CC BY
14
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
2010.03.001-003. КОНФЛИКТ ИЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ.
2010.03.001. HUNTER SH. T. Can Islam and modernity be reconciled? // Insight Turkey. - Ankara, 2009. - Vol. 11, N 3. - P. 1-12.
2010.03.002. KOSE T. The alliance of civilizations: Possibilities of conflict resolution at the civilizational level // Ibid. - P. 77-94.
2010.03.003. BALCI A. The alliance of civilizations: The poverty of the clash/alliance dichotomy? // Ibid. - P. 95-108.
Ширин Т. Хантер (Джорджтаунский университет, Вашингтон) (001) задается вопросом, совместима ли современность (modernity) с исламом? Под понятием «современность» Хантер подразумевает «философский подход, основанный на рациональности, а не на божественном откровении и вытекающих отсюда правовых, политических и этнических ценностях и созданных на этой основе социально-политических и экономических систем» (001, с. 1-2).
Три наиболее важные характеристики отличают современность: рациональное мышление, акцент на земном, а не на потустороннем мире, народ - источник политической легитимности, а не божественное откровение или божественно предписанный институт (церковь или монархия). В этом контексте современность несовместима с любой религией, потому что религия - это система, основанная на божественном откровении, а религиозное общество -это богоцентрическое общество, в котором религия - основа права и этики, в то время как современное общество является человеко-центрическим обществом.
Вслед за Вебером многие западные исследователи считают, что ислам особенно враждебен рациональному мышлению, секуля-ризму и демократии. Однако Хантер полагает, что «не существует
теологических или исторических доказательств, что ислам особенно антагонистичен рационализму» (001, с. 6). Напротив, ислам поощряет приобретение знаний, разумеется не в ущерб вере. В исламе считается, что вера и разум одинаково необходимы человеку для счастья. Многие мусульманские философы, особенно Абу Али ибн Сина (Авиценна) и Ибн Туфейл, утверждали, что божественное откровение не может отрицать разум. Следовательно, причины, по которым мусульмане утратили свой рационалистический дух к XIV в. или, по словам аль-Афгани, передали его другим, следует искать не в сущности ислама, а в других факторах.
Что же касается отношения к секуляризму, то, если его понимать только как разделение религии и политики, ислам не несовместим с секуляризмом, хотя многие и на Западе, и в мусульманском мире утверждают обратное. Во-первых, в исламе отсутствуют официальное духовенство и официальная церковь. По этой причине Э. Геллнер считал, что ислам наиболее светская религия в сравнении с другими религиями. Во-вторых, ни в Коране, ни в сунне нет указаний на какую-либо определенную форму правления, кроме того, что оно должно быть справедливым, нерепрессивным, сострадательным и проявлять заботу об уязвимых слоях общества. В-третьих, и это особенно важно, ислам не признает насильственного обращения в веру. Все это делает ислам вполне совместимым с невоинственным секуляризмом, который по своей сути не является антирелигиозным феноменом. Причина, по которой многие современные мусульмане не приемлют секуляризм, состоит в том, что в их сознании этот термин является синонимом атеизма.
Что же касается совместимости ислама и демократии, то, как считает Хантер, в исламе нет ничего, что делало его более недемократичным, чем другие религии. Напротив, в нем существуют понятия, которые имеют некоторое сходство с современными демократическими режимами. Наиболее известны среди них: шура (консультации), иджма (консенсус общества), байа (Ьау"а) (верность обязательствам) (001, с. 9). Конечно, это еще не развитая современная демократическая система. Но, во-первых, нужно помнить, что мусульманский мир позже других регионов вошел в орбиту модернизации. Поэтому этот процесс еще далеко не завершен. Поэтому нельзя оценивать его демократический потенциал или его отсутствие стандартами XXI в. Кроме того, не следует за-
бывать, что и западные понятия демократии и прав человека вырабатывались постепенно в течение длительного периода и по некоторым вопросам у населения западных стран до сих пор нет консенсуса.
В заключение Хантер подчеркивает, что в философском плане между религией и современностью (modernity) существуют фундаментальные противоречия и в этом контексте примирения трудно достичь. Однако если современность не рассматривать как исключительно антирелигиозный феномен, а, напротив, признать, что она признает религию и отводит ей определенное место в социальной сфере, то примирение между современностью и исламом возможно. «В исламе нет элементов, которые делали бы его особенно антагонистичным современности. Более того, многие аспекты ислама более совместимы с фундаментальными принципами современности, чем некоторые другие религии» (001, с. 10). Чтобы этот процесс сделать возможным и эффективным, нужно отделить сущность ислама от исторических наслоений, необходимо также возродить его рационалистические традиции и переосмыслить исламские источники в свете новых условий и потребностей и в духе основных исламских принципов справедливости.
Если мусульмане не изберут этот путь и окажутся в ловушке буквалистского ислама или будут использовать ислам для достижения власти и в эгоистических интересах, и проигнорируют его благородные устремления, то не только невозможно будет примирения между исламом и современностью, но в конечном счете они подорвут саму веру и оттолкнут будущие поколения от веры.
Т. Кесе (Университет Дж. Мейсона, США) (002) считает ошибочным подход, который использует понятие «цивилизация» как главного субъекта в дискуссиях о «конфликте цивилизаций», «диалоге цивилизаций» и «альянс цивилизаций». Не существуют институциональных или правовых представителей «цивилизаций», хотя отдельные индивиды, группы и институты претендуют на эту роль. «Рассматривать цивилизации как субъекты реальной политики - это неверный подход к анализу сложных и широко распространенных межкультурных и межцивилизационных проблем» (002, с. 78).
Язык межкультурного и межцивилизационного взаимодействия формировался исторически и институционализировался на
диалектических принципах: другие культуры, религии, этносы и расы систематически делегитимировались в конкретных материальных и нематериальных целях. «Европоцентризм», «ориентализм», «оксидентализм», «антисемитизм», «исламофобия», «религиозная нетерпимость» и «фундаментализм» - только некоторые из диалектических дискурсов, которые помогали легитимизировать практику насилия и дискриминации против других культур. Все это различные формы проявления межцивилизационных конфликтов.
В отличие от диалектического, диалогический подход, признавая различия между «Я» и «Другой», стремится найти точки соприкосновения между различными культурами и цивилизациями. Диалог - это не просто обмен идеями, а подлинная открытость проблемам друг друга. В конфликтных ситуациях назначение диалога - создать благоприятную атмосферу для уменьшения враждебности и создать условия для лучшего взаимопонимания.
Однако диалогические процессы как средство решения конфликтов на цивилизационном уровне имеют определенные ограничения. Цивилизация - широкое понятие, включающее различные культурные, религиозные, социальные экономические и политические аспекты. Вопрос о том, кто будет партнером в диалоге, - важная и непростая проблема. Политики, религиозные лидеры, бизнесмены, ученые и рядовые граждане имеют различные и часто противоречивые взгляды в отношении другой культуры. Поэтому контакты только на политическом уровне не всегда приносят ожидаемые результаты. Эффективный и устойчивый диалог должен включать представителей различных слоев общества.
Другое серьезное препятствие - существующая система международного неравенства. Доминирующие силы предпочитают монолог, а не диалог. Нереалистично ожидать, что диалог изменит системы неравенства.
Идея диалога цивилизаций впервые обсуждалась в 1998 г. на 53-й сессии Генеральной Ассамблеи ООН. По предложению президента Ирана Хатами, 2001 год был провозглашен Годом диалога цивилизаций. Эта идея была широко поддержана в мире и вошла в лексикон международной политики.
Однако террористические акты 11 сентября 2001 г. в США, а затем в Мадриде, Лондоне и других местах, оккупация Ирака и Афганистана существенно изменили международную ситуацию,
сдвинув доминирующие акценты с вопросов демократизации, защиты прав человека и предотвращения конфликтов к проблемам глобальной войны против терроризма и безопасности. Трансформации в мировой политике после 11 сентября 2001 г. похоронили идею диалога цивилизаций. На 59-й сессии Генеральной Ассамблеи ООН (2004) по инициативе премьер-министра Испании Сапа-теро была выдвинута новая идея - Альянс цивилизаций. Цель этого проекта «направить усилия международного сообщества на преодоление разделений, предрассудков, неправильных представлений, неверных восприятий, которые потенциально угрожают миру на земле... События последних лет усилили разрыв и взаимное непонимание между исламскими и западными обществами, что используется и усугубляется экстремистами всех обществ. Задача Альянса - создать коалицию против таких сил»1 (002, с. 88).
В отличие от предыдущего проекта «Диалога цивилизаций», в основном ориентированного на диалог на уровне элит, новый проект рассчитан прежде всего на практические действия в самых различных областях с привлечением всех заинтересованных слоев и групп общества различных культур и цивилизаций. В ходе реализации общих проектов будет формироваться культура диалога между людьми, принадлежащих к разным культурам и цивилизациям. О поддержке проекта объявили 83 страны, 17 международных организаций, сотни общественных объединений, тысячи людей уже активно участвуют в реализации конкретных проектов (002, с. 90, 94).
А. Балджи (Университет г. Сакарья, Турция) (003) указывает на ограниченность дихотомии конфликт - альянс цивилизаций. Тезис о конфликте цивилизаций стал усиленно использоваться в трудах новых ориенталистов с конца 70-х годов ХХ в. Работы С. Хантингтона сделали эту идею всемирно известной и популярной.
В отличие от традиционных ориенталистов, противопоставлявших пассивный и молчаливый Восток активному Западу, новые ориенталисты воспринимали Восток как «активно иную цивилизацию» и поэтому делали акцент на конфликте цивилизаций, особенно между исламской и западной цивилизациями. Этим они «пытались легитимировать вмешательство Запада в дела Ближнего
1 http: www.un.org / News / press / docs / 2005 / sgsm 10004. doc. htm
Востока и мусульманского мира в целом ради будущего глобальной системы, потому что «мусульманские страны являются источником терроризма и в них отсутствует демократия»1 (003, с. 97). После терактов 11 сентября 2001 г. администрация Буша часто прибегала к тезису о конфликте цивилизаций для оправдания войны против терроризма, отделяя «свободный мир» от остальной части мира.
Балджи формулирует три характерные черты анализа цивилизаций новыми ориенталистами. 1. Термином «цивилизация» они «описывают такие широкие культуры, как «ислам» и «Запад». 2. Исламскую цивилизацию они рассматривают как главный циви-лизационный противовес западной цивилизации. 3. Они считают, что цивилизация как определенная общность может находиться в конфликте с другими аналогичными общностями точно так же, как конфликтуют между собой государства. Эти аргументы стали доминирующими в западной литературе в последние десятилетия.
Однако многие ученые критикуют тезис о «конфликте цивилизаций». Автор выделяет две позиции. Сторонники одной утверждают, что нынешние конфликты - это результат столкновения интересов национальных государств, а не цивилизаций, хотя они признают существование цивилизаций как самостоятельных общностей. Приверженцы другой полностью отвергают «научно сконструированные» разграничения цивилизаций. Лидер этого направления Э. Саид считает, что «вместо того чтобы изобретать конфликт цивилизаций, необходимо сосредоточиться на последовательной совместной работе взаимодействия культур, которые пересекаются, заимствуют друг у друга и сосуществуют друг с другом»2.
Проекты «Диалог цивилизаций» и «Альянс цивилизаций», по сути дела, исходят из того, что конфликт цивилизаций является реальностью и необходимо предпринимать усилия по его предотвращению. Балджи считает, что «ахиллесовой пятой» проекта «Альянс цивилизаций», инициированного и возглавляемого Испанией и Турцией, являются доминирование в нем государственных структур и сосредоточение в основном на проблемах взаимоотно-
1 Pipes D. The muslims are coming / The muslims are coming! // National rev. -1990. - Vol. 42, N 19. - P. 29.
2 Said E. Orientalism. - L., 1998. - P. XXII.
шений исламской и западной цивилизаций. Чтобы превратить этот проект в подлинно глобальный проект, необходимо ввести ротационный принцип руководства и предоставить ведущую роль общественным организациям, представляющим все страны и цивилизации мира.
Ю.И. Комар
2010.03.004. БАЙЯР Ж.-Ф. ХВАТИТ ЗАНИМАТЬСЯ
ПОСТКОЛОНИАЛИЗМОМ.
BAYART J.-F. En finir avec les études postcoloniales // Le Débat. - P., 2009. - N 154. - P. 119-140.
Французский политолог1 критикует парадигму «постколониальных исследований» (ПИ), в которых современные западные общества рассматриваются сквозь призму их колониалистского прошлого.
После выступлений в парижских пригородах 2005 г. во французскую политическую жизнь, пишет Байяр, были вброшены термины «постколониальности (postcolonial, postcolonialité)». За несколько лет возникла целая «библиотека постколониальных изданий, число которых непрерывно растет»2. Вместе с ними возникло много вопросов, начиная с того, когда возникла «постколони-альность». Некоторые авторы отвечают на этот вопрос не без иронии: «Когда интеллигенты Третьего мира появились в университетах развитых стран» (Ариф Дирлик) или «Постколониальность -это положение тех, кого можно назвать... компрадорской интеллигенцией», тех, кто «служит посредниками в обмене культурными продуктами между мировым капитализмом и периферией» (Кваме Аппиа) (c. 119).
Тех, кто серьезно относится к ПИ, заботят даже вопросы орфографии, следует ли в этом прилагательном ставить дефис. Ответ дается такой: «постколониальное» без дефиса означает то, что хронологически произошло после распада колониальной системы, а с дефисом («пост-колониальное») подразумевает размышление о
1 Автор работ: Bayart J.-F. L'Illusion identitaire. - P.: Fayard, 1996; . Le Gouvernement du monde: Une critique politique de globalisation. - P.: Fayard, 2004. См. также: Id. L'état en Afrique: Politique du ventre. - P., 1989.
Cohen J. La bibliothéque postcoloniale en pleine expansion // Mouvements. -P., 2007. - N 51. - P. 166-170.
