других участников салона (например, Исмаила Сабри). Однако время для них приобрело некую новую модальность: так, если у Абд ал-Хакима Касима, о котором речь пойдет ниже, мы имеем дело с разломом времени -на «устаревшее», «деревенское», с одной стороны, и восторжествовавшее над первым городское - с другой, то в салоне Майй Зийады речь шла о синтезе, который бы инкорпорировал все лучшее из прежнего времени в творческое единство новой эпохи: «В период "Ан-Нахды" время приобрело важность как показатель динамического движения вперед. благодаря чему неизбежные потери удавалось компенсировать достижениями на ниве социального развития и совместными усилиями на пути прогресса.» (023, с. 300).
«По иронии судьбы той женщине, которая была хозяйкой наиболее успешного салона времен "Ан-Нахды", было суждено оказаться в ситуации, наглядно продемонстрировавшей, насколько преждевременным было данное начинание. Обвинение в психическом нездоровье, которое против нее состряпали, не встретило никакого отпора со стороны ее собратьев-интеллектуалов, околдованных патриархальными заблуждениями относительно склонности женщин к истерии. Будучи по сути дела уменьшенной моде-
лью "Ан-Нахды", салон - со всеми теми усилиями, которые ради него были приложены, и надеждами, которые с ним связывались, -был обречен пережить и те же неудачи, которые ждали "Ан-Нахду". Сама же Майй Зийада, похоже, осознавала те противоречия и неразрешенные конфликты, которые продолжали существовать в головах у завсегдатаев салона, полагавших, что они уже совсем близки к осуществлению подлинной трансформации культуры. К сожалению, в тех условиях они были не в состоянии. отказаться от патриархальных предрассудков, оказывавших на их верования и мысли ничуть не меньшее влияние, чем просвещенческий дискурс» (023, с. 302).
Однако то, что представителям «Ан-Нахды» виделось как пережитки и предрассудки, оказалось на деле чем-то намного более живучим и подлинным, чем можно было себе вообразить, так что сама «Ан-Нахда» на определенном этапе начала восприниматься с сомнением и отторжением. М. ал-Мусави (Колумбийский университет, Нью-Йорк, США) (024) рассматривает своеобразное подведение итогов «Ан-Нахды» в творчестве современного египетского писателя Абд ал-Хакима Касима. В его романе 1969 г. «Семь дней жизни» («Аййам ал-инсан ас-саб а») сквозь призму восприятия подростка описывается подготовка жителей его родной деревни к паломничеству к могиле известнейшего египетского суфия, Ахмада ал-Бадави. «Хотя на первый взгляд семь стадий приготовления к посещению гробницы являются всего лишь временным оформлением повествования. тем не менее в символическом смысле они представляют собой своего рода эпохи. разворачивающие пред нами. чувства, устремления, тревоги, неудачи и заботы, характерные для всего поколения. » (024, с. 24). Нельзя не отметить, что повествование о приготовлениях к посещению, - где физические действия приобретают характер духовного делания - имеет нарочито аллегорический характер; с другой стороны, когда речь заходит о городской жизни, на смену аллегории приходит реализм. Таким образом, деревне (своего рода воплощенному прошлому) отводится роль мечты о «подлинной жизни», далекой от суеты, в то время как город при всей его иллюзорности олицетворяет неизбежное настоящее. Все более тяготея к новизне городской жизни, олицетворяющей «Ан-Нахду», рассказчик тем не менее не отвергает и прошлое, воплощенное в «ретроградных» обычаях его одно-
сельчан; хотя последних он и воспринимает критически, тем не менее он вынужден признать, что та жизнь, которая сконцентрирована вокруг могилы святого, притягательнее и чище, чем городская суета. «Роман Касима дает возможность углубленного изучения как народных обычаев, так и суфийских практик, и, кроме того, ставит проблему страданий и устремлений египетской молодежи, прельщенной возможностями, связанными с «Ан-Нахдой», однако так и не дождавшихся всестороннего улучшения своего образа жизни. (024, с. 39).
Созданная автором «картина. воспроизводит присущие "Ан-Нахде" страхи перед народными массами и указывает. на стремление ее деятелей обрести себя в идеальном - в понимании элиты - государстве» (024, с. 37). Эти страхи, отразившиеся, например, в творчестве такого египетского писателя как Нагиб Мах-фуз, в романах Касима получают достойную отповедь - народ, в том числе и сельские жители, вовсе не является темной и косной силой, стремящейся во что бы то ни стало противопоставить традиционные ценности новизне. «В городе отец протагониста ведет себя таким образом. чтобы по возможности соответствовать городскому. образу жизни» (024, с. 30).
В 1977 г. Касим написал продолжение своей книги - роман «Ал-Махди». «Оба повествования, дополняя одно другое, дают возможность ознакомиться. с индивидуализованным нарративом "постнахды", показывающим, насколько переживания рассказчика расходятся с нахдистской политикой, пропагандировавшей рациональность, науку и прогресс» (024, с. 23). Во втором повествовании расхождение между государством и религией достигает таких масштабов, что сам собой напрашивается вопрос о возможности их примирения в подобных условиях. Если в первом романе религия рассматривается все же с легким оттенком иронии (наследие «Ан-Нахды», считавшей последнюю пережитком прошлого), то во втором мы видим протагониста буквально раздираемым сомнениями относительно возможностей секуляризованной и «просвещенной» части общества эффективно управлять страной. Вместе с тем «Братья-мусульмане» показаны «способными прийти на смену неэффективному государству с его бюрократизмом, отчужденностью от народа и свойственным его представителям эгоизмом» (2, с. 42).
К.Б. Демидов
