CC BY
26
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
2010.02.036. ХВОСТОВА КВ. ВИЗАНТИЙСКАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА. - СПб.: Алетейя, 2009. - 207 с.
В предисловии отмечается, что особое внимание уделяется поздневизантийской эпохе. Это объясняется тем, что только те социальные и культурные тенденции можно рассматривать как циви-лизационные, которые сохранили свои специфические черты на протяжении всей многовековой византийской истории и которые проявлялись несмотря на тяжелый кризисный период поздней Византии.
Под понятием «цивилизация» автор подразумевает «совокупность функциональных и корреляционных связей между социально-экономическими, политико-правовыми и культурологическими факторами, образующими тенденции, традиции, институты, отношения в определенном, достаточно длительном, пространственно-временном диапазоне» (с. 6-7). Эти связи можно назвать факторами или параметрами цивилизации. Взаимосвязь этих факторов с событийной историей и изменение социальных ролей тех или иных факторов отражает развитие цивилизации во времени.
Автор отмечает, что именно в отношении социально-экономических и правовых цивилизационных особенностей существует множество нерешенных проблем. Эти проблемы, а также специфика положения византийского города находятся в центре внимания автора. Наряду с этим в книге значительное место отведено рассмотрению влияния восточно-христианской патристики и византийского богословия на развитие общества, что обусловило его сакрализацию, формирование имплицитно существовавшей политэкономической идеи (с. 8). Анализируется византийская философия истории, которая выражала «понимание византийцами способов ориентации человека в обществе» (с. 8).
Особенности поземельных отношений на протяжении всего существования византийской империи составляли важный цивили-зационный фактор, отличавший Византию от средневекового Запада. При Юстиниане складываются доминирующие на протяжении всей византийской истории формы собственности и владения, восходящие по своим основным характеристикам к римскому классическому праву. Специфика византийских поземельных отношений с преобладанием полной собственности и наличием условных временных владений к поздневизантийскому периоду выявилась в полном объеме. Эти отношения развивались (в отличие от средневекового Запада) в условиях сильной авторитарной власти, отсутствия феодальной вассальной иерархии западного типа, четкого разграничения в правовой теории Византии частного и публичного права и власти.
Особенно уважительное отношение к закону лишало византийский порядок гибкости, что проявлялось в факте регламентации вновь развивающихся отношений с помощью права прецедентов и издании новых законов лишь в крайних случаях.
Сохранение централизованного государства на протяжении всей истории Византии создавало благоприятные условия для поддержания высокого авторитета императора-законодателя, деятельность которого, согласно имплицитно существовавшей идее, заключалась в подражании Богу, в попечении о подданных (с. 45).
Смысл выражения «прония», состоящий в пожаловании чиновнику или стратиоту совокупности прав попечения в отношении территории и подданных, возникший в результате расширения семантического диапазона понятия пронии, обозначающего божественное провидение, императорское попечение, не является неожиданным. Иоанн Дамаскин вслед за Аристотелем рассматривал политическое управление как практическую философию. Это понимание подтверждается всей деятельностью византийцев в области правотворчества. Поэтому расширение смысла философско-богословской и политико-правовой категории «прония» и дедуцирование его на реальные отношения, появление новой назывной функции наименований «прони» и «икономия» - это один из примеров путей возникновения технических понятий и обозначений в Византии. «Правовая и социально-экономическая информация перерабатывалась таким образом, что правовые понятия, частично
восходящие к вульгарному римскому праву, были включены в систему христианского правосознания» (с. 64).
Особенностью византийской цивилизации являлся сакральный характер, определяемый влиянием на его развитие идей восточной патристики. В последние времена империи заметным было влияние исихазма, идей византийского мистика XIV в. Григория Паламы. Согласно этим идеям, наряду с непознаваемой Божественной Сущностью признаются божественные энергии. Они ниспосылаются в мир благодаря действию содержащихся в них логосов - божественных идей-волений, восходящих к Логосу или Богу-Слову, и воспринимаются человеком в его жизненном опыте. Это восприятие осуществляется в силу присущей человеку синергии -его способности к взаимодействию с божественными идеями-волениями, в результате чего происходит обожение человека.
Влияние этих воззрений на общественную жизнь проявлялось, в частности, в практике обозначений вновь развивавшихся социальных отношений, не нашедших адекватного отражения в традиционном правопорядке, с помощью наименований, в семантическом диапазоне которых имелся богословский смысл. Наиболее характерными являются такие наименования, как прония, ани-постати, энипостати, телос, ипостась, икономия и некоторые другие. «Появление для обозначения институтов повседневности понятий, содержание которых включало богословский смысл, означало инкорпорирование соответствующих развивавшихся отношений не только в рамки традиционного правопорядка, но и в сферу религиозного опыта, благодаря чему возникала характерная для византийцев целостная картина мира» (с. 68).
В рамках политико-правовой доктрины, соответственно, огромная роль отводилась внутренней политике императоров, понимаемой как стремление к достижению синергии с божественными энергиями. Характерно, что Иоанн Дамаскин рассматривал управление государством как практическую философию, входящую в общую богословскую доктрину.
Традиция византийского богословия, связанная с расширительным толкованием религиозного опыта, в который включались и результаты разнообразной добродетельной во имя общего блага повседневной управленческой деятельности властей, входила и в более широкие мировоззренческие рамки. В своих рассуждениях
византийцы следовали словам Евангелия от Иоанна: «Я есть путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоанн 14.6).
Сакральный характер представлений об обществе в Византии определялся характерными для империи отношениями так называемой симфонии церкви и государства. Если на Западе, в частности у Фомы Аквинского, земельная собственность рассматривалась как светский институт, связанный с правом народов, в Византии деспотейа и кириотис трактовались как порождение «божественных законов и святых канонов».
Включение развивавшихся отношений в систему существовавшего правопорядка, очевидно, не способствовало возникновению новых цивилизационных тенденций, что отличало византийскую цивилизацию от цивилизаций средневекового Запада.
Целостное понимание религиозного опыта, означавшее единение с Богом, включает и единение с природой. Эта связь отчетливо звучит у Григория Паламы: «Мир имеет начало. Природа учит, история утверждает. Изобретение искусств и создание законов, а также государственные институты явно обнаруживают это» (цит. по: с. 73).
Единство в понимании природного и общественного, т.е. исторического времени при наличии идеи подчинения их ритма линейному библейскому времени - еще одно свидетельство целостного восприятия жизни, ее оправдания в рамках библейских идей и веры. «Понимание цикличности исторического времени как формы этического времени, ритм которого определяется реализацией или нереализацией добродетелей и соответственно божественным даром или возмездием, неизменно присутствует в исторических сочинениях византийцев» (с. 85).
Итак, если на христианском Западе, как отметил Ф. фон Халем, рациональное римское право внесло рациональность в веру, то на христианском Востоке, наоборот, патристика и мистическое богословие, испытав влияние эмоциональной эллинской культуры, определяли в рамках концепции об энергии и синергии сакральное понимание социального управления, повседневности и ориентации человека в обществе. «Византийская цивилизация как историческая парадигма характеризовалась чертами, расположен-
ными в иерархии социальных признаков между христианским средневековым Западом и мусульманским Востоком» (с. 90).
Положение поземельно-зависимых крестьян-париков является еще одним проявлением специфики византийской цивилизации. «Факт умеренного расслоения крестьян по уплачиваемому ими налогу является лишним доказательством того, что тенденция социально-экономической жизни империи и внутренней политики, связанная с налогообложением и соответствующим, восходящим к Римской империи эпохи домината правосознанием, оставалась достаточно стабильной» (с. 123).
Доминирование в поздней Византии в области публичного правопорядка субъективного, часто нарушаемого и вновь восстанавливаемого права прецедентов создавало своеобразие византийского правового развития. В условиях системного кризиса, охватившего позднюю Византию, развития центробежных тенденций, связанных с ростом частного землевладения, противоречия в праве благоприятствовали развитию права прецедентов (с. 139).
По мнению византийцев, знание о прошлом имело существенное значение для понимания ориентации в обществе. Понимание возможности ориентации было связано с представлениями о значимости коллективного социального опыта, который может быть учтен человеком в его деятельности. Божественное Провидение - непознаваемо, но благодаря добродетельным поступкам можно приблизиться к пониманию естественного закона и естественного порядка вещей, созданного Богом.
Понимание естественного закона в Византии не отличалось от общехристианских представлений о нем, характерных и для средневекового Запада.
Формирующееся практическое знание, одним из видов которого являлась историография, воспринималось в Византии в соответствии с аристотелевскими традициями как философия. Вслед за Аристотелем Иоанн Дамаскин разделял философию на теоретическую и практическую. Политические знания он относил к практической философии, в задачи которой входит изучение добродетелей и обучение искусству управления государством. «Знания об обществе, таким образом, отличались от знаний о природе» (с. 142).
Понимание истории византийцами не было однозначным. Наряду с откровенно теологическими идеями (Григорий Палама)
немалое значение приобрели воззрения так называемого гуманистического направления (Феодор Метохит, Никифор Григора и др.). В рамках официальной политико-правовой доктрины использовались элементы и тех и других воззрений. «Испытывая влияние правовых идей, отношение к прошлому приобретает прагматический характер, а именно основывается на переосмысленных с христианских позиций античных идеях общего блага и политической пользы» (с. 143).
Представление о Божественном провидении, «пронии», общей необходимой закономерности, сочетающейся с изменчивой и случайной природой общественных явлений, - общая черта понимания истории в Византии. Ее специфическое содержание в философии истории выражалось в представлениях о божественном происхождении императорской власти и пронии-попечении императора в отношении подданных.
Свобода понималась как возможность неограниченного распоряжения своими физическими и духовными способностями вне какого бы то ни было принуждения или воздействия внешних факторов. Подобное понимание свободы составляло правовую основу трактовки земельной собственности в римско-византийском праве и противопоставления свободных и рабов в политико-правовой доктрине (с. 146).
На уровне прагматического сознания византийцы воспринимали общественные события, явления и ситуации как факторы внешнего вынуждения и как внешние причины их собственных поступков. Беспрестанные общественные перемены ассоциировались не только с влиянием божественной пронии, но и с ролью в обществе случайности, понимание которой определялось сложным переплетением как античных, так и богословских идей. В византийской философии случай и случайность обозначались выражениями «симвевикос», «автоматон», «тихи», «эймармене», восходящими к античной философии.
Наименование «симвевикос» относилось к сфере как природы, так и общества. У Иоанна Дамаскина «симвевикос» вслед за Аристотелем понимается как признаки, присоединившиеся к основным признакам, содержащимся в усии, которая называется основной субстанцией. Благодаря этому присоединению к сущности симвевикос, по Иоанну Дамаскину, появляются ипостаси, индиви-
дуальные проявления одного и того же вида, отличающиеся качественным разнообразием и неповторимостью.
Понятие «тихи» как у Аристотеля, так и у византийцев относится только к деятельности людей. Тихи - это судьба, рок, счастье, удача, несчастье. Это такое стечение обстоятельств, которое в отличие от симвевикос и кайросов нельзя предвидеть. Судьба-счастье или несчастье - это одно из проявлений случая-разнообразия. «В определенном смысле эти представления о разнообразии, близкие к соответствующим концепциям средневекового Запада, отражают те воззрения, которые явились предпосылками последующих общеевропейских научных и философских концепций о понимании случайного как разнообразия» (с. 158).
Понятие «автоматон» - спонтанность - относится к явлениям природы, понимаемым как упорядоченный процесс, развитие которого протекает спонтанно по принципам саморегуляции.
Влияние античных традиций проявилось также в идее исторического времени. Оно «понималось в рамках представлений о едином линейном телеологическом времени как время этическое» (с. 161). Представления об этическом историческом времени принимали форму циклического времени, в котором абсолютизировалась идея воспоминаний, относящихся к прошлому. Соответственно в византийской историографии естественная временная последовательность событий постоянно нарушается обращением к явлениям прошлого, сравнениями и воспоминаниями. Повествование в большинстве исторических произведений не сопровождается сообщением точной хронологии событий. В задачи историографов входило не столько освещение временной последовательности событий, сколько постижение их смысла в свете представлений о повторении исторических ситуаций, о сходстве разновременных событий.
«Вся система византийского менталитета с его вниманием и интересом к общественно-политическому поведению древних, с представлениями об этом поведении как о примерах, имеющих непреходящую ценность и актуальность, отражает своеобразие византийского историзма» (с. 163).
Одно из проявлений исторического времени понимается как кайрос. Кайросы представляют собой не просто какое-либо стечение факторов, а такое, которое можно назвать благоприятным или
неблагоприятным для совершения некоторых поступков. Кайросы не только можно предвидеть, их необходимо учитывать в конкретной деятельности.
Понятие добродетели играет огромную роль в византийской философии истории. Если человек в своей деятельности совершает добродетельный поступок, в результате которого возникает синергия по отношению к ниспосылаемой в мир божественной энергии, то ему удается осуществить правильный выбор кайроса, т. е. ориентироваться в общественной ситуации. За добродетельным поведением следует божественное вознаграждение. Если добродетель не реализуется, следует божественное возмездие. Характерно, что проблема ответственности за неблаговидный политический поступок, повлекший за собой отрицательные последствия, решается во многих случаях с точки зрения не совершившей его личности, а общества и перспектив его развития, что соответствует разделяемой византийцами идее общего блага (с. 170).
Ценностный подход к истории отразился на понимании византийцами исторической истины. Сообщить истину значило не только составить перечень событий, но и определить, хорошим или дурным был тот или иной поступок, явился ли он реализацией добродетели, отвечал идее общего блага и, следовательно, соответствовал ли божественному промыслу, воплощающему высшую истину (с. 171).
Оценивая в целом византийскую философию истории, автор отмечает следующие. «В целом представления византийцев о характере политических и общественных процессов истории ...органично отражали как типологические черты византийской культуры с ее сложным переплетением различных тенденций, так и черты менталитета средневекового человека вообще» (с. 173).
Специфические черты византийской цивилизации, делающие ее исторической парадигмой, ясно проявляются в положении византийского города.
На средневековом Западе город был носителем сословного городского самосознания, которое противостояло самосознанию светских и церковных властей и развивалось вне рамок традиционных общественных институтов.
В Византии город - выразитель единого государственно-этнического самосознания, сформировавшегося в рамках традици-
онных институтов и традиционной политико-правовой и религиозной доктрины. «Город как центр и выразитель идей бюрократического государственного управления, центростремительных тенденций и настроений элиты - одно из важнейших проявлений относительно стабильности византийской цивилизации, обусловившей ее меньшую динамику во времени по сравнению с Западом» (с. 175).
В заключение отмечается, что «Византия, оставаясь на протяжении всей своей истории традиционным государством, политическая элита которого остерегалась перемен, имея, тем не менее, развитые мировоззренческую и политико-правовую доктрины, сумела в сложных условиях нарастающей внешней угрозы сохранить высокую духовную культуру и политические традиции, которые пережили государственную независимость империи» (с. 199).
Л.А. Боброва
2010.02.037. БРОДЕЛЬ Ф. ГРАММАТИКА ЦИВИЛИЗАЦИЙ. - М.: Весь мир, 2008. - 545 с.
Философско-исторический труд Ф. Броделя посвящен самым общим проблемам человеческого прошлого и их связи с настоящим. Мировая история, по Броделю, представляет собой поток сменяющих друг друга цивилизаций. Сразу же, разумеется, возникает вопрос о том, как определить цивилизацию. Броделю, по его собственному признанию, хочется «дать четкое и простое определение», «подобно тому, как мы определяем прямую линию, треугольник, химический элемент». Но, как вынужден тут же признать автор, «терминологический словарь наук о человеке не позволяет использовать слишком категоричные определения» (с. 33). Цивилизация - крайне сложное понятие, и его трудно выразить однозначно. Прежде всего, оно противостоит понятию варварства. Цивилизовать народы, по давнему определению А. Фуретьера, означает приобщить их к культуре и обществу, облагородить нравы. Но и в этом значении термин «цивилизация» будет не точен. На практике он означает не только культуру, то есть духовные ценности, но также и ценности материальные. Есть крылатое выражение, что «цивилизация - это дороги, порты и причалы». В трактовке Броделя оно как раз и подчеркивает, что цивилизация не сводится к разуму или духу (с. 35).
