CC BY
9
«подтверждение» - это все характеристики теории. Поэтому и возникает вопрос, в какой степени подсказываемая М. Полани методология может быть представлена как теория, ведь онтологически она не о «реальном», а о «предынтерпретированном» мире, и эпи-стемологически не «объясняет» мир, а дает «понимание», как в этом мире жить, причем «понимание» всегда очень конкретное, «локальное», по поводу данной проблемной ситуации. Претензия же на теорию, или «объяснение» - это претензия на переход от «локального» к «универсальному».
А.А. Али-заде
2011.04.010. ЛОУНИ Ч. РАЗМЫШЛЯЯ НАД МАШИННОЙ МЕТАФОРОЙ ДЕКАРТА: О НЕСВОДИМОСТИ ТЕЛА, ДУХА И СМЫСЛА.
LOWNEY Ch. Rethinking the machine metaphor since Descartes: On the irreducibility of bodies, minds, and meanings // Bulletin of science, technology & society. - 2011. - Vol. 31, N 3. - Р. 179-192. -D0I:10.1177/0270467611406514. - Mode of access: http://bst.sugepub. com/content/31/3/179
Ключевые слова: Картезианский дуализм; редукционизм; научное развитие; непрерывность; движение.
Американский автор исследует историю формулирования декартовского закона сохранения движения, а также принципа инерции от платоновско-аристотелевской динамики до рожденной научной революцией XVII в. традиции. Он отмечает, что «Декарт интересен здесь не только как автор строгого и точного принципа сохранения, но тем, что обосновывал этот принцип аргументами из естественной теологии» (с. 179).
Известно, пишет автор, что физики XVII в. в той или иной форме придерживались доктрины сохранения движения, по крайней мере, представления, неточно названного принципом инерции, согласно которому движущееся тело склонно оставаться в движении и не может естественным образом прийти в состояние покоя. Этот «принцип инерции», как принято думать, «отличает философов XVII в. от их предшественников-аристотелианцев, служа эмблемой знаменитой революции в физике» (с. 183). Однако первым, кто попытался связать новую, революционную традицию со ста-
рой, был П. Дюгем: он отыскал такую связь, исследуя схоластические дискуссии о метательном движении. Ведь еще Аристотель, который не мыслил себе движения вне воздействия в каждый момент на движущееся тело внешней движущей силы, вынужден был прибегать к различного рода уловкам для объяснения сохраняющегося движения брошенного камня. Уже тогда наряду с аристотелевскими ухищрениями существовало вполне «современное» истолкование данного феномена: бросающий сообщает бросаемому предмету определенный импульс, собственно и сохраняющий движение. Эта доктрина импульса прослеживается от христианских неоплатонистов VI в. до схоласта XIV столетия Дж. Буридана. Более того, она постепенно превратилась, обретая все возрастающую математическую точность, в динамику Галилея.
Оппонентом дюгемовской «непрерывности» истории выступает А. Майер, которая обращает внимание на то обстоятельство, что Дж. Буридан, подобно всем аристотелианцам, считал импульс вечно сохраняющимся лишь в небесных телах. Это, по ее мнению, демонстрирует фундаментальное различие между схоластической теорией импульса и современной концепцией инерционного движения. Импульс, вложенный в брошенный камень, со временем исчезает, следовательно, прекращается и движение. Согласно же современной теории динамики, движение есть естественное состояние тела, для объяснения которого не требуется ссылки на какие бы то ни было внешние движущие силы. Вот почему, полагает А. Майер, «схоластической теории импульса недостаточно придать математическую точность, чтобы она обрела лицо современной динамики, - была нужна настоящая концептуальная революция, собственно, и породившая представление о неуничтожимости движения, переданного любому "подлунному" телу тем или иным конечным агентом» (с. 185).
Так кто же прав - П. Дюгем, выводящий современный принцип инерции непосредственно из средневековой теории импульса, или А. Майер, устанавливающая между тем и другим концептуальный разрыв? В то же время такой авторитетный представитель ранней современной науки, как Декарт, подобно приверженцам теории импульса, отнюдь не рассматривал движение с точки зрения вечного его сохранения в отсутствии постоянного воздействия неких движущих сил, т. е., по мнению А. Майер, и он не обладал
современным принципом инерции. Данное обстоятельство, свидетельствующее в пользу дюгемовского тезиса, заставляет внимательно проанализировать всю предысторию декартовского понимания законов динамики.
А предыстория эта, полагает автор, восходит к платонистам и аристотелианцам, которые, опираясь на непосредственные наблюдения, считали именно небесные движения вечными, единообразными и совершенными, словом, сохраняющимися и, естественно, относили все эти характеристики к движениям круговым. Что же касается «подлунного» мира, где движения визуально воспринимались более или менее кратковременными и прямолинейными, то его динамика соответственно получала характеристику несовершенной и «несохраняющейся». Однако платоновско-аристотелев-ская традиция не останавливалась на простой констатации сохранения небесного движения, а говорила здесь о причине, относя ее на счет природы движителя. Движитель, который сам не совершенен, не вечен и изменчив, будет производить и соответствующие движения, и, наоборот, совершенная движущая сила породит совершенную динамику.
Не является ли совершенный движитель предтечей схоластической теории импульса? И что это, собственно, за движитель? Например, Аристотель в разных своих призведениях дает на данный вопрос разные ответы, иногда ставящие в тупик его комментаторов, которые вынуждены истолковывать смысл аристотелевских понятий в попытке устранить очевидную их взаимную противоречивость. Так, в одном из своих произведений он утверждает, что небеса обращаются вокруг центра мира благодаря собственной своей природе, в другом - что круговое их движение имеет в качестве своей причины «нус» (разум) и, наконец, что эффективной (непосредственной) причиной такого движения выступает «душа». Стремясь редуцировать эту множественность движителей («разум», «душа», «природа»), свести их к какому-то единству, некоторые аристотелевские комментаторы обращают внимание на то обстоятельство, что для всякого аристотелианца «природа» тела не есть само тело. Она имманентная телу «форма», и поскольку для Аристотеля душа - «форма» живого, то по аналогии и возможно идентифицировать, примиряя Аристотеля с самим собой, «природу» небес с их «душой».
Впрочем, поздние греческие комментаторы, пытаясь примирить Аристотеля уже с Платоном, соглашаются, что «природа» -это имманентная телу «форма». Но именно поэтому «природу» нельзя отождествлять с «душой», ведь в противном случае придется признать души смертными (с разрушением тел разрушаются и имманентные им «формы»), а это неприемлемо. Словом, такие фи-лософы-неоплатонисты, как Прокл и Симплиций, настаивают не на двух («разум», «душа»), а именно на трех согласованных между собой причинах небесного движения - «разуме», «душе» и «природе». И согласно, например, схеме Прокла, «разум» - это неподвижный движитель, «душа» - самодвижущийся движитель, «природа» -движимый движитель, а «тело» - движимый недвижитель. Иерархия же ролей в данной схеме такова: непосредственной причиной движения выступает освященная «разумом» и потому рациональная «душа», которая будит в теле его «природу», - склонность, предрасположение к определенному характеру движения (небесные тела склонны к совершенному, круговому движению, «природа» же земных препятствует воздействию на них импульса «разума-души», в результате движения в «подлунном» мире далеки от совершенства).
Но уже у Прокла и Симплиция, отмечает автор, фактор «природы» явно принижен относительно факторов «разума» и «души», а это и есть путь стирания границы между небесной и земной динамиками, путь распространения принципа сохранения движения и на «подлунный» мир. Еще больше на этом пути преуспел Авиценна, который в начале XI в. утверждал, что «душа» является «формой» тела, отрицал существование внутри одного и того же тела двух субстанциальных «форм» - «души» и «природы» - и тем самым нивелировал «природу» из своей системы. Так, он отрицает, что движение небесных сфер осуществляется «по природе». Этим он подготовил почву для возникшей в XIV в. схоластической школы Дж. Буридана, способного вообразить себе ненужность иерархии невещественных движителей - «разума», «души» - и необходимость ликвидации их в пользу единого невещественного движителя - Бога. Открылась возможность теологического волюнтаризма: стали рассматриваться сценарии, где Бог сам выполнял все то, что мог бы сделать через «вторичные причины». Но такое
замещение - «непрерывное» - эволюционное, оно и привело в конце концов к декартовской динамике.
Неудивительно видеть в Декарте человека, порвавшего с платоновско-аристотелевской традицией, отвергнувшего существенное различие между небесными и земными телами. Удивительна несомненная укорененность его доктрины в аристотелизме. Так, совсем по-аристотелевски развивая свою философию в тесном переплетении метафизики и физики, Декарт, подобно Аристотелю, восходит от констатации индивидуального разума, человеческой рациональности к идее божественного разума, высшей рациональности и далее, переходя от метафизики к физике, рассматривает связь между божественным разумом и движением. Однако в этом чисто физическом аспекте своего учения он «оборачивает» путь Аристотеля и аристотелианцев. Если последние двигались от наблюдения постоянных небесных движений к мысли об их совершенстве и о высшем разуме как причине только таких (т.е. небесных), а не вообще движений, то Декарт нисходит от Бога к динамике, считая его причиной всего движения, как небесного, так и земного. Здесь он и совершает ту «революцию», предвестниками которой выступили Прокл и Симплиций, затем Авиценна и наконец Буридан, последовательно преуменьшавшие в своих динамических концепциях фактор природы тел.
«Революция» эта заключалась в кардинально новом представлении о теле. Вместо качественной определенности, влекущей за собой дифференциацию в оценках со ссылкой на «природу», это представление наделяло тело только одной характеристикой - протяженностью. П. Дюгем, например, будучи последовательным эволюционистом в своем осмыслении истории динамики, объясняет данный отход Декарта от аристотелевской традиции (ссылаясь на вненаучные причины) тем, что Декарт, как истинный христианин, отверг языческое ограничение на силу Бога (вполне влияющего лишь на небесные тела, но не на земные). Однако таким образом Декарт и не мог разойтись с аристотелианцами, ибо те в принципе и не будут возражать против подчинения высшему разуму всей Вселенной, а просто скажут, что небесная сфера и «подлунный» мир в силу своей природы по-разному воспримут рационализирующие импульсы. Вот почему Декарт, возражая аристотелианцам, модифицировал не только концепцию высшего разума, но прежде
всего концепцию тела. Поэтому-то «он и пришел вместе с такими своими современниками, как Галилей, к мысли об одинаковом -как на небесах, так и на земле - сохранении движения» (с. 190).
В целом, пишет автор в заключение, «случай Декарта подтверждает дюгемовский тезис о непрерывности между средневековой и ранней современной дискуссиями о причинах движения» (с. 192).
А.А. Али-заде
