CC BY
17
ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ И ВОЗРОЖДЕНИЯ
2011.02.017. АУРНХАММЕР А. ГРЕШНИК - ГЛУПЕЦ - ГЕРОЙ: КОРРЕКЦИЯ МИФА ОБ ОДИССЕЕ У ГЕНРИХА ФОН ФЕЛЬДЕ-КЕ, СЕБАСТЬЯНА БРАНТА И МАРТИНА ОПИЦА. AURNHAMMER A. Sünder - Narr - Held: Korrekturen des Odysseus-Mythos bei Heinrich von Veldeke, Sebastian Brant und Martin Opitz // Antike und Abendland. - Berlin; N.Y., 2009. - Bd 55. - S. 130-151.
Германист Ахим Аурнхаммер (Университет Фрайбурга) исследует рецепцию античного мифа об Одиссее в немецкой литературе XII-XVII вв. Теоретической основой для его анализа служит работа Мартина Фёлера, Бернда Зайденштикера и Вольфганга Эм-мериха1, где выдвинуто понятие «коррекция мифа», определяющее, по мнению авторов, род трансформации, которую античные мифы претерпевали в культуре Средневековья и Нового времени. Постантичные авторы, корректирующие миф, не только вкладывали в него новый смысл, но и фактически создавали его новую версию.
Что касается мифа об Одиссее, то первый пример его постантичной коррекции дает Данте в «Божественной комедии». Он помещает Одиссея в восьмой круг ада, вместе с другими «лукавыми советчиками», за коварную выдумку, приведшую к разрушению Трои. Однако из монолога, который поэт вкладывает в уста Улисса, следует, что он виновен в еще одном грехе - безрассудном любопытстве, заставившем его плыть все дальше и дальше и пренебречь в конце концов самой границей мира - той метой, которую «установил Геркулес, чтобы человек не устремлялся дальше (più oltre)» (Ад. XXVI:108-109).
Если с точки зрения Средневековья дантовский Одиссей -грешник, то в контексте Нового времени его тяга к преодолению границ не может не вызывать симпатии: эта двойственность превращает Одиссея «в шарнир, связующий Средние века и Новое время» (с. 131). Само дантовское выражение «più oltre» нашло место в ренессансных девизах: император Карл V, отталкиваясь от легендарной надписи на Геркулесовых столбах «Non plus ultra» и,
1 Vöhler M., Seidensticker B., Emmerich W. Zum Begriff der Mythenkorrektur // Mythenkorrekturen: Zu einer paradoxalen Form der Mythenrezeption / Hrsg. von Vöhler M., Seidensticker B. - Berlin; N.Y., 2005.
без сомнения, имея в виду итальянскую формулу Данте, избирает своим девизом выражение «Plus ultra» (рефлексы этого девиза ощутимы и в позднейшей символике, например в знаке доллара, где буква S представляет собой аббревиатуру надписи «Plus ultra», а две перечеркивающие ее вертикальные черты - Геркулесовы столбы). Таким образом, стремление дантовского Одиссея выйти за границы мира в позднейшие эпохи получает однозначно позитивную оценку. Однако греховность устремлений античного героя продолжала ощущаться по крайней мере в постдантовскую эпоху, в раннем гуманизме. Так, Петрарка в «Домашних письмах» оценивает присущее Одиссею «ненасытимое желание всезнания» как «тяжкий порок» (с. 131).
Чтобы проследить этапы коррекции мифа об Одиссее в немецкой словесности, А. Аурнхаммер избирает три текста, репрезентирующие соответственно эпохи Средневековья, гуманизма и раннего барокко. Первый из них - «Роман об Энее» Генриха фон Фельдеке (1170-1180), в котором образ Одиссея появляется в связи с эпизодом захвата Трои при помощи уловки, придуманной хитроумным героем. Корректура, которой Генриха фон Фельдеке подвергает античный миф, выявляется при сопоставлении образов Одиссея и Синона - греческого воина, которому осаждающие поручили убедить троянцев внести деревянного коня внутрь города. Если у Вергилия все негативные моральные коннотации связаны с Синоном, но не с Улиссом, который остается положительным героем, то Генрих фон Фельдеке, напротив, сближает Синона и Улисса, заставляя последнего разделить все бремя ответственности за обман. Более того, в романе есть строки, как бы отождествляющие Синона и Улисса, фигуративно объединяющие их в одно лицо: «Он назвал себя Синоном: и все же то был Улисс» (с. 135).
Неудивительно, что к Синону и Улиссу автор применяет одни и те же эпитеты и характеристики: оба они «обманщики», «дьявольские лжецы». По сути, в романе совершается демонизация античного героя, который трактуется как «второй искуситель», ученик дьявола. Однако и это второе искушение включено в общий спасительный провиденциальный план: Улисс может искушать и обманывать лишь в той мере, в какой ему попустительствует Бог (с. 136).
Сатира Себастьяна Бранта «Корабль дураков» (1494) дает пример гуманистической коррекции мифа об Одиссе. Он выступает в качестве едва ли не центральной фигуры в 108 главе, имеющей подзаголовок «Корабль недотеп» (Das schluraffen schiff)». Недотепы плывут в страну молочных рек и кисельных берегов (Schlaraffenland), однако желанного берега все не видно, и недотепы признаются: «У нашего плавания нет конца» («Vnser vmbfaren ist on end») (с. 137). С этого момента «их плавание все больше напоминает блуждания Одиссея» (с. 137). Автор вводит и прямые реминисценции из античного мифа: недотепы без потерь (в отличие от команды Одиссея) проплывают между Сциллой и Харибдой; наслаждаются пением сирен, не привязывая себя к мачте, как это сделал Одиссей.
Аналогии с плаванием Одиссея, казалось бы, приобретают антитетический характер в средней части главы, где Одиссей, в противоположность недотепам, трактован как «мудрец», в стоическом духе противостоящий жизненным невзгодам. Однако мудрость Одиссея проблематизирована трагической случайностью, которая кладет конец его странствиям: добравшись до порога собственного дома на Итаке, Одиссей погибает от рук собственного сына Телегона (рожденного от Кирки), который не узнает отца и принимает его за врага (С. Брант использует здесь сюжет эпической поэмы VI в. до н.э., известной по пересказам позднейших ми-фографов). Нелепая смерть, подстерегшая Одиссея в момент, казалось бы, благополучного достижения цели, выглядит как кара за ненасытную страсть к путешествиям: ведь Одиссей, по выражению С. Бранта, «хотел всегда странствовать» («er aber ye wolt faren») (с. 140). Мудрость Одиссея, его умение хитроумно избегать опасностей, как оказалось, вели лишь к «анонимной смерти»: герой погиб, не узнанный «никем» (Nyemans), как выражается С. Брант, обыгрывая тем самым, по мнению А. Аурнхаммера, эпизод с Полифемом из «Одиссеи», где Одиссей, скрывая свое подлинное имя, называет себя «Никто» («Outis») (с. 142).
Таким образом, в ироническом «дурацком» повествовании С. Бранта Одиссей предстает амбивалентной фигурой, которая, с одной стороны, противопоставлена современным «недотепам» своей стоической мудростью, а с другой - дает мифологическую параллель их нелепым бесконечным странствиям.
Амбивалентная трактовка образа Одиссея отличает и «Стихотворные утешения в превратностях войны» (1621-1623) Мартина Опица. Моральный идеал, которым проникнуто произведение Опица, состоит в истинно стоическом, невозмутимом противостоянии бедам и равнодушии к любым потерям и лишениям; антитеза этому идеалу - «расслабление» души в аффектах и эмоциях. Как ни странно, но Улисс служит примером и идеального стоицизма, и противопоставленной ему недостойной слабости. Говоря о последней, М. Опиц вспоминает прославленных героев античности, Одиссея и Ахилла, которые, как и простые смертные, знали минуты отчаяния и поддавались воздействию аффектов: «Мудрец Улисс стенал и плакал о том, что слишком отдалился от отчизны, и мечтал о доме...» (с. 146).
Однако возврат Одиссея домой, когда он оказывается выброшенным на берег Итаки лишенным всякого имущества, нагим, представляется поэту своего рода метафорой подлинно стоического отношения к жизни, предполагающего отказ от всех земных благ. Таким образом, Одиссей, оставаясь на протяжении многих лет игрушкой «злой Фортуны», в момент своего возвращения все-таки избавляется от ее власти. Эту мысль М. Опиц проводит в особом поэтическом обращении к Фортуне: «Он (Одиссей. - Реф.) должен был сгибать перед тобой колена, плакать и жаловаться, вести себя как женщина, постоянно проклинать свою жизнь и свое время; но его свободное сердце не желало оставаться при тебе» (с. 147).
В тексте М. Опица прослеживается стремление превратить Одиссея в образец «христианского стоика» (с. 148); однако материал античного мифа, на который поэт опирается, противится этой процедуре: «плачущий и стенающий», охваченный ностальгией по дому Одиссей лишь в определенные моменты проявляет подлинный стоицизм. Такого стоицизма мало для настоящего христианского аскета; к тому же идеал моральной «недвижимости» (в духе лютеровского «на том стою и не могу иначе») очень не подходит такому «мобильному» страннику, как Одиссей.
Анализ А. Аурнхаммера показывает, что образ Одиссея, отмеченный амбивалентностью уже в изначальном контексте античного мифа, сохраняет это качество и в позднейших поэтических «коррекциях». Генрих фон Фельдеке демонизирует Одиссея; Себа-
стьян Брант сопоставляет его с современными «дураками»; Мартин Опиц пытается его превратить в христианского стоика. Однако хитроумный Улисс каждый раз ускользает из очерченных для него рамок, обнаруживая свое нетождество авторской интенции.
А.Е. Махов
2011.02.018. ХАФЕРЛАНД Х., ШУЛЬЦ А. МЕТОНИМИЧЕСКОЕ ПОВЕСТВОВАНИЕ.
HAFERLAND H., SCHULZ A. Metonymische Erzählen // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. -Stuttgart, 2010. - Jg. 84, H. 1. - S. 3-43.
Специфика организации повествования в средневековых эпических текстах давно привлекает внимание исследователей. Ей, в частности, посвящена монография Уты Штёрмер-Кайзы1, которая попыталась объяснить «странности» средневековой наррации (нарушения причинно-следственных связей, «невозможные» пространственно-временные конфигурации и т.п.) философскими представлениями Средневековья о природе пространства и времени.
Германисты Харальд Хаферланд (университет Оснабрюка) и Армин Шульц (университет Констанца), обращаясь к той же проблеме, стремятся найти не мировоззренческие основы средневековой повествовательной техники, а ее общий структурный принцип. Таковым оказывается принцип метонимии, спроецированный в область общих закономерностей построения текста. Исследователи следуют здесь за Романом Якобсоном и его широко известным разграничением метонимии как преобладающего принципа организации прозы и метафоры, выступающей в аналогичном качестве применительно к поэзии.
Метонимия традиционно описывается как замена по принципу смежности (в современных исследованиях весьма широко понимаемой), и лишь один вид метонимии - синекдоха - основан на замене по отношению «целое - часть» (которое понимается как разновидность отношения смежности). Х. Хаферланд и А. Шульц, напротив, исходят из того, что отношение «часть - целое» присут-
1 Störmer-Caysa U. Grundstrukturen mittelalterlicher Erzählungen: Raum und Zeit im höfischen Roman. - Berlin, 2007.
