Общие особенности византийской цивилизации Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Работа публикуется по приглашению редакции

Общие особенности византийской цивилизации*

К.В.Хвостова Институт всеобщей истории РАН

Византийское восточно-христианское богословие, отличавшееся, как известно, рядом специфических особенностей по сравнению с богословием

на средневековом Западе, оказывало сильнейшее влияние на византийский

1

менталитет, политическую и правовую доктрину , религиозное, социальное и политическое поведение элиты, монашества, клира и народных масс, на религиозный опыт и даже на формирование и функционирование социально-экономических институтов. Это последнее в отличие от других влияний до сих пор не становилось темой специального рассмотрения. Поэтому оно находится в центре нашего пристального внимания .

Источниковедческим обоснованием выбора названной темы исследования в частности являются преамбулы (прооймии) обширного поздне-византийского актового материала (императорские: патриаршьи постановления, акты, издаваемые афонскими протами, купчии, практики, исходя-

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. 1 Meyendorff I. Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe. P. 1956. P. 16. Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками. М. 1992. С. 111-142. Она же. Византийская цивилизация//Вопросы истории. 1995, № 9; Chvostova K.V. La civilization byzantine comparée à l'Occident du Moyen Age. // Actes de XIX Congrés international des études byzantines. Wachington, 1997.

щие из императорских ведомств и т.д.), а также византийские законодательные памятники.

В преамбуле этих источников, содержащих основную информацию по социально-экономической истории, встречаются также данные по богословию и философии истории. Современники понимали под философией рассуждения о тварном мире. В актах, а также в византийской историографии постоянно встречаются сведения о суетности и изменчивости мирских дел, о цикличности времени, понимаемом на уровне прагматических рассуждений (кшро^) и физическом времени (сропо^), в котором совершается история, говорится о целеполагании как содержании истории, о божественном предопределении, а также о добродетелях и недобродетельных поступках, вызываемых злом, завистью, гневом, местью и т.д. Упоминается о соотношении светской и духовной власти. Сведения по данной теме содержатся также и в других источниках: агиографии, гомилистике, светскому и церковному праву, в постановлениях соборов.

Формирование политико-правового строя и социальных отношений на Западе происходило, как известно, в иной обстановке, чем в Византии и было более многообразным. Религиозные проблемы и там и тут играли важную возрастающую роль. Однако если в Византии при том значении, которое имел континуитет государственной власти, центр тяжести социальных взаимоотношений переместился на острую догматическую борьбу, то на Западе, несмотря на возрастающую роль церкви и христианства на завоеванных варварами территориях, происходило интенсивное государственное и общественное строительство, возникали новые общественные о т-ношения и институты, новое право, основанное на частно-правовых и личных отношениях. Варвары завоевали Рим, возникли новые этносы и государства, формировалась новая геополитическая ситуация.

Если же говорить не только о христианском факторе в развитии Запада, то целесообразно вслед за Гегелем отметить фактор завоевания, оп-

ределивший специфическое отношение к собственности на землю1. Свобода, проявлявшаяся при оккупации и реализации собственности2, впоследствии привела к феодальному праву собственности, основанному на частном и личном правах и спонтанному развитию феодальных отношений, основанных на свободе и подчинении3.

Когда историк изучает какие-либо конкретные явления или события, занимается исследованием так называемой частной истории или микроисторией (которая ранее, как нам представляется, с большим основанием назывались историей событийной) он абстрагируется от рассмотрения относительно стабильной во времени, многофакторной и репродуцируемой во времени связи между событиями, отношениями, явлениями, ситуациями. Совокупность таких относительно инвариантных связей: социокультурных, религиозных, этнических и государственных мы рассматриваем как цивилизацию. Смысл этого понятия, как видно, предполагает целостный подход к проблеме, необходимый при анализе исторических тенденций, традиций и в целом сложной исторической синхронии и диахронии. Концепция "цивилизации" в настоящее время представляется достаточно популярной и, на наш взгляд, имеет то преимущество перед рядом

1 Гегель. Философия истории. Л. 1935. С. 339-40.

2 Там же. С. 332.

3 В Капитуларии о виллах Карла Великого упоминается староста императорских доменов, который благодаря наличию у него бенефиция освобождается от барщины и других повинностей// Capitulaire de villis. Capitularia Boretius/Krause 1881. V. I, No 32. Как видно наличие условной собственности ассоциируется со свободой.

4 Современные теории цивилизаций. Реферативный сборник. М. 1995; Цивилизации, вып. 1-3. М. 1992-1995; Huntington S. The Clach of Civiliza-

других используемых в истории общих понятий и концепций, что носит инструменталистский характер, который мы проиллюстрируем ниже.

Рассматривая роль византийского богословия в формировании социально-экономических институтов Византии, мы осуществляем цивилиза-ционный подход к проблеме, особенно интересуясь механизмом воспроизводства цивилизации во времени. Представление об инвариантности, естественно, является условным. Речь идет об основных типах отношений, сохраняющих на протяжении времени качественную определенность, несмотря на постоянную динамику повседневной жизни.

Механизм воспроизводства цивилизации во времени, определяемый социальным поведением социальных групп и индивидуумов, социальными и духовными тенденциями не остается в истории без изменений.

Со временем меняется теснота связей между отдельными сущностными факторами, что свидетельствует об изменении социальных ролей этих факторов. Некоторые связи утрачивают свое значение, возникают новые. До тех пор, пока новые или видоизмененные связи остаются на периферии общей струкуры функционирования целостности, мы вправе говорить о существовании прежней цивилизации, но если названные связи приобретут приоритетный характер, целесообразно ставить вопрос о появлении нового качества: полного или частичного изменения цивилизации, т.е. возникновении перемен в спонтанном развитии общества и социальном поведении людей, изменений в области политических доктрин, структур власти и повседневности, культуры и т.д.

Для того, чтобы наглядно проиллюстрировать инструменталистский характер современного понятия "цивилизация", означающего, повторяем, тесную, воспроизводимую во времени взаимосвязь многообразных сущно-

tion//Foreign Affairs. Summer 1993; Хвостова К.В. Византийская цивилизация/Вопросы истории. 1995, № 9.

стных общественных факторов, приведем следующий пример. Как утверждают современные исследователи, на Западе лишь в ХП-ХШ вв. наблюдается изменение ценностных установок, означавшее частичное нравственно-общественное оправдание некоторых явлений мирской жизни: торговли, ростовщичества, земельной собственности, налоговой системы, происходившее на прагматическом уровне сознания1. Этому предшествовала упорная борьба. Развитие городов и их борьба с сеньерами, перипетии борьбы императоров и пап, длительные войны. Естественно, интенсивная социально-экономическая жизнь в Западной Европе происходила и ранее, но на теоретическом уровне сознания, с позиции христианской этики, а также в рамках характерной для средневековья дихотомии и антиномии теоретического и повседневного уровней сознания, и самой жизни в духе Августина резко противопоставлялись мир земной и мир небесный.

Торговля, ростовщичество и крупная собственность, воспринимаемые в идеологических спорах в основном как стяжательство, как известно, не принадлежали к числу занятий, духовно возвышающих человека, способствующих его нравственному возрождению. Ростовщичество же подвергалось прямому осуждению (Послание к Ефес. гл. V 3). Апостол Павел осуждал богатство (Послание к Тим. гл. VI. 10); Христос заповедовал верующим не собирать богатств на земле, но собирать их на небе (Матф. VI: 19.20). Опасность богатства запечатлена в хорошо известном евангельском изречении: "скорее верблюд пройдет через игольное ушко, чем богатый войдет в царствие небесное (Матф. 19, 24). Франциск Ассизский завещал своим последователям бедность.

Однако в реальной жизни эти изречения понимались больше в нравоучительном и риторическом смысле. Они были призваны содействовать

1 Ле Гофф Ж. С небес на землю. Перемены в системе ценностных ориен-таций на христианском Западе ХП-ХШ вв. //Одиссей. М. 1991. С. 31-33.

нравственному воспитанию человека, его самоусовершенствованию, формированию его самосознания, а не являлись непосредственным руководством по трудовой деятельности. Поэтому Фома Аквинский считал, что было бы несправедливым считать, что человек не должен иметь никакой собственности1. И в позднее средневековье в западных сочинениях, равно как и в византийских, неоднократно утверждался моральный вред названных экономических занятий. Например, в одном из западных епископских предписаний об исповеди (XIII в.) предписывается при исповеди купцов спрашивать, не занимаются ли они ростовщичеством2. Названные нравственные установки всегда как в Византии, так и на Западе были обязательны для духовенства, но в Византии делалось исключение для мирян3, тогда как в нравственно-риторическом и поучительном планах осуждение ростовщичества звучит и в ХШ-ХУ вв. и у патриарха Константинополя Афанасия I и в сочинении Николая Кавасилы4.

Что же касается раннего христианского Запада, то нравственные принципы, становясь содержанием внутреннего мира индивидуумов, и в результате длительной личностной и социальной борьбы, с трудом воплощались в различных постановлениях нормативного характера, содержащих предписания правителей. Само Писание многими своими вышеуказанными параграфами давало пищу для различных толкований роли названных

1 Thomas d'Aquin. (Summa theologica). Sec. Sec. quest 57, art 2; Кудрявцев О.Ф. Схоласты о собственности. Средние века. М. 1990. С. 159.

Dobiache-Rojdestvensky O.A. Vie paroissiale en France. P. 64.

Хвостова К.В. Ук. соч. С. 19.

4 The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople/Ed. A.-M. Maffry Talbot. Dumbarton Oaks Text III. Wash., 1975, No 3. P. 12.54; Nicolai Cabasilae sermo contra feneratores//Migne PG. Vol. 150.

занятий. Например, в послании Иуды к Римлянам говорится: "Всякий поступай по удостоверению своего ума" (к Рим. XIV, 5).

В XII-XIII вв. на Западе появились, повторяем, как полагают названные исследователи, некоторые изменения в менталитете, направленные на робкое оправдание названных деяний.

В Византии такое частичное оправдание, уходящее корнями в античность, существовало изначально1. Известно, что император Никифор I раз-

2 о

решил взимание процентов государствам, запретив это частным лицам . В Прохироне содержится запрещение взимания процентов, но 83-я новелла Льва VI отменяет его. В новелле прослеживается типичная для Византии прагматистская традиция в интерпретации законов. Установленные ранее законы рассматриваются как достойные почитания, однако человеческий род оказался неспособным следовать таким высоким установлениям, и поэтому для регулирования практических дел необходимы другие законы, соответствующие законам человека3. Что же касается Запада, то он не сумел использовать римскую налоговую систему, воспользовавшись лишь некоторыми монополиями, которые кстати имели огромное значение и в Византии на протяжении всей ее истории.

Кроме того, уже в ранней Византии существовал ряд институтов и отношений, имевших форму (но не содержание), внешне напоминавших ту систему, которая на Западе появилась лишь в эпоху кризиса Старого порядка. А именно, в Византии доминировало публичное римское право, в отличие от частного и даже личного, распространившихся на средневековом Западе в раннее средневековье; господствовала бюрократия и безус-

1 Хвостова К.В. Ук. соч. С. 19.

Острогорски Г. Исторща Византии. Београд, 1959. С.195.

3 Noailles P., Dain A. Les nouvelles de Léon VI le Sage. P., 1944. P. 281. Nov. LXXXIII.

ловная в юридическом отношении земельная собственность, которая на Западе рождалась в жестокой борьбе. В Византии на протяжении всей ее истории функционировала разветвленная налоговая система, взимаемая на основе публичного права и преобладавшая над частно-правовыми платежами.

Однако историкам известно. что данное впечатление о приоритетах Византии по сравнению с Западом иллюзорно, поскольку приведенный перечень явлений, будто бы свидетельствующий о более продвинутом социальном строе Византии по сравнению с Западом, не содержит анализа содержания рассматриваемых отношений, а именно не учитывает смысл взаимосвязей между факторами, восходящими к античности, и только внешне напоминающими западные порядки конца средневековья и Нового времени. Иными словами, не учитывается цивилизационный целостный подход к проблеме.

Несмотря на видимую примитивность раннесредневековых социально-правовых и государственных структур Запада, там, как уже отмечалось, начиная с эпохи раннего средневековья, происходило интенсивное формирование средневековой цивилизации, возникали такие новшества, роль которых может быть оценена только с точки зрения исторической перспективы.

А именно: на Западе происходила эволюция общественно-государственных институтов: возникла феодальная иерархическая структура, основанная на личной связи сеньера и вассала, появились города, которые в ходе столетий добились освобождение от власти сеньера, их нас е-ление разделилось на несколько сословий. И наконец, в результате деятельности сословий возникли представительные учреждения — предвестник будущего парламента и конституционных форм правления. Появились новые формы социального поведения и менталитета, подготовившие эпоху Возрождения, а затем - Просвещения. Папство и теория папства также ме-

нялись. Если в XI в. при папе Николае III церковное право объявляло подчинение церкви папе и свободу клира от подчинения государству, то в XIV в. папство пережило период концилиаризма. Под вилянием легистов и томизма, Марселия Падуанского, Иоанна Парижского менялась природа папской власти, была поставлена, восходящая, очевидно, к идеям естественного права, проблема различения сакральной и юридической юрисдик-1

ции папы .

Постепенно, как известно, светская власть добивается политической автономии "обмирщения", секуляризованной системы представлений.

Традиционализм основных политико-правовых и философско-богословских концепций в Византии был связан с отрицательным отношением к новшествам. Жизнь была пронизана христианским самосознанием, формирующимся в догматических спорах и лишена утилитарности, стремления к созданию секуляризованных форм бытия, способных заменить старые институты2. Роль богословия в механизме репродуцирования ви-

1 Мейендорф И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической неуда-чи//ВВ. Т. 52. М. 1991. С. 84-85.

Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I//Enleitung, Textausgabe und Anm. von Y.-V.Beyer. Wien, 1976. "Всякий стремится быть рабом Бога и чувствуя в этом рабстве Богу истинную свободу, которую не в силах дать никакие освободительные движения и конституции", - пишет архимандрит Киприан (Керн) в книге "Антропология Григория Паламы". М 1996. С. 18. Новое в обществе рассматривалось не как нечто субстанциональное, а в аристотелевском смысле, как результат движения времени по кругу. "Ничего нет нового, если люди расценивают многое, что ранее рассматривалось как хорошее, вновь как лучшее, как и из временных периодов вновь другие большие натуры возрастают, получается. что время имеет природу прида-

зантийской цивилизации во времени проявлялась в том, что формой снятия противоречия между богословско-мировоззренческим и прагматическим уровнем сознания и соответствующими институтами было стремление подчинить вторые первым. В рамки традиционного богословского миросозерцания, как мы постараемся показать ниже, инкорпорировались античные понятия судьбы, циклического времени.

Создавая новые институты, Запад значительно опередил ромеев в области социально-экономического и политического развития. Доказательством является хорошо известный факт почти полного отсутствия в Византии в конце XIV - нач. XV вв. сколько-нибудь заметных элементов предкапиталистического уклада в византийском селе и особенно городе1.

Инструменталистский характер современного понятия "цивилизация" заставляет усомниться в справедливости категорического утверждения такого современного аналитика, как К.Поппер, который полагает, что целостность не может быть предметом анализа2, т.к. анализ требует акцентирования аспектов (идея, известная со времен Аристотеля). Однако выявление функциональных связей между сущностными факторами целостности, механизма их репродуцирования во времени целесообразно, на наш взгляд, рассматривать как анализ этой целостности.

Существует ряд фундаментальных работ по византийской цивилизации3. Поэтому, осуществляя цивилизационный подход, мы рассматриваем

вать прошлому вновь новизну". Nicephori Gregorae Explicatio in librum Synesii de insomniis - PG 149, 521 A.

1 Хвостова К.В. Особенности аграрно-правовых отношений в поздней Византии. М. 1968. С.

Поппер К. Нищета историцизма. М. 1981. С. 85.

Haussig H.W. History of Byzantine Civilazation. London, 1971; Guillou A. La civilization byzantine. Paris, 1974.

в качестве предпочтительных мало изученные аспекты византийской во с-производимой во времени качественной определенности, а именно, механизм воспроизводства цивилизации во времени, связанный с ролью богословия в формировании социально-правовых институтов.

Многие исследователи отмечали континуитет и традиционность византийской цивилизации, обусловленные фактом непосредственной государственной преемственности с античностью1. Впрочем, в последнее время исследователи нередко переносят акцент на факты перемен в истории Византии2. обе версии не противоречат друг другу. Необходимо, однако, показать соотношение традиций и новаций и механизм их сочетания и функционирования.

Византийская цивилизация окончательно сложилась в 1Х-Х1 вв. Она формировалась в жестокой борьбе: богословские споры ^^ вв., иконоборчество, идея двоевластия Фотия, выраженная в Исагоге. Фотий, взгляды которого близки взглядам Иоанна Златоуста, ввел в свод два титула: 1. "Об императоре" и 2. "О патриархе", в которых пытался разъединить те и другие функции, утверждая, что император должен заботиться о физическом благополучии народа, а патриарх - о духовном3. Это была, как известно, попытка разграничить функции светского и церковного управления, попытка усилить роль церкви. Подчеркивалось, что император не может нарушать каноны. Однако еще Юстиниан в своем законодательстве

1 Weiss G. Antike und Byzanz. Die Kontinuität der Gesellschaftsstruk-turen//Historische Zeitschrift, 1977; Speck P. Die Urspränge der byzantinischen Renaissance//The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986. S. 556 f.

Удальцова З.В. Введение. С. 10//Культура Византии. М. 1984. Т. I.

3 Исагога (3.8).

приравнял законы и каноны1. В то же время у Юстиниана прослеживается идея симфонии церкви и государства. Он отстаивал в VI новелле идею гармонии, симфонии, параллелизма социальных ролей государства и церкви, восходящую еще к Евсевию Кесарийскому. Величайшие дары божьи, данные людям высшей благодатью говорится в предисловии к VI новелле Юстиниана, являются священством и царством, из которых одно служит Божьему делу, а другое правит делами человеческими и имеет о них попечение. Оба проистекают из одного источника и украшают человеческую жизнь: поэтому у императоров нет большей заботы, чем о святости иереев, ибо иереи молятся за них Богу. Таким образом, если одна должность во всех отношениях является безукоризненной и исполненною доверия к Богу, другая же справедливо и разумно устраивает вверенное ей государство, тогда будет гармония, которая принесет всевозможную пользу человеческому роду"2.

Образ взаимоотношений государства и церкви выражен, например, в I опровержении Никифором Григорой Григория Паламы: это образ двух кораблей, которые, однако, иногда конфликтуют3. К рассматриваемому периоду сложилась политическая ортодоксия, согласно которой власть императора рассматривалась как имеющая божественное происхождение, сам же он являлся попечителем населения в интересах общего блага: "pro communi salute proscuntur"4. Не только законодательный, но и актовый материал говорит о названном понимании функций императорской власти.

1 Cod. Just. 1.3.44.1; 1.2.12.1.

2 Nov. 6. 131.1.

3 Antirrhetika I, 1.7.4. S.159.

4 Cod. Just.11.8.320; Nov. Just. 17 c 7 (121.33): ... rvv Shmooiwv logo; kai orpariwraic; kai iSiwrai; kai autoi; 8e roi; epoi; kai olh th polireia oujijepov re kai avagkaiorare; eotiv ...

Например, в хрисовуле Михаила IX Палеолога от 1310 г., адресованном Ивирскому монастырю, также говорится об императоре как покровителе подданных в интересах общей пользы1. Огромную роль в противостоянии христианского Запада и Востока играло выступление Фотия и Иоанна Златоуста против западного догмата Filioque. Фотий боролся тем самым за троическое ипостасное единоначалие (единосущность) в христианстве и опирался на Евангелие от Иоанна (Ин. 15, 26). Латинян он обвинял в пантеизме. Этот богословский принцип играл важную роль в освящении византийского централизма и формировании ряда социальных институтов, отражающих этот централизм (например, прония, фемы). Иными словами, отрицание Filioque было одним из высших мировоззренческих принципов византийской политологии, социологии и экономики. В XV в. борьба против Filioque, как известно, развернулась на Ферраро-Флорентийском конгрессе, собранном ради заключения западно-византийской унии. Особенной активностью отличались выступления Марка Эфесского . В Византии, как известно, церковь, не будучи отделенной от государства, была частью социального организма и управлялась со времен Юстиниана в имущественном отношении гражданским правом. Идея симфонии церкви и государства выражена у Константинопольского патриарха Афанасия I в следующих выражениях: "Церковь должна поддерживать императорскую власть и поддерживаться ею"3. Впрочем, принцип симфонии названных институтов, являясь теоретической нормой, не всегда последовательно проводился на практике. Как отмечалось, взаимосвязь светского и канони -

1 Actes de Iberon, vol. III. P. 184. 6-7; 13-14.

Petit L. Patrologia Orientalis, vol. 17; PG, vol. 169; Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М. 1994 (Репринт).

3 Corr. of Athanas. No 61. P. 138.7.

ческого прав, а также сферы их применений не были достаточно четкими1. Архимандрит ^приан в своем исследовании антропологии Григория Па-ламы писал: "Kоронуя басилевса, миропомазуя его и даже допуская его

участвовать в литургической жизни, церковь признавала царя как чин в

2

церкви, а царское дело хотелось представить как служение .

Характерной чертой византийской цивилизации, отражающей влияние богословия на социальную жизнь, была возникшая со времен Юстиниана практика приравнивания канонов к государственным законам. ноны и законы нередко дублировали друг друга, сфера их применения не была четко разделена3. Некоторые кодификационные правовые сборники носили название номоканонов (Ситагма Матвея Властаря XIV в.). В VII новелле Льва VI утверждается, что, если государственный закон больше подходит к делу, то ему следует отдать предпочтение перед каноном и наоборот.

Ниже мы возвратимся еще к рассмотрению двух синхронных постановлений, относящихся к юридическому статусу афонского прота: Андроника II Палеолога и патриарха Нифонта, датируемых I половиной XIV в. В обоих документах почти в одинаковых выражениях говорится о частичном подчинении афонского прота патриарху4. Далее, в одном из актов Афонского монастыря Лавры св. Афанасия, а именно в дарственной Марии Ангелины от 1304 г. говорится о даре монастырю ряда владений, которыми

1 Beck H.G. Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz//Österreich. Akad. d. Wissensch. Philos. hist. Kl. Sitzungsb. Wien, 1981. Bd. 384. S. 14.

Архимандрит ^приан ^ерн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 25.

Beck H.G. Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz//Österreichische Akademie der Wissenschaften. S. 28.

4 Actes de Prôtaton/Ed. Papachryssanthy D. Paris, 1971, NN 11, 12.

он должен владеть как собственник согласно божественным законам и святым канонам: "0eiwv vojmwv Kai tvv lepvv Kavovwv"1. Это выражение достаточно часто употребляется в актах.

Возвращаясь к проблеме особенностей формирования византийской цивилизации в IX-XI вв., необходимо иметь в виду законотворчество Льва VI, императоров македонской династии, Комнинов, направленное на создание византийской чиновничьей иерархии, аристократической элиты, б ю-рократии, государственного управления. В результате социальной активности правящей элиты был создан традиционный правопорядок ( TaÇiç). Резкая конфронтация с Западом привела к разделению церквей. Греческий язык стал официальным. Произошли различные социальные изменения, характерные для возникшего порядка. Появилась система фемного устройства, отмененная, впрочем, впоследствии из-за усложнения государственной администрации2 с ее сложными фискальными функциями, непосредственным подчинением их императору. Новая система отличалась еще большим централизмом и освящалась мировоззренческой идеей единоначалия и единосущности, воплощенной в отрицании Filioque, в идее исхож-дения св. Духа от Бога Отца.

Исчезли античные магистраты, огромную роль в обществе и политике начало играть монашество. Вся политика была направлена на создание централистских тенденций, которые во времена Комнинов использовали в своих интересах отдельные группирующиеся вокруг властной элиты се-

1 Actes de Lavra, vol. II, No 98; 27.

Beck H.-G. Theorie und Praxis im Aufbau der byzantinischen Zentralver-waltung//Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1974, Heft 8; Winkelman F. Zu einigen Problem der Geselschaftlichen Entwicklung im 8/9 Jahrhundert//the 17th International Byzantine Congress. Major Papers. N.Y. 1986. S. 578.

мейства. Возникший xaXiç должен был укладываться в отличие от Запада в рамки централизма, хотя, естественно, возникали отдельные нарастающие во времени центробежные тенденции, с которыми власть пыталась бороться до конца своего существования. Была разработана система о рангах, обеспечивающая бюрократическое управление1.

Финансы, таможня и налоги оставались в руках центральной власти и играли огромную роль в централизации управления. несмотря на то, что новая знать, составляющая отдельные кланы, имела земельные владения, видный политик и философ Михаил Пселл, утверждая, что чины и деньги составляют основу государства.

Основы византийской бюрократии, в частности такая ее форма как получение функционерами за службу не земли, а денежных выплат зафиксирована еще в Новелле Юстиниана от 537 г. De ordine senatus, в которой говорится о привлечении многих лиц, не принадлежавших к сенаторскому сословию, на государственную службу за денежное вознаграждение из казны.

Продолжая рассмотрение черт византийской цивилизации, отметим, что к названной выше эпохе сложилась византийская геополитика. Однако утрата империей к этому времени многих территорий, которыми она владела в ранний период своей истории, а именно ближневосточных, италийских, африканских и частично северобалканских владений не столько являлось основой дальнейших завоевательных планов по их возвращению, сколько византийской политической экуменической доктрины, которая служила целям конкретных политических амбиций, питая различные завоевательные планы и идеи. Кроме того, они служили целям политической пропаганды. Византийцы в рамках своих ведущих мировоззренческих док-

1 Michel Psellos. Chronographie ou histoire d'un srncle de Byzance (976-1077)/Texte ftablie et traduite par E.Renaulde, P. 1926, vol. I. P.19.

трин констатировали стабильность основных институтов и ценностей империи, тех, которые мы можем охарактеризовать как отражающие византийскую цивилизацию. Высшим богословско-философским, мировоззренческим обоснованием подобных констатаций служила идея единой несли-янной Троицы (во имя которой отрицалась западная идея Filioque), олицетворяющей метафизическое единство Бога и земное единство жизни, являющейся результатом проникновения в мир нетварной божественной энергии. Вопрос о познании Бога в отличие от западной схоластики, не был вопросом умозрительной теоретической доктрины, это был вопрос всей жизни в ее сотеорологическом содержании. Опираясь на эту мировоззренческую идею, в плане политической теории стабильность ведущих политико-социальных, правовых и экономических порядков, выражалась в концепции "вечного Рима", понимании ромеев как избранного богом народа, принципах политической ортодоксии, трактовке власти как имеющей божественное происхождение1.

Византийская самоидентификация, самосознание византийцев отличались большим универсализмом, чем на Западе, где уже достаточно рано были выражены формы сословного самосознания, возникали. как уже отмечалось, многочисленные новые государственные и сословные институты, кончая сословными представительствами, парламентами.

Своеобразие византийской самоидентификации, а также механизма воспроизводства византийской цивилизации во времени во многом определялись ролью византийского города и прежде всего Константинополя2.

1 Яркое восхваление Константинополя содержится в хрисовуле Иоанна V Палеолога от 1342 г. Actes de Lavra, vol. III, No 123. P. 23. 34-46.

См., например, Anna Comnena Alexiade/Ed. Leib B. Paris, 1937, v.I. кн. I. 10-16. Данные пассажи обнаруживают не только антилатинизм, но и свой-

Город, будучи местом обитания элиты, в духовно-интеллектуальном и социально-политическом планах являлся как бы моделью всего государства. Византийская политическая доктрина восходила непосредственно к режиму домината, в то же время в империи была жива и имела большое значение платоновская и аристотелевская идея города-полиса, объединяющего общины и семьи. Самосознание городской элиты - это и было самосознание государства, выражение его самоидентификации.

Приблизительно с XII-XIII вв., когда эллины начали играть роль суперэтноса, Константинополь и другие крупные города стали выражением и этнической самоидентификации империи. Действительно, такие ярко выраженные формы самосознания города как идея превосходства ромеев, неприязнь к латинянам1, признание элитой приоритета государственной службы по сравнению с местом в системе поземельной иерархии определяли устойчивые тенденции поведения византийской элиты и одновременно центростремительные тенденции государства. К этому следует добавить крайне уважительное отношение византийцев к евангельским текстам, постановлениям соборов и патристике, что ярко проявилось в споре византийских и западных делегатов во время Ферраро-Флорентийского собора.

Что же касается специфических форм самосознания города (например, недовольство налоговым бременем), то они являлись провизорными идеологиями, представлявшими собой эмоционально-психологическую рефлексию горожан или отдельных их социальных групп, вызванную развитием событийной истории.

Следует вообще различать политическую теорию, восходившую к античности, но включенную в систему религиозного миросозерцания и

ственные византийской элите антипапские настроения и ромейский патриотизм.

1 Anna Comnena, vol. I, кн. I. 2.3.

развивавшуюся в рамках политической ортодоксии, и провизорную социально-ориентированную, испытывавшую социальное вынуждение идеол о-гию, меняющуюся во времени и отражающую взгляды разных деятелей и социальных групп. Для Византии в связи с рядом ее политико-социальных особенностей, о которых речь впереди, данное различение особенно важно, т.к. оно связано со спецификой механизма снятия противоречий между явлениями мировоззренческого и событийно-прагматического рядов.

В то же время известно значительное число фактов борьбы городов с налоговыми чиновниками и соответствующих провизорных антигосударственных идеологий или точнее настроений горожан. Элементы такой идеологии или настроений и соответствующей политики наблюдались, например, как это хорошо известно, в Византии в эпоху многолетней гражданской войны XIV в. Тем не менее, эти настроения не превратились в серьезные социально-политические и правовые концепции, которые, пережили бы во времени, связанные с ними события, и могли бы создать серьезные теоретические идеи и предпосылки для появления концепций, служащих альтернативами доминирующей политико-правовой доктрине, а, следовательно, стать побудительным мотивом к модификации этой доктрины, равно как и стимулом к созданию новых социально-экономических, правовых, вообще государственных институтов. Возможно, это и случилось бы в Византии позднее, если бы не политическая гибель империи, завоеванной османами.

В отличие от эпохи гражданской войны XIV в. характеризующейся длительной ситуацией, включавшей ряд событий, в том числе и борьбу городов против налогов и за принцип легитимности, известен ряд подобных кратковременных эпизодов, которые можно назвать городскими конфликтами. Анна Комнина ярко описывает такой конфликт будущего императора Алексея II Комнина еще в бытность его стратопедархом и жителей го-

рода Амасии, с которого Алексей Комнин пытался получить деньги на

1

свои военные нужды, что ему и удалось с помощью хитрости .

На Западе основная тенденция развития средневековой цивилизации проявилась в дихотомии "земной мир", "небесный мир" и выразилась в появлении прагматической системы ценностей, способствовавших, как отмечалось, развитию и появлению новых сугубо секуляризованных институтов. Они развивались в дальнейшем как бы самостоятельно, вначале в форме спонтанного развития феодальной системы, а затем в условиях ее кризиса и создании предпосылок Нового Времени. У Августина противоречие прагматических и мировоззренческих уровней сознания снималось в эсхатологической идее окончания земного царства, в идее восторжество-вания царства божьего. "Разбожение" земного царства, происходившее в реальной жизни, стремилось к этой эсхатологической идее, как к пределу и проявлялось в секуляризированной идеологии элиты, рыцарства, горожан, купцов, клира, крестьян и т.д.

Византия не была знакома с таким характерным для Запада явлением как борьба городов с сеньерами. В Византии античные полисы, потерявшие свое самоуправление еще в ранней Византии постепенно были включены в систему государственного управления во главе с государственным чиновником.

Борьбу западных коммун за независимость еще О.Тьерри сравнил с движением за конституцию в ХУШ-Х1Х вв. О.Конт, предвосхитив выводы более поздних фундаментальных исследований, полагал, что эти дви-

1 Anna Comnena, vol. I, кн. I. 2.3.

2

Тьерри О. Городская коммуна во Франции в Средние века. Спб., 1901. С. 26.

жения привели к предельному обособлению сословий (добавим, появлению парламентов - К.Х.) и гибели феодализма1.

В интеллектуально-духовной сфере со времен поздней схоластики на Западе намечается, как известно, рационалистическая тенденция, которая впоследствии в эпоху Просвещения привела к размежеванию областей р е-лигии и научно-практической деятельности. Таков был в конечном итоге связанный со многими перипетиями пусть снятия на Западе антиномии, которая порождалась восходящей к Августину средневековой дихотомией мировоззренческих и мирских идей, идей божественного и земного града и соответствующих институтов и отношений.

В Византии снятие этой антиномии достигалось по-иному, а именно в основном в рамках традиционной политико-правовой системы и бого-словско-философской теории и их методами. При этом большую роль играли такие богословско-мировоззренческие понятия, как eusebeia, цебеХц, ouvepgaa2, означавшие признание постоянно изливаемой в мир нетварной божественной энергии, отличной от божественной сущности. Энергия трактовалась как подчиненная божественность. Синергия - это способность человека к восприятию этой энергии (Дионисий Ареопагит, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, патриарх Филофей и др.). Роль этих понятий в снятии в Византии противоречий двух уровней миросозерцания и соответственно двух видов институтов и отношений, были связаны с тем фактом, что византий-

1 Конт О. Система позитивной политики. Т. I, ч. I. Родоначальники позитивизма, вып. 2: Сен-Симон, Конт. Спб., 1910. С. 113.

Meyendorff I. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 43, 79, 279-310; Guillou A. La vie quotidienne à la haute époque byzantine EuoePia: piété. Une réflexion lexicografique. The 17th International Byzantine Congress Major Papers. New York, 1986. S. 189.

цы в своих рассуждениях о мироздании и смысле жизни не акцентировали в отличие от наиболее выдающихся мыслителей Запада в позднее средневековье приоритет разума в постижении факта наличия ряда проявлений божественного плана, подчеркивали ценность и значимость в этом смысле всей жизни человека, вступающего через посредство церкви в мистическое единство с Богом. Византийцам было свойственно христологически-сотериологическое оправдание жизни человека, в которой он в мистической молитве способен воссоединиться с Богом. Эти стремления к определенному оправданию и ее определенного порядка в жизни обусловили в конечном счете негативное восприятие византийцами фактов всякого нарушения традиционного жизненного уклада и правопорядка, которые

i

трактовались как аномалия .

Но континуитет и традиционность в обществе не могут быть абсолютными. Существует неумолимая логика событий, обусловливающая социальное вынуждение. Резким диссонансом с убеждением византийцев в традиционности и незыблемости ведущих мировоззренческих доктрин и социальных институтов звучит свойственная их философии истории (характерная и для средневекового Запада) идея мирских перемен. Обнаруживается и влияние греческой традиции, согласно которой поступки людей принадлежат к меняющемуся миру. Соответственно, в Византии, как и на Западе были распространены идеи судьбы (fortuna, eimapmevh). Их смысл в понимании внезапного перехода от счастья к несчастью 2. В повседневной жизни, в политике, дипломатии убежденность в переменчивости судьбы и изменениях в жизни отражала прагматический уровень рассуждений. Таковы, например, наставления императора Константина Багрянородного по

1 Actes de Lavra/Ed. A.Guillou, P.Lemerle, D.Papachrysanthou, N.Svoronos, vol. II, Paris, 1977. No 72. 27.

Хвостова К.В. Социально-экономические процессы... С. 125.

поводу дипломатии, адресованные его сыну Роману 1.Анна Комнина писала, что текущее и неудержимо движущееся время увлекает и уносит любое бытие, погружая его в бездну неизвестности... Но слово истории оказывается сильнейшим средством против течения времени; оно некоторым образом останавливает неудержимое его стремление и все в нем происходящее... связывает и не допускает до погибели в памяти забвения. И далее говорится, что дела Алексея I Комнина не должны погибнуть для потомства . "Ничто в жизни не остается неизменным", писал император Мануил II Палеолог3. "То, что относится к происходящим...делам... меняется и становится иным во всем"... говорится в преамбуле одного из постановлений афонского протата4.

Относительно монахов, жизнь которых уподобляется божественному порядку в актах говорится, что они предпочитают жизни в миру высший порядок, который не ухудшается и не гибнет5. Этот пассаж в своеобразных выражениях излагает противопоставление мира земного миру небесному.

В подобных рассуждениях можно легко обнаружить свойственную христианской мысли идею божественной предопределенности всего происходящего и неспособности человека понять эту предопределенность. Большую роль в Византии играли идеи ориентации человека в общественной среде, влияния логики событий на социальное поведение. "Время требовало от Федора Ласкариса поспешности в делах, а от Иоанна Ватаци -

1 Константин Багрянородный. Об управлении империей. М. 1989. С. 61.

Anna Comnèna I, введ. I.

The Letter of Manuel II Palaeologus/Text, transl. and noted by G.I Dennis//Dumbarton Oaks Texts IV. Wash. 1977, No 31, P. 87. 1-2.

4 Actes de Xénophon/Ed. D.Papachryssanthou. Paris, 1986, No 18.

5 Actes de Lavra, vol. II, No 89.

обстоятельности", - писал Никифор Григора1. Эта идея звучит и в византийских актах2. Иными словами, византийцы осознавали факт существования в обществе социального вынуждения. Анна Комнина, например, пишет, что происходившее могло требовать от нее невыгодно отозваться об Алексее II, имея в виду не личность его, а природу вещей3. Несомненно, византийцы соотносили свой здравый смысл в политике с высказываниями Экклезиаста (например, гл. 3.1), т.е. подчиняли его высшим мировоззренческим, богословским представлениям. Это поднимало подобные высказывания до уровня прагматической рефлексии, способствуя созданию провизорных идеологий и рассуждений. Впрочем, необходимо отметить, что снятие антиномии двух уровней средневекового сознания высшего мировоззренческого и прагматического, относящегося к повседневной жизни и включающего провизорные идеологии, было связано и с интенсивным, но специфическим использованием античных понятий. Интегрирование античных понятий в рамки традиционных доктрин позволило использовать эти понятия в иной функции, а именно, осуществив их переосмысление с

1 Nicephori Gregorae. Byzantina historia graeca et latina. Bonnae, 1829, vol. I, P. 24. 11.

2 В этом пассаже, восхваляющем монахов, содержится идея выбора человеком линии поведения. Об этом свидетельствует акт Феодосия от 1353 г. В нем говорится, что мудрые люди рассматривают учет временного периода (Kaipoç) в качестве души вещей: "Yu%aç tvv ppagmatwv oí oojoi touç Kaipous eivai opi^ovxai". Lavra, vol. III, N 132.

Anne Comnène Alexiade, vol. I.I.2; Достаточно ясно, например, идея свободной воли людей и внешнего вынуждения, составляющего независ и-мую от воли людей логику событий, высказана в духе античных традиций у Льва Диакона. //Лев Диакон. История/Перевод Копыленко М.М., статья и комментарий Сюзюмова М.Я. Москва, 1988.

позиций богословско-философских представлений, усиливая роль последнего в решении практических проблем. Подобное переосмысление было одной из форм воспроизводства во времени функциональных связей между факторами цивилизации, а также формой снятия антиномии между бого-словско-мировоззренческим и прагматическим уровнями сознания в результате подчинения второго первому. При этом большую роль играют такие античные понятия как кайрос (временной момент), тихи (судьба). Понятие циклического времени играло у византийцев б ольшую роль, чем на Западе. По мнению византийцев, циклическое время вращалось в рамках христианского линейного телеологического и эсхатологического времени. Оно движется по кругу и "то, что было внизу, перемещается вверх", - считали византийцы1. Идея циклического времени содержится и в византийских, и в западных представлениях о наделе, который человек может обработать за день или за год (модий, завгарь, манс и т.д.). В одном из Капиту-лариев о виллах говорится, что староста должен иметь в своем служебном ведении только такой протяженности землю, какую он может инспектировать в течение дня2. В 162 новелле Юстиниана говорится, что колон энапо-граф может получить свободу, если приобретет столько земли, сколько он сам и его семья могут обработать за год3. В отличие от детерминистски понимаемого закона, данного Богом природе и обществу и действующего в силу абсолютного предопределения (что было характерно для средневекового Запада), византийцы полагали, что человек, обладающий свободой воли, благодаря постоянно проникающей в мир божественной энергии (логосы) и своей ответной восприимчивости - синергии, может реализовать или оставить нереализованными данные ему свыше способности к добро-

1 Actes de Dacheiariou//Ed. N.Oi'konomides. Paris. 1984. No 7. P. 99.

Capitullaria de villis... No 32.

3 Nov. Just. No 162.

детельным поступкам. Поэтому общественные ситуации могут повторяться и их исход можно предположить, наметить (отоса^оцаг). Снятие антиномии двух уровней сознания, как видим, происходит на основе принципов восточно-христианской этики. Это понимание составляло основу византийской прогностики, использующей восходящее к Иосифу Флавию и постоянно встречающееся в историографии клише: "на основе прошлого можно предвидеть будущее"1. Данное понимание - метафорично и в то же время свидетельствует о дидактической трактовке истории.

Бесспорное влияние на понимание дидактического характера истории оказывала и античная историография (известно, сколь значительным было влияние Фукидида).

Распространено было и обращение к жизни античного общества, служившее аллюзией идеалов современности. Роль исторической памяти в исторических сочинениях была в Византии чрезвычайно сильна2. Прогностика подобного рода характерна еще для Прокопия Кесарийского. Он пишет: "Разумная опытность менее всего может толкнуть на бессмысленную храбрость. Вспомнив обо всем, что случилось с нами раньше, следует теперь подумать о настоящем положении дел. Забвение того, что уже успело пройти, многих в ненужный момент побуждало на решительные действия в силу именно этого незнания и в крайней важности в достаточной мере им повредило"3. Все сказанное не позволяет нам применительно к Византии

1 Досталова. Византийская историография. ВВ. 43.

2 О роли такой памяти на средневековом Западе см. Л.Февр в кн. М.Блок. Апология истории. М. 1986. С. 156.

3 Прокопий из Кесарии. Война с готами/Перевод Кондратьева С.П. С. 258. Ср. высказывание Никифора Григоры в Антирретике I против Пала-мы: "... ои рАошос; екег каг баяа^ срл^ашм каг р1акеиоиоа бриугс; ецроА-гтеиетаг ..."

полностью согласиться с Р.Коллингвудом, который, имея в виду воззрения западной средневековой истории, писал, что согласно этим воззрениям, в силу того, что "цель Бога навязывает истории некий объективный план, совершенно независящий от субъективных целей человека... намерения людей никак не влияют на ход истории"1. Иоанн Дамаскин, осуществивший синтез византийского богословия, постоянно употребляет термины, обозначающие желание и намерение человека (ppoaiphsic;, Poulhsic;). Это связано с менее детерминистским подходом восточного христианства к вопросам мироздания (см. ниже). Протестантский теолог Р.Бультман, изучая проблему "разбожения" человеческого сознания, квалифицирует любую прогностику как "своеволие", как философскую интерпретацию христианского бытия без Христа. По мнению Р.Бультмана, человек рассматривает себя в такой ситуации вне самоотдачи Богу, вне покорности2. Возникает вопрос, как же интерпретировать данный античный топос, используемый византийцами.

Названный византийский топос несовместим также и со взглядами другого ученого, представляющего совершенно иные современные научные позиции, а именно с взглядами К.Поппера, который с научно-рационалистических позиций отвергает "историческую концепцию... предсказания... новых событий"3.

Такого же мнения придерживался и Вико, первый философ Нового времени, признавший в новой философии возможность научного познания

Ср. также аналогичные античные аллюзии Анны Комниной. Anna Com-nena. Alexiade I, I, 4.

1 Р.Коллингвуд. Идея Истории. M. 1980. С. 54.

2 Бультман Р. Новый Завет и мифология//Вопросы философии, 1992, № 11, 1992. С. 103-104.

Поппер К. Нищета историцизма... С. 169.

в истории методом аналогий. Он признавал исторические циклы и возможности развития истории по спирали. Именно это понимание заставило его утверждать невозможность исторической прогностики .

Однако указанный топос в рамках рассуждений византийцев о политической и социальной реальности ни в коей мере не означает "разбожение", предсказание новых событий. Он свидетельствует лишь о своеобразном понимании людьми политической ориентации в обществе на основе особого восприятия синтеза античных и восточно-христианских идей. Использование глагола отосаХоцаг показывает, что подразумевалось лишь предположение относительно вероятной тенденции развития событий. Создается впечатление, что, связывая возможность таких предположений о будущем поведении политического деятеля с уже известными его поступками, которые оценивались как добродетельные или недобродетельные, византийцы бессознательно воспринимали ориентацию в обществе как процесс, похожий на такой, который современная теория вероятностей классифицирует как стохастический. Это тем более очевидно, что в наиболее запутанных случаях, как и в античную эпоху, выбор линии поведения сравнивался с результатом бросания игральной кости. А такой результат, как известно, является классическим примером равномерного распределения вероятностей в современной теории вероятностей. Впрочем, современная наука оценивает социальную ориентацию как значительно более сложное явление, предлагая его моделировать с помощью математической теории хаоса. Но в любом случае попытки византийцев понять социальную ориентацию человека путем своеобразного синтеза античных и восточно-христианских понятий при подчинении первых - вторым, имеют несомненный интерес и открывают путь для изучения роли богословия в формировании и функционировании социальных идей и институтов. Де-

1 Коллингвуд Р. Идея истории... С. 66.

ло в том, что говоря о предвидении будущего на основе прошлого, византийцы предполагали соответствующее воспитание, тренировку свободы воли человека, ее нацеливание на совершение добродетельных поступков в соответствии с христианской этикой.

Изменчивость византийской идеологии сочеталась со специфическим способом ее формирования. Новая идеология возникала в рамках ведущих мировоззренческих доктрин (восточного христианства и унаследованной с римских времен политической доктрины) путем акцентирования различных идей этих доктрин при известном абстрагировании от других идей. Такой путь оказался отличным от формирования сословной идеологии на Западе: идеологии рыцарства, горожан, элиты. Они иногда только имплицитно как ступень в иерархической системе ценностей были связаны с ведущими и мировоззренческими доктринами, с богословско-философскими теориями того времени. В Византии смена идеологии заключалась в смене идеологических приоритетов, означавших акцентирование тех или иных аспектов ведущих доктрин. Например, в условиях экстремальной ситуации накануне завоевания империи османами идея превосходства ромеев как бы отходит на задний план, повышается роль эсхатологических идей1. Кроме того, в эту эпоху вопреки евангельскому нрав-

1 Podskalski G. Byzantinische Reichideologie. München 1972; эсхатологические, прогностические настроения звучат в одной из малых хроник, описывающих победу Федора Ласкариса над сельджуками в 1211 г. при Анти-охии. Событие трактуется как конец старого мира и начало вечного царства ромеев. Schreiner P. Die byzantinischen Kleinchroniken. Wien, 1977. V. II.

S. 190. Мануил II Палеолог в своих письмах обращает внимание на разного рода неблагоприятные предзнаменования как признаки приближения конца. - Lettres de l'empereur Manuel Paleologue/Publ. E.Legrand. Amsterdam,

ственному императиву, согласно которому бедность является одним из высших проявлений добродетели, распространяется чисто прагматический естественный страх перед бедностью.

Бедность делает человека низким, утверждает константинопольский патриарх Афанасий1. Далее он писал: "Разве на всей земле ромеев в настоящее время не обнаруживается угнетение бедных, низкие дела и беззаконие?" . Страх перед бедностью пронизывает письма Димитрия Кидони-са . Он стимулировался обостренной внешней обстановкой, внутренней нестабильностью. В этом отношении прослеживается влияние Иоанна Златоуста, принимающего евангельскую трактовку бедности как добродетели,

KJ KJ f 4

но отрицающего пользу крайней бедности, нищеты .

Подобные непосредственные оценки явлений, равно как и страх перед бедностью, свидетельствуют о той роли, которую играл непосредственный жизненный опыт и эмпирическое обобщение в системе идеологических воззрений. Индивидуальный и коллективный опыты всегда учитывались византийцами в их конкретной деятельности и этот учет был не только сугубо личным, случайным и неосознанным, но он обобщался на уровне здравого смысла или обыденного сознания, составляя одну из предпосылок дидактических рассуждений. И эти обобщения использовались в качестве политических и экономических рекомендаций, проявлялись в стереотипах практического поведения и понимании их, рассматри-

1962, No 3. P. 11. Сходные настроения наблюдались у Федора Метохита. -Beck H.-G. Theodoras im 14 Jahrhundert. München, 1952. S. 86.

1 Corr. of Athanas. No 69. P. 164. 21-22. Дилемма "иноземцы и свои" приравнивается у Афанасия к "бедные и богатые" (No 60. P. 136. 38-39).

2 Ibid. No 35. P. 72. 11-13. Cydones. Corresp. Vol. II, No 114.

4 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. С. 213.

вались как доказательство божественного плана. Об этом свидетельствует один из образцов прооймиев императорских хрисовулов. Речь идет о бедности, и говорится, что тот, кто вначале имел преимущество, а затем потерял его, тот на собственном опыте убедился в том, что такое нищета1. В одном из писем Никифора Григоры читаем о роли опыта в экономической практике. Восхваляя воззрения Птолемея, Григора сообщает о том, что земледельцы наблюдают природные циклы и следуют этим наблюдениям в своей работе2. Здесь обнаруживается непосредственное влияние античного миросозерцания (в частности, Сократа, стремящегося конкретный факт соотнести с общим правилом), инкорпорированного в общехристианскую систему представлений.

Кроме того, в этот период распространяется объяснение социальных конфликтов идеей, согласно которой, бедность - это источник зависти и беспорядков, вызывающих божественное возмездие. Ее корни и в общехристианских представлениях о необходимости умеренного и необходимого достатка, и в античных экономических воззрениях с их положительным отношением к богатству, а также во влиянии иудаизма. Последнее, как известно, было особенно заметным в византийской политико-правовой мысли с ее признанием ромеев избранным Богом народом. Иллюстрацией названного отношения к бедности и богатству является характеристика волнений в Фесалонике в 1343 г. Никифором Григорой, утверждавшим, что бедняки из зависти стремились к переменам и смутам, были склонны к

1 Hunger H. Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in Arengen der Urkunden. Wien, 1964. No 6. P. 224.

Nicephore Gregoras. Correspondance/Texte ed. et trad. par R.Guilland. P., 1927. No 116. P. 27; Nicephori Gregorae Epistolae/Ed. P.L.M.Leone. Matin, 1983. Vol. II.

злодеяниям, не понимали справедливости1. В трактате "Анти=зилоты", посвященном, как считает издатель, осуждению конфискации императором частных земель в империи после турецкой победы при Марице, нарушение прав собственности сравнивается с кражей2. Естественно, изменение акцентов в понимании бедности и богатства не означало забвения в соответствующий период евангельского отношения к ней. Речь идет о сугубо прагматической, психологической реакции страха перед внешней обстановкой. Экстремальность ситуации вызывала, помимо прочего, пристальное внимание к проблеме в целом. Об этом свидетельствует, в частности, диалог Мануила II Палеолога с мусульманином, в котором затрагивалась проблема трактовки бедности и богатства как в евангельских текстах, так и в Коране3. Страх перед ересями вкупе с государственной поддержкой, исходящей из централизма, обусловил византийский традиционализм. Подчинение конкретной политической идеологии ведущим мировоззренческим доктринам проявлялось в Византии и в другой форме. Как и на Западе существовали сложные, унаследованные во многом от античности концепции взаимоотношений императора и закона. С одной стороны, император должен был действовать в рамках закона, иначе он в античных тради-

Ф4

ицировался как тиран , но, с другой стороны, использовался принцип imperator legibus solutus (император не связанный законом). Тре-

1 Greg. Byz. hist. Vol. II. P. 673-675.

Sevcenko I. Nicolas Cabasilas "Anti=Zealot". Discourse: A Reinterpreta-tion//DOP. 1957. 11. P. 99.

Manuel II Paléologue. Entretiens avec un musulman. 7e Controverse/Texte Critique et traduction avec une introd. et des notes par A=Th Khoury. P., 1966. P. 151-5e.

4 См., например, об отрицательном отношении к тиранам: Anne Comnène Alexiade, часть I, сн. I. 9.

бование пересмотра старых законов, выраженное в прооймии разных законодательных сборников обосновывается, как отмечалось в 1 новелле Льва VI тем, что они не соответствуют божественному правопорядку.

Никаких формальных критериев для распознавания тирана, правителя, управляющего в соответствии с законом и для определения обстановки, когда правитель был legibus solutus, не существовало. Та или иная ситуация определялась в ходе социально-политической борьбы, перевесом реальных сил. Об одной и той же ситуации можно было отозваться по-разному в зависимости от личных пристрастий, хотя формально каждый автор объявлял свои оценки беспристрастными. Внешне такая ситуация -типичная для государства со слабо разработанным публичным правом, напоминала то диалектическое единство, которое существовало в сфере богословия, когда признавалось одновременное существование апофатиче-ского и катафатического богословия, того, в рамках которого признавалась неизреченность Бога и того, которое объявляло Бога сосредоточением всех Благ. Снятие этого противоречия между двумя пониманиями Бога достигалось благодаря категории энергии, которая позволяла трактовать Бога, хотя и неизреченным, но постоянно изливающим в мир нетварную энергию, воспринимаемую человеком. Результаты этого восприятия являлись объектом наименований. В зависимости от принятого угла зрения Бог трактовался в рамках катофатического или апофатического богословия. Что же касается определения правителя или тираном или пекущимся о благе народа, или же не имевшим право в силу особых обстоятельств быть свободным от закона, то общая восходящая к античности концепция уподобления государства телу или душе человека делала как бы излишней тщательное определение правовых критериев в этом случае. Человек определялся как микрокосмос в рамках общего космоса. Человек представлялся как духов-

но рассудочное создание, некая середина между духом и материей1. В этом синтезе различных сторон человеческого существа душа играла первенствующую роль. Душа властвует над телом и ведет его за собой. " Kai ppo xou tvv lôioKwraeov yuchÇ, CwpiXov aux^v eK xhç xvv ayyelwv ousiaç, ev xw Gwjmaxi polixeuesöai, Kai xouxw mexaôiôovai XwhÇ Kai Kivhsewç Kai xo auxeXousiwç Kai oiKeiav opeXiv..."2. Слово polixeuw, заимствованное из античных политических произведений, лишено характерного для многих других выражений, относящихся к социально-экономической практике Византии, сакрального смысла. В переносном смысле оно употребляется в пассажах, относящихся к политическим делам. Но как видно из вышеприведенного отрывка, употребляется и в психологическо-антропологических рассуждениях в тех случаях, когда акцентируется не сама божественность происхождения души, а именно ее психологические функции, видимые и ощущаемые, т.е. связанные с катафатическим богословием.

В зависимости от ситуации нововведение в политике трактовалось по-разному, т.к. при этом акцентировались разные стороны ведущей мировоззренческой доктрины. Император Василий II отменил многие постановления своих предшественников. Этот прецедент вошел в правовую практику. Впоследствии в спорных случаях императоры постоянно подтверждали свои пожалования и привилегии представителям светской и духовной элиты. Постоянные интерпретации ведущих богословско-мировоззренческих доктрин или акцентирование их отдельных положений при абстрагировании от других при условии неизменности самого содер-

1 Kallis A. Der menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos. Münster, 1965. S. 48.

2 Ibid. S. 49; Johannes Damascenos. De duab. volunt. 16//PG 95, 144D-145A.

жания этих доктрин и правопорядка становилось мощным оружием в руках императора по преодолению в случае необходимости антиномии устойчивых факторов, отражающих центростремительные тенденции государства, уровень цивилизации, и событий текущей жизни.

Одной из форм возникновения идеологии, связанной с социальной политикой властей и форм влияния богословия на формирование социально-политических институтов, является в Византии своеобразный путь возникновения социально-экономической терминологии. Новые явления общественной и политической жизни, не регламентируемые нормами традиционного права, часто обозначались терминами, заимствованными из области богословско-философской и политико-правовой доктрин. Так, наименование "прония", обозначающее с XI в. институт отчисления налогов за службу в пользу чиновников или военачальников, а позднее означавшее de facto условную земельную собственность, восходит к понятиям божественной пронии-провидения и императорской пронии-попечительства, т.е. к ведущим понятиям богословской и политико-правовой доктрин. Парики (зависимые крестьяне), имевшие надельную землю или лишенные ее, в практиках XIV в. иногда назывались соответственно evupooxaxoi и avuposxaxoi \ Эти наименования являлись, как известно, важными понятиями восточно-христианского богословия. О подобном переносе смысла понятий из одной сферы представлений в другую свидетельствует и частое употребление в экономической истории Византии выражения upooxaoiv, играющего первенствующую роль в тринитарном богословии. В экономических документах upooxaoiv означает или собственность, или прочное владение зависимых крестьян, имеющее исковую защиту, передаваемое по наследству, в отношении которого крестьяне имели право продажи, покуп-

1 Actes de Lavra, vol. II. No 99. P. 40. 218-219.

ки, дара1. Крестьяне - обладатели такого надела, назывались UftooiaiiKoi. Иоанн Дамаскин, определяя богословское значение upooiaoiv, по существу инкорпорировал в богословие аристотелевское понимание первой субстанции . Ypooiaoiv обозначает в богословии самостоятельно-индивидуализированное существование субъекта или объекта3. Выражение ипостась в классическом греческом было лишено философского понимания, означая некоторый вид действительности в отличие от мнимого, иллюзорного. Но в богословии выражение было поднято до значения важнейшего термина. Затем произошло обратное движение. А именно расширение смыслового диапазона слова и обретение им нового смысла, имевшего социально-правовое значение, но сохранившего, однако, при этом элемент сакрального характера, присущего богословскому содержанию слова, благодаря которому описываемые социально-экономические прецеденты получали правовые гарантии.

Как видно, поземельный статус зависимых крестьян часто обозначается с помощью терминов, имевших сакральный смысл .

1 О том, что ипостась и стась прочные парические владения, свидетельствуют источники их происхождения и права париков ими распоряжаться. Например, упоминается ипостась как результат приданого. Ibid., v. III. No 122. P. 19. 46.

Kallis A. Der menschliche Wille in seinen Grund und Ausdruck nach der Lehre der Johannes Damaskenos. Münster (Westf.), 1965. S. 129.

Ibid. S. 129. Anm. 14. evuftooiaiov - содержание, природа ипостаси.

4UftOOiaoiv , по мнению некоторых ученых, означает собственность париков, которой они владели сверх тех владений (стасей), которыми располагали как паричскими держаниями, обязанными уплатой паричских повинностей. Однако уже Н.Икономидис отметил многозначность этого термина. Actes de Dionysiou/Ed. N.Oikonomides. P. 1968, No 25, Notes. P. 47.

Термин теАюс; - уплачиваю основной налог - также характерен в этом отношении. Смысловой диапазон этого слова содержит и деловой и сакральный смысл, а именно посвящения, таинства, целеполагания. В итоге мы наблюдаем метафоричность общественного сознания византийцев, т.е. расширение базового смыслового диапазона слов, и перенесение вновь возникшего смысла на какой-либо предмет или функциональное отношение.

Византийцы искусно использовали этот прием в целях образования новых терминов. Они прекрасно понимали роль слова в передаче мысли и в выработке нового понятия. Интерпретация - их стихия не только непосредственно в богословско-философской сфере, но и при создании наименований конкретных процессов и отношений. В этом отношении характерна преамбула хрисовула Михаила VIII Палеолога от 1263 г. монастырю Лавра, где говорится: "Мы знаем, что существуют две побудительные силы события: слово и действие. Слово же бывает двух видов. Такое, которое ведет к действию или такое, которое следует за ним. Оно обнаруживает активность духа и ведет к эффективности письма" \ Такие рассуждения также инспирировались патристикой. Василий Великий, рассуждая о мудро-

2

сти пророков, утверждает, что мудрости свойственно расширять слово .

Иногда, видимо, термин являлся синонимом значения "стась". См. об этом - Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в поздней Византии и их понимание византийцами-современниками. М. 1992. Словообразование ипостась происходит в таком случае аналогично словообразованию upapoikwv, означающее парическое состояние.

1 Actes de Lavra, vol. II, No 72. P. 14. 1-4.

2 Творение иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийская. Ч. II. М. 1993. С. 6-7.

Собственность называлась Seopoieia и KupiothV - термины, также игравшие важную роль при характеристике сакральных отношений (подробно ниже).

Теоретические проблемы метафоричности общественного сознания, т.е. расширения и переноса смысла наименований, в результате которых появляются новые понятия, в настоящее время широко дебатируются в философии культуры1. Такой способ образования терминов в Византии имеет следующие объяснения. В XIII-XV вв. в Византии в отличие от Запада почти не развивалось нормативное право. В императорских постановлениях содержались преимущественно льготы и привилегии, адресованные представителям элиты - физическим и юридическим лицам. С юридической точки зрения эти постановления представляли собой право прецедентов, которое регламентировало развивающиеся отношения, не находящие адекватного отражения в рамках традиционного римско-византийского права. При инкорпорировании права прецедентов, играющего огромную роль, в систему традиционного правопорядка византийцы не случайно использовали наименования, заимствованные из сферы богословских доктрин. Новые отношения как бы освящались с помощью соответствующих наименований, что придавало им юридические и моральные гарантии. Подобная практика свидетельствует о своеобразии в Византии одной из форм механизма воспроизводства цивилизации во времени путем снятия антиномии между традиционными цивилизационными факторами правового характера и факторами событийного ряда, отраженными в текущей идеологии и праве прецедентов. Такая форма снятия антиномии означала повышение социальной функции богословия. Действительно, происходило включение явлений, регламентируемых правом прецедентов, не только в систему традиционного правопорядка, но и шире - в систему тех высших

1 Ricoeur P. Hermeneutics and Human Science. Heidelberg. 1974.

принципов, с которыми человек подходил к пониманию жизни. Мы опять замечаем отличие от Запада, где формировался новый порядок (сначала феодальный, а затем тот, который предвосхищал институты и отношения нового времени, способные заменить старые).

Названная практика наименований восходит в Византии к идеям В а-силия Великого, Григория Нисского и других представителей восточной патристики об именах и понятиях, свойственных естественным языкам. Имена предполагают божественный умысел, влияющий на образование названий1. В конечном счете это представление восходит к концепции Платона об идеях. Кроме того, идея инкорпорирования серии нововведений в традиционную систему ценностей и институтов тесно связана с идеей энергии или логосов Василия Великого и его последователей, в частности Григория Паламы. Если Бог не может быть познан в своей сущности (ouoia), то он обнаруживает себя в своих действиях энергиях. Практически все Отцы церкви признавали наличие божественных логосов или энергии, не имеющей собственной сущности, отличной от божественной2. Идеи энергии и ответной восприимчивости человека - синергии лежат уже не в сфере метафизики и мистики, как, например, тринитарные или сотериоло-гические представления, но составляют содержание византийской феноменологии. Об этом свидетельствует использование термина синергия в ак-

3

товом материале .

1 Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в.М. 1992. Репринт. С. 159.

2 Tr. III, 2, § 24. 26-27.

В хрисовуле Андроника II Палеолога монастырю Лавры св. Афанасия от 1298 г. содержится обширная преамбула, посвященная взаимоотношениям мирских институтов и божественной небесной силы, в которой говорится, например, о роли синергии в восприятии человеком божественной благодати - Actes de Lavra, vol. II, No 89, p. 73. 25-31. Как видно, утвер-

Существует взаимное устремление навстречу друг другу человека и Бога в форме синергии и энергии. Эта устремленность - основа воспитания, дидактики, наставлений, определенным образом связана с правомерностью присвоения божественных имен институтам повседневной жизни. Характерно, что на Западе у Фомы Аквинского Бог также вводит свою похожесть в вещи. При этом, очевидно, что не одно из созданий не выражает сходства с Богом, если речь идет о существах конечных и созданных. Многообразие этих существ необходимо для того, чтобы выразить в наиболь-

1

шем числе... простое совершенство, из которого они вытекают .

В идеях божественных и естественных имен можно усмотреть предвосхищение современной лингвистической концепции о креативной функции языка.

Представление о разъединении мирского и божественного порядков, проявлялись на Западе, например, в понимании Фомой Аквинским собственности, как основанной на праве народов2. В Византии же собственность понимается как результат действия "божественных и святых законов"3, под которыми подразумевались постановления императорской власти, соответствующих нормам канонического права и потому имевших, по понятиям византийцев, божественное происхождение. Антиномия мирских и мировоззренческих уровней сознания и ценностей вновь снимается не путем их разъединения, как на Западе, а, напротив, путем их объединения.

ждается не только роль синергии в восприятии божественной благодати, но и роль божественного в земном управлении.

1 Perelman Ch., Olbrecta Tyteca. The New Retoric. Notre Dame, 1971. P. 342.

Thomas d'Aquin. Summa theologica. Sec. Sec. quest. 57. Art. 2: ^дрявцев О.Ф. Схоласты о собственности в Средние века. М. 1990. С. 159.

3 Хвостова КВ. Социально-экономические процессы... С.22.

Разъединение на Западе названных уровней сознания, заметное уже в воззрениях Фомы Аквинского1, специально выделявшего проблемы разума, способного возвыситься до понимания необходимости божественного плана, создало, как отмечалось, предпосылки для последующего западного рационализма, отделения науки и практики от религии, вершиной которого стал в XIX - нач. XX вв. позитивизм и в XX в. - логисцизм. Объединение названных уровней миросозерцания в Византии, восходящее к идеям синергии, означавшей восприимство человеком, обладающим свободной волей, ниспосланной Богом божественной энергии, характерное для восточной патристики и богословия, ярко проявилось затем в воззрениях некоторых русских философов и историков к XIX, нач. XX вв. Сказанное, безусловно, не означает отсутствия в западной средневековой богословско-философской мысли принципов, объединяющих оба уровня сознания и их мистическую трактовку. Соответственно, византийский гуманизм содержал в себе принципы разъединения названных двух уровней сознания и византийский рационализм. Отмеченные различия между Византией и Западом носят типологический, а не строго региональный характер2. Речь идет о двух научных идеализациях, моделях, по сравнению с которыми реальная жизнь, как по сравнению с любой моделью, составляет разброс ситуаций.

1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики//Вопросы философии, 1989, № 9. С. 150; Gilson E. La philosophie au Moyen Age. Paris. 1947. P. 528.

2 Лосский В.Н. Паламитский синтез//Богословские Труды. T. 8. М. 1972. С. 196. Beck H.-G. Humanismus und Palamismus//XII-e Congres international des études byzantines. Rapports. Beograd-Ochrid. 1961. S.561; Gilson. La philosophie au Moyen Age... P.297-300; Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев. 1995. С. 118.

После того, как мы отметили ряд специфических форм византийских институтов, и их отличия от соответствующих институтов средневекового Запада, необходимо более подробно остановиться на тех характерных чертах византийского богословия, которые еще не были затронуты в процессе предыдущего изложения и оказывали явное или неявное влияние на формирование социально-экономических институтов и отношений Византии. Известно, что западные богословы (Августин, Фома Аквинскийи др.) предполагают действие тварного мира в соответствии с законом, который предопределен как абсолютная необходимость. Свобода воли человека в этом мире состоит в добродетельной и сознательной покорности человека предопределению, которое является носителем божественной благодати, к которой человек причащается в церкви.

Естественно, и в Византии признание предопределения требовало специфических форм настроя свободы воли. Этим целям, как и на Западе, служила историография и специальные руководства. Анна Комнина, например, писала, что ее отец Алексий II Комнин умел и управлять и подчиняться1. В плане специальной наставительной литературы большое значение представляют Советы и рассказы Кекавмена, содержащие рекомендации по поведению при выполнении государственных должностей, обра-

2 ггч

щенные к различным чиновникам и судьям . 1акие же рекомендации встречаются у Пселла, Константина Багрянородного и других. Роль таких рекомендаций в создании стереотипов поведения, а, следовательно, и социальных институтов, являющихся результатом социальной деятельности.

Произведения и пассажи в отдельных творениях подобного рода, если и могут на первый взгляд составить иллюзию секуляризации сознания,

1 Anna Comnena Alexiade, vol. I. 1.2.

2 Советы и рассказы Кекавмена. Подготовка текста, введение, перевод и комментарий Г.Г.Литаврина. М. 1972.

в действительности имеют не только видимое прагматическое и дидактическое содержание неких "инструкций", они являются плодом деятельности христианской мысли, назначение которой увязать идею божественного предопределения с практической жизнью этноса. А именно, создать рекомендации для претворения в жизнь христианских этических начал соответствующие христианские традиции и институты этого этноса, учитывая его социальную психологию и исторический опыт. Можно сказать, что сами византийцы сознавали этот факт. Поэтому-то Иоанн Дамаскин, осуществивший синтез византийской патристики и называл управление империей практической философией1. В эпоху Византии с помощью подобных произведений формировался психологический склад, то есть будущий национальный характер (интенсивность формирования которого была прервана Османским завоеванием).

Психологический склад этноса (естественно, пути его формирования были сложными и говорится здесь лишь об одном его аспекте) выражался и в создании социальных институтов и отношений, получавших отражение в упомянутых выше названиях.

Наряду с тем сходством, которое имел этот путь по сравнению с Западом формирования институтов, существовали и упомянутые различия.

Кроме того, для запада, в частности для Фомы Аквинского, было особенно важно то, что тварность относится к божественной сущности как к своей причине-образцу. При этом божественная сущность и божественное действие, отождествляемое у Фомы Аквинского с формой, воспринимались в своем единстве2. Главное у человека - это разум, с помощью которого логическим путем можно приблизиться к пониманию самого факта наличия необходимого божественного закона.

1 Ioannis Damascenis. Capita philosophica. Dialectica//PG, v. 94. Col. 533.

2 Gilson E. Op.cit. P.529.

Позднее, в эпоху Просвещения, несмотря на достигнутое в этот период достаточно четкое разведение сфер религии и науки, убеждение в строго необходимом характере закона тварного мира, восходящее к религиозной доктрине, содействовало развитию не только механицистской трактовки естественных наук, но и пониманию общественных законов в духе механицизма и физикализма (Гоббс, Спиноза, Лейбниц, Конт, Милль).

В.Н.Лосский четко охарактеризовал особенности западного средневекового и восточного византийского догматического богословий. Он отметил. что в Византии в отличие от Запада б ольшее значение придавалось божественной воле, сопряженной с энергией, т.е. действием, не совпадающим с божественной сущностью. А именно, признавалось различие способов, "по которым тварность причащалась творческой энергии" \ Это происходило благодаря синергии - ответной восприимчивости человека по отношению к Богу.

Можно высказать сугубо умозрительное предположение. Если бы не политическая гибель Византии, завоеванной Османами в XV в., и последующие за этим гибель или эмиграция элиты, упадок культуры и т.д., то в Византии со временем могла бы возобладать научная тенденция не к изучению так называемых динамических, строго необходимых законов, как это произошло в ХШ1-ХШП вв. на Западе, а тенденция к анализу случай-ностных, вероятностно-стохастических (по терминологии современной теории вероятностей) тенденций. Этому имплицитно, возможно, способствовали бы не только синергетические идеи восточного христианства, специфическое понимание социальной ориентации как стохастического процесса, но и зачатки вероятностных идей у Аристотеля, влияние которого,

1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М. 1990 (репринт). С. 72, 73.

как и на Западе, было достаточно сильным. Отмеченная выше практика использования социальной прогностики в рамках провиденциалистской христианской доктрины могла бы создать предпосылки для использования данного выражения отосаХоцаг при вероятностно-статистических исследованиях.

Данное предположение, представляющее собой нефактическую модель, виртуальный подход к изучению предмета, оправдан тем историческим фактом, что византийская цивилизация осталась в силу политической гибели государства незавершенной. Следовательно, правомерна проблема рассмотрения альтернатив, тенденций развития цивилизации и ее потенций, которые могли бы реализоваться в том случае, если бы ее существование не было прекращено насильственным путем.

Итак, согласно византийской богословской догматике (отличной от западной), божественная энергия, представляющая собой подчиненную божественность, постоянно проникая в мир, сочеталась благодаря синергии с индивидуальной волей людей. Соответственно, в Византии, как отмечалось, большее значение придавалось свободе воли человека. Одним из важнейших проявлений свободы воли, по мнению византийцев, была политика императоров. Ее смысл, с точки зрения современного исследователя, можно определить как нахождение сложных путей снятия противоречия между развивающимися структурами повседневности и традиционным правопорядком, т.е. в регулировании механизма воспроизводства цивилизации во времени. Важнейшим проявлением внутренней политики властей была социально-экономическая деятельность императоров. Понятия огкоуоцга, киРерпеог;, яоАнега употребляются почти как синонимы, но преимущество отдается термину огкоуоцга, имеющему и сакральный оттенок.

Несмотря на то, что церковно-монастырское имущество подлежало со времен Юстиниана к сфере управления гражданским правом, правило,

согласно которому государственные законы приравнивались к церковным канонам, обусловило тот факт, что в императорских документах для обозначения хозяйства и управления хозяйством монастырских земель использовался термин яоАпеш, приобретший соответствующее значение, и имевший сакральный смысл, оттенок. Не случайно, ведь, как отмечалось, Иоанн Дамаскин обозначал управление икономию практической философией1. Пселл подчеркивал свою роль как практика и философа. Несравненно реже в императорских документах для характеристики распоряжений и управления монастырским хозяйством используется восходящий к Аристотелю и лишенный всякого сакрального смысла термин .

Так, в хрисовуле Андроника II Палеолога от 1314 г., жалующего иеромонаху Игнатию Калофету монастырь Христа Спасителя в Веррое, в преамбуле говорится, что правитель должен стремиться к божественному согласию, т.е. людям в их политике на земле позволено подражать небесам2. Основное противоречие византийской цивилизации в области социально-экономического развития заключалось в признании в теории четкого разграничения (в соответствии с традициями римского права) между публичным и частным правом и возрастающей тенденцией к смешению этих прав в реальной жизни. Никифор Григора противопоставлял государственное управление по законам ромеев и наследственное владение по обычаям латинян3. На Западе при феодализме соответствующие права, как известно, сращивались. Постепенное возрастание в Византии соответствующего противоречия в области правосознания и самих отношений отмечал еще

1 Ioannis Damasceni. Capita philosophica. Dialectica//PG, vol. 94. Col. 533. Под философией подразумевались рассуждения о тварных делах.

2 Actes de Lavra, vol. II, No 103. P. 160. 8-9.

3

Nicephori Graegorae Byzantina historia... v. I. P. 233. 18.

Зонара, упрекавший Алексея I Комнина в том, что он управлял не как им-

1

ператор, а как господин .

Что же касается Запада, то в отличие от Византии даже во Франкском государстве при Хлодвиге, когда все управление было сосредоточено в руках короля, оно мало чем отличалось от управления королевским доменом.

В ранней Византии власти, пытаясь снять выше названную антиномию, между четко различающимся в теории частным и публичным правом и их смешением на практике, угрожавшим появлением децентралистских тенденций, рассматривали спонтанно возникавшие прецеденты смешения частной и публичной власти как незаконные. Об этом свидетельствуют распоряжения, направленные на запрещения частного патроната в IV-VI вв.2 В X в. экономическая политика, как свидетельствуют императорские новеллы X в., изобилует противоречиями3. Некоторые постановления содержат юридическую защиту форм частного патроната, развитие которого на Западе привело к процессу феодализации общества4. Соответственно, ослабевают центростремительные тенденции византийского государства и власти ищут новые пути их усиления.

По-иному процесс развивается на Западе. Известный Керсийский капитулярий 877 г. превращал бывших государственных чиновников в феодалов. Это достигалось благодаря превращению графской должности в наследственную. В 847 г. значительный толчок развитию феодализма был

1 Tinnefeld F. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Nicetas Choniates. München, 1971. S. 144.

2 Nov. Just. XVII.13; XXX. Cod. Just. XI.54.

Lemerle P. The Agrarian History of Byzantium: from the Origin to the Twelfth Century: The Sources and Problems. Galway, 1981. p. 11.

4

дан Мерсенским капитулярием Карла Лысого, который предписывал каждому свободному человеку выбрать себе сеньера. Именно эти особенности западной социальной структуры отражают содержание социально-политического строя и свидетельствуют об отличии от Византии.

Византийцы прекрасно понимали отличие своего политико-правового и социально-экономического порядка от западного. Это и побудило Никифора Григору высказать на этот счет соответствующие выше приведенные соображения.

С XI в. в Византии целям сохранения приоритета за центростремительными силами по замыслу властей должен был служить институт про-нии, на практике приведший к усилению противоречивых тенденций. Однако в поздней Византии (XIII-XV вв.) форма снятия противоречия между разграничением в теории частного и публичного прав и смешением их в жизни приобретает парадоксальный характер. В ряде случаев принимаются меры, направленные на поощрение такого смешения. Собственники в результате пожалования им податного иммунитета получают право на взимание налогов с поземельно зависимых от них крестьян в свою пользу. Налоги в таком случае выполняют функцию частноправовой феодальной ренты. Одновременно расширяется судебный и административный иммунитеты. Интенсифицируется процесс феодализации. Это, в частности, проявляется в увеличении числа крестьянских податей частноправового характера, напоминающих различные типы частноправовых рент на Западе. Все эти факты свидетельствуют о начале кризиса византийской социально-экономической системы - основы центростремительных тенденций в Византии.

Большая, чем на Западе устойчивость мировоззренческих и правовых доктрин и институтов, особенностей византийской церкви и богословия обусловили особенности феодализации в Византии. На Западе, как извес т-но, происходило спонтанное развитие феодализма, сопровождавшееся соз-

данием новых правоотношений, институтов и правосознания. Эти отношения развивались в результате личных связей людей, вступавших в определенные отношения, не требующие каждый раз непосредственной санкции императора. Византийский феодализм развивался как серия правовых прецедентов, инкорпорированных в систему традиционных правоотношений и находящихся в русле традиционного правосознания, восходящих к римскому праву и восточному христианству. Особую роль играет в Византии монастырское землевладение, составлявшее основное содержание византийского феодализма, т.к. светская знать, представители которой были высшими чиновниками и военачальниками, всегда имела значительную долю доходов в виде отчисления налоговой квоты. Это свидетельствует о том, что на протяжении всей истории и в самые трудные ее периоды угрозы османской агрессии византийские императоры стремились поддерживать грань между публичным и частным правом, а также преимущество публичного права над частным, приоритет бюрократии над землевладением в глазах элиты. Об этом же говорят и факты учета в государственных фискальных документах тех налогов с монастырских крестьян, которые были уступлены монастырю в порядке предоставления ему иммунитетной привилегии. Иными словами, юридически соответствующие налоги, хотя и играли роль частных доходов, оставались навсегда в сфере публичного права, с помощью которого регламентировался их размер и способ взимания1. Все это показывает те отличия, которые характеризовали византийский феодализм от тех его образцов, которые сложились на средневековом Западе.

При этом жаловалась полная, безусловная в юридическом отношении собственность, соответствующая определенной налоговой квоте, и эта квота играла важную роль, отражая доминирование публичного права в

1 Хвостова К.В. Социально-экономические процессы... С. 74.

системе правоотношений. Роль налога в этом фискальном государстве была настолько велика, что его уплата от своего имени была синонимом наличия права собственности, и в этом состояло резкое расхождение с римской фискальной практикой классического периода.

Мы подходим к рассмотрению парадокса византийской земельной собственности, показывающего всю глубину специфики византийской цивилизации и пути ее воспроизводства во времени, а также роль богословия в формировании соответствующих институтов. Юридический статус поземельной византийской собственности отчетливо отражен в актовых материалах XIII-XV вв., относящихся в основном к монастырскому землевладению, играющему, как отмечалось со времен Юстиниана, ведущую роль в системе землевладения империи. Из этих документов с очевидностью следует обозначение собственности с помощью терминов Seopoieia, KupioihV, upooiaoiv, e^ouoia, а также с помощью выражений, производных от данных. Мы не обнаруживаем смешения терминов. Никогда такие выражения, как vomh (владение), Kaio%h (распоряжение) и производные от них, а также cphoiv (пользование) не означают собственность и не употребляются вместо ее указанных обозначений. Данные выражения используются в актах или в кадастрах как атрибуты права собственности, для раскрытия содержания полноты собственности1. Можно выделить контекст из 20-30 слов, который варьируется в зависимости от типа документа и включает названные термины, а также еще и другие выражения, подробно характеризующие право земельного собственника: он может землю продать, обменять, отдать в приданое, проводить на территории различные изменения и улучшения и т.д. Иными словами, назначение контекста - в полной расшифровке обозначений Seopoieia и KupioihV, отсутствующей в римской практике.

1 Actes de Lavra, vol. II, No 71. P. 10. 48. 49.

Термины беаяотеш, беаротл; обозначают господство, господин и употребляются в широком диапазоне, включая любого человека, которого можно назвать господином по отношению к какой-либо вещи или рабу, или вне всякого отношения как выражение почтительности. При этом деспотом именуется и Иисус Христос1. Использование выражения беаяотеш в значении "собственность" показывает, что это понятие не имело полностью секуляризированного смысла, оно имело и сакральное значение, т.к. собственность, как говорилось, регламентировалась "святыми и божественными законами", которые, согласно политико-правовой и богословской доктрине не противоречили святым канонам. Можно указать свидетельство Иоанна Дамаскина, где используются выражения беаяотеш и кт^аатеушу , оба слова используются в сакральном смысле для характеристики свободной воли человека, имеющей божественное происхождение.

Еще в большей мере сакральный смысл имело выражение кирштл;. Например, Иоанн Дамаскин, проводя различие между божественной свободой воли и свободой воли человека, писал, что человеку свойственен выбор или предпочтение (яроагреац). Для того, чтобы выработать в соответствующей ситуации то или иное предпочтение, человек должен обдумать ситуацию, освободиться от незнания тех или иных ее проявлений. Для божественной воли чуждо всякое незнание, поэтому у Бога не предпочтение, а - свободное желание, Бог не советуется. Выражая эту мысль, Дамаскин для характеристики сущности божественного плана использует

1 ЛйеБ ёе Еауга, уо1. II, N0 103, р. 160. 14-15; р.161.44.

ЬапшБ Башавсеш, ИошШа т 8аЬЬаШш 8апсШш/р§ у.96,. 616 с; КаШБ Л. Ор.сИ 8.8.124, 128, 181

выражение кирю);1. Еще у Иоанна Златоуста, развивающего идею превосходства власти священника над императорской властью, служитель церкви именуется "кирш терос; еттрояас;" . Григорий Палама пишет, что "Бог, благодаря нашей способности управлять, передал [нам] собственность "кирют^та" над всей землей" . Историк Дука, говоря о византийцах как об избранных Богом народах, использует выражение "о тои кирши lao;"4. В хрисовуле Алексея I Комнина от 1089 г., выщан-ном монастырю Ксенофонт собственность на землю определяется выражением беоро^е киргарсгкш; ei; tov aei хропоу...5. Иоанн Дамаскин, различая вслед за Аристотелем сущность вещей и случайность, определяет сущность как кирюптероп6.

Земельная собственность, которая трактовалась как порождение божественных и святых законов "...ек tvv Oeiwv ка1 fileuoepvv уо^юу"7, как и другие институты была, таким образом, переосмыслена с позиций восточно-христианского богословия.

1 Idem. Capita philosophica, v.94, 529A-676B; Idem. De fide orthodoxia II. 22. PG, v. 94. 945C.

2 PG, v. II, col. 50. Homil. III, § 2; Ср. vol. VI, col. 126-127.

Gregorii Palamae. Physica, theologica, moralia et practica. Capita Cl. Cap. 62/Ed. Migne PG, vol. 150, vol. 1165.

4 Ducas. Istoria turco-bizantina (1341-1462)/Ed. V.Grecku. Bucuresti. 1958. P. 95. XVI. 4.4-6.

5 Actes de Xénophon/Ed. D.Papachryssanthou. P. 1986. No 2. P. 78.5.

6 Ioannis Damasceni. Dialectica. Capita Philosophica/Ed. Migne. PG. Vol. 94. 536C.

7 Actes de Xénophon. No 9. P. 109.32; No 10. P. 114-115. 24-26; Actes de Chilandar. Part 1: Actes grecs/Publ. par L.Petit//BB. СПб., 1911. Т. 17. Прил. 1. № 12. З. 30. 31-32.

Собственность рассматривалась не только как институт вечный, но и неотчуждаемый1. Ниже мы остановимся на вопросе о том, насколько действительная структура собственности была сложней и противоречивей общих представлений о ней и в какой мере она соответствовала данным те о-ретическим воззрениям.

Естественно, в Византии, как и на Западе, имели распространение теории общей земельной собственности, восходящие к библейским идеям, патристике, быту первых христианских общин и постановлениям первых церковных соборов. Они были связаны с осуждением накопительства и стяжательства и, соответственно, собственности2. Они, например, нашли свою своеобразную интерпретацию в трактате Алексея Макремволита "Диалог бедных и богатых" . Отсутствие собственности - это таким образом, высший нравственный императив. У Фомы Магистра также прослеживается мысль об общности богатства и собственности. Говоря о необходимости помощи бедным согражданам со стороны богатых, он констатирует: "Не мы вам даем то, что является нашим, но и те из вас, кто возьмет это, конечно, не наше возьмут, но получат свое должное"4. Использование рассмотренных выражений и слов, производных от него с его явным сакральным смыслом, характеризующим божественное решение, в значении земельной собственности подчеркивает в юридическом плане ее безусло в-ный характер и восходит к античному domimium. Опять мы сталкиваемся с инкорпорированием античной знаковой системы в систему обозначения, свойственного богословским смысловым полям. То обстоятельство, что наименования собственности в Византии имели выраженный сакральный

1 Actes de Xénophon. No 9. P. 109.30.

2 Матф. 6. 19, 20.

3 Theoduli Magistri. Oratio de subditorum officiis//PG, vol. 145. Col. 501.4.

4 Actes de Xénophon. No 9

характер, возможно и определило тот факт, что в империи de jure отсутствовала условная собственность на землю, хотя эта собственность de facto существовала. Правда, нельзя сказать, чтобы de jure условная собственность, которая имела известное распространение и в древнем Риме, полностью отсутствовала в Византии. Церковное право ее допускало. Известны факты пожалования отдельным лицам или монастырям на срок жизни или на известных условиях совладения мелких монастырей и келлий. Например, хрисовул Андроника II Палеолога закрепляет за иеромонахом Игнатием Калофетом расположенный в Веррое монастырь Христа Спасителя на срок его жизни1. Яркие сведения об условной земельной собственности прослеживаются в акте об аренде от 1308 г. из архива монастыря Ксено-фонт. Императорский стратиот сдает в аренду монастырю принадлежавшую ему землю Срок аренды определяется таким образом: монастырь должен владеть соответствующими землями в течение такого времени, пока император соблаговолит оставить их стратиоту2. Очевидно здесь влияние римского права, знавшего условную собственность для стратиотов. Видимо, в литературе, посвященной византийской собственности, этот факт остался недоучтенным.

1 Actes de Lavra, v. II, No 103, p. 161.37. Ср. Хвостова K.B. Хиландарский монастырь и некоторые его метохи//Византйиский Временник. Т. 18, 1958; Хрисовул Андроника III Палеолога дает патриарху Исайе монастырь Богородицы - на срок жизни, после чего монастырь становится метохом Лавры св.Афанасия. Ibid., v.III, No 119, p. 10-11. 8-9; патриарх Исайя подтвердил за иеромонахом Игнатием Калофетом владение небольшим монастырем св. Николая в Захне в течение всей его жизни. Ibid., v. III, No 120, p. 12-13. 9-14. Число примеров подобного рода можно было бы умножить.

2 Actes de Xenophon. No 6, P.97.17.

Пожалование земли монастырям со стороны императора, т.е. создание института монастырской собственности также имело сакральное обо снование. Наряду с такими средневековыми стимулами пожалования как помин души, христианская благотворительность и т.д. в прооймии хрисо-вула Андроника II Палеолога от 1329 г., содержащим подтверждение собственнических прав монастыря Лавры св. Афанасия на Афоне, осуществляемое в ответ на соответствующую просьбу монахов, а также всех их привилегий, говорится о тех, которые игнорируют мир тварный и ничего не значащий, покинувшие жен, детей, дома и все блага и не заботящиеся ничуть об этом, и тех других, пожелавших никогда не вступать в брак и в качестве отцов быть оплакиваемыми детьми. Они, приблизившиеся к Богу, не воспринимающие то, как изменяется текущее внизу; они, имеющие желание и спешащие поменять существующий порядок и образ людей на такой, которому не присущи уничтожение и гибель; они достойны получить со стороны желающего их вознаградить не деньги, дома, поля и не что-либо иное, присущее преходящему, но что-либо неизменное, не подверженное уничтожению и изменениям. Но это не во власти земного и смертного. Но ведь Бог, милостивый и благосклонный, который не испытывает ни разрушений, ни изменений, в состоянии использовать и те, и другие средства по отношению к тем из людей, которых он пожелал облагодетельствовать, так как он демиург и вечного, и преходящего. И необходимо. чтобы намеревающийся воздать должное таким людям, совершил бы это в соответствии с тем, что он в состоянии сделать и чем он располагает. Речь идет не о том, чтобы заплатить им жалованье или взять долг, но о том, чтобы оказать им помощь на их пути, достойном восхищения, материальными благами. Ведь тот, во имя которого они, исполнение добродетелями, подвигли себя на великую битву, является непознаваемым и невы-

разимым. Неуловимы и невыразимы и его благодеяния в отношении этих людей... .

Эти представления как бы закладывают имплицитные основы, рассуждениям, которые отдаленно можно охарактеризовать как принципы византийской политэкономии. Они вводят в текст акта сугубо экономические, теоретические, но восходящие к богословию, принципы правомерности и необходимости пожалования монастырям со стороны императора земель и другого имущества. Эти теоретические принципы состоят в том, что пожалование материальных благ не противоречит божественному плану (как это могло бы показаться на первый взгляд на основе прочтения Евангелия), а согласуется с ним, т.к. Бог - демиург и духовного и материального, он желает и в состоянии использовать и материальные средства для вознаграждения достойных. Мы видим вновь снятие противоречия материального мира и нравственно-духовных устремлений путем нахождения их единства и подчинения первого вторым. Та же идея выражена в акте прота Павла, пожалованном монастырю Ксенофонт в 1089 г. В преамбуле говорится, что император в подражание Богу оказывает благодеяния подданным. Как видим, диапазон обоснования императорских пожалований, создающих богатства, в принципе осуждаемые в евангельских текстах в Византийском централизованном государстве, где церковь не была отделена от государства, законы были приравнены к канонам, а наименования правовых прецедентов и институтов не лишены сакрального значения, достаточно широки , и не исчерпываются популярной на Западе идеей благотворительности как основы критики алчности пожалования земель. В Византии эта интерпретационная традиция отношения к богатству также существовала. Это обстоятельство еще раз показывает, что византийская

1 Actes de Lavra, vol. II, No 118. P. 4. 1-38.

2 Actes de Xenophon//No 1. P.70. 1-3.

система экономических представлений, несмотря на противоречивость о т-дельных положений представляла собой систему, объединяющую экономические, социально-политические и религиозные построения, составляющие сложный синтез.

Как мы старались показать, практическое и идеологическое значение этой интерпретационной традиции, во всяком случае в условиях Византии, гораздо шире. Например, константинопольский патриарх Афанасий I, развивая идею вреда чрезмерного богатства и выступая защитником бедных, в одном из писем к императору обращается с просьбой защитить бедных от угнетения1. Впрочем, чрезмерное богатство, равно как ростов-

1 The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople/Ed. A.-M.Maffry Talbot//Dumbarton Oaks Texts. III. Wash., 1975. No 5. P. 16.23-24. Comment. P. 311; General Introd. P. XXIV. По мнению Дж.Мейендорфа, ссылающегося на свидетельства Пахимера, патриарх Афанасий признавал правомерными конфискации монастырских земель, осуществляемые в интересах "общего блага", т.е. в интересах государства. См.: Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 36. Издательница и автор комментариев писем патриарха М.Тэлбот также ссылается на Пахимера, называвшего Афанасия отступником от церкви, однако она не считает данные на этот счет достаточно определенными. Что же касается взаимоотношений монастырей и официальных лиц, то в письмах патриарха об этом имеются сведения, которые прокомментированы издательницей. В принципе патриарх возражал против распространившейся практики передачи монастырсикх доходов стратиотам. См.: Corr. of Athanas. No 69. Comment. P. 384: No 83. P.22.52-55. Comment. P. 409-410; No 87. Comment. P. 415. Впрочем, его позиция, возможно, не была достаточно последовательной. В частности, Афанасий I признавал правомерной продажу неко-

щичество, осуждалось и Аристотелем. Таким образом, мы вновь сталкиваемся с переосмыслением античных идей в христианском духе. Он ходатайствует также за пленных и беженцев1, клеймит злоупотребления сборщиков податей2. Имеются и более яркие примеры сложной, а нередко и противоречивой функции, которую в условиях Византии играли интерпретационные традиции, имевшие своим содержанием критику стяжательства. Мы обнаруживаем, в частности, их влияние при обосновании судебных решений по поводу имущественных распрей. Так, осуждение алчности служило основой предписаний афонских протов по поводу земельных тяжб монастырей. "Из божественных писаний следует, какое зло существует повсюду благодаря стяжательству, стяжателям святой апостол запрещает вход в царство небесное", - говорится в акте прота Исаака от 1335 г.3, и это высказывание в дальнейшем используется для урегулирования поземельного спора по размежеванию владений разных собственников. Осуждение тех, кто протягивает алчную руку, можно найти в преамбуле постановления патриарха Иосифа от 1326 г.4. Характерно. что решения, принимаемые по поводу всевозможных житейских распрей, обосновывались в Византии путем обращения к интерпретациям и других ведущих мировоззренческих идей.

торых видов церковного имущества в целях изыскания средств для помощи беженцам и пленным. См.: Ibid. No 25. P. 56.

1 Ibid. No 22. P. 52.6-8.

2 Ibid. No 17. P. 40.44.

3 Actes de Kastamonitou/Ed. N.Oikonomides. P., 1978. No 4. P. 49-50. 1-2.

4 Ibid. No 6. P. 58.4-5.

"Христианам больше всего подобает мирный и безмятежный характер" (жизни. - К.Х.), - говорится в акте другого прота от 1310 г.; из этого вытекает необходимость скорейшего урегулирования распрей .

Никифор Григора в Антирретике, где он критикует воззрения Григория Паламы, с одной стороны, восхваляет гармоничную природу Афона, а с другой - его образ жизни: на Афоне отсутствуют "общественные эмпо-рии и рынки, рыночные служители и суд... богатство, рабство и господство, равно как трата денег, ленивая роскошь, но всюду существует поистине священный и свободный образ мыслей"2. В данном контексте отношение к бедности и богатству преподносится как высший нравственный императив.

Особенно выразительно интерпретационные традиции идей нестяжательства звучат в письмах - источнике особого рода. Византийская эпи-столография изобилует элементами риторики. Поэтому содержащаяся в письмах информация по политическим, а подчас и социально-экономическим вопросам оказывается иногда завуалированной. Вместе с тем письма всегда отражают и сугубо личное отношение их авторов к вещам, их способ самовыражения, индивидуальное отношение к проблемам.

В силу этого византийская эпистолография чрезвычайно разнообразна по части интерпретации названных идей. Так, Димитрий Кидонис, отстаивая преимущества умственного труда, осуждает обогащение3. Естественно, в этом чувствуется не только убеждение интеллектуала в престижности знания, но и общий христианский нравственный императив, всегда

1 Ibid. No 2. P. 33.1-2.

Nikephoros Gregoras Antirrhetika I/Einleitung, Textausgabe, Ubers. und Anmerkungen von H.-V.Beyer. Wien, 1976. S. 127. 3-4. I, 1.

Démétrius Cydones. Correspondance/Publ. par. R.-J.Loenertz. Cittá del Vaticano, 1960. Vol II, No 268; cp. No 149.

позволяющий осудить богатство. Специфически византийский вид интерпретации этого императива заключается в обращении к примерам из античной истории. Так, Анаксагор отказался от обработки поля ради умственных занятий, пишет Димитрий Кидонис1.

Все сказанное отнюдь не означает, что традиционная для христианского мира идея благотворительности как нравственного оправдания богатства не прозвучала на протяжении всей истории Византии. В одном из писем Димитрия Кидониса сообщается о том, что мать Мануила II Палео-лога, императрица Елена, уйдя в монастырь, раздала свои богатства бедным. Некоторая часть имущества была отдана и Димитрию Кидонису. Это позволило ему не только ликвидировать недостаток в средствах, но и получить состояние. Но для него этот дар измеряется не в деньгах, важна добродетель2.

Данная традиция очень четко выражена у Фомы Магистра в его сочинении о государстве, где говорится, что богатый должен проявлять заботу в отношении неимущих граждан и теснимых нуждой. Ведь между ними существуют родство и близость3 Кроме того, богатство - это временное явление для смертного, а превратности судьбы могут сделать богатого бедным и наоборот4. При сообществе (jpaipia), основанном на благотворительности, может быть достигнута всеобщая польза - jopa5. В данном случае, очевидно влияние не только общехристианского нравственного императива, но и античной идеи общего блага или пользы. Далее, характерно, что разделение на бедных и богатых объясняется судьбой и ее пере-

1 Ibid. No 328.

2 Ibid. No 133.

3 Theoduli Magistri. Oratio de subditorum officiis//PG. T. 145. 501.4.

4 Ibid. 504.4.

5 Ibid. 501.3.

менами1. В этом пассаже, кроме того, можно также различить как бы приближение к выше приведенному высказыванию, констатирующему правомерность существования материальных ценностей, которое мы расценили как основу идей об этих ценностях, т.е. имплицитный принцип политэкономии.

О практическом значении этой традиции, связывающей идеи богатства и благотворительности, и использовании ее в экономической политике императоров свидетельствует один из опубликованных Г.Хунгером образцов прооймиев хрисовулов. Согласно ему, какой-либо дар со стороны императора частному лицу преследует в конечном счете благотворительные цели и конкретнее - помощь бедным. Получатель дара становится посредником между императором и бедными, поскольку оказывает в отношении их благодеяния. Одновременно император совершает богоугодный поступок2. Пожалование императором земельных владений монастырям, потерпевшим какой-либо имущественный ущерб, также трактовалось с учетом названной интерпретационной традиции . В прооймии выражена характерная для христианства идея посредничества отдельных лиц и главным образом церкви в осуществлении благотворительности. Идея цепочки благодеяний служила и в Византии идеологическим обоснованием для пожалования обширных земельных владений церкви и монастырям. Спасение души было побудительным мотивом подобных пожалований со стороны как императоров, так и отдельных лиц. Естественно, тема благотворительности - распространенный сюжет агиографии. Известный мистик Ни-

1 Ibid. 504.3.

Hunger H. Prooimion: Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964. No 3. S. 220.

3 Ibid. No 6. S. 224.

колай Кавасила в энкомии св. Феодоры рассматривает посвящение имуще-

1

ства богу как поступок, достойный похвалы .

Использование названных интерпретационных традиций при характеристике и оценке конкретных явлений экономической и общественной жизни встречаем, например, в хрисовуле Иоанна V Палеолога от 1342 г., подтверждающем за монастырем Лавры св. Афанасия на Афоне пожалования Нифонта, духовного отца императора. Нифонт построил и восстановил на собственные средства многие разрушенные постройки и распределил их в благотворительных целях между монастырями, ликвидировав у них бедность2. Своеобразное отношение к бедности встречаем в одном из писем патриарха Афанасия I, в котором говорится, что тот, кто от бога принял болезнь бедности, может быть спасен благодаря благодеянию императора, являющегося благодетелем по божьей милости3.

В данном случае налицо еще более определенный намек на значимость экономических ценностей. Об этом говорит и то, что в Византии отношению к нищете, бедности и богатству свойственна та естественность восприятия, различаемая в рамках сложных догматических, риторических и интерпретационных традиций, мировоззренческих идей, которая проявлялась в простом и понятном для любого человека страхе перед нищетой и в стремлении приобрести имущество.

Иоанн Кантакузин, говоря о пожаловании монастырю в Манганах земель, без всяких идеологических обоснований заявляет, что это сделано

1 Nicolai Cabasilae. Laudatio Sanctae matris nostrae et myroblytidae Theo-dorae//PG. T. 150. Col. 760.7.

Actes de Lavra/Ed. P.Lemerle, A.Guillou, N.Svoronos, D.Papachryssanthou. P., 1979. Vol. III, No 123. P. 23.67-68. (далее: Actes de Lavra).

3 Corr. of Athanas. No 64. P. 150.10-13.

в целях создания достатка в средствах существования \ Та же обыденность звучит при описании им вызревавшей в Пелопоннесе политической оппозиции деспоту Мануилу Кантакузину. Автор сообщает, что глава оппозиции, будучи вначале богатым, затем потерял состояние, но перейдя на сторону деспота, вновь его получил2. Для Кантакузина вообще характерны постоянные сетования по поводу обеднения, явившегося результатом гражданской войны. Известно рассуждение Кантакузина о торговой прибыли. Оно тоже отражало прагматистское отношение к явлениям3.

Симптоматично также сугубо прагматическое объяснение, данное Иоанном Кантакузиным политике пожалования земель и уделов (апанажи) отдельным архонтам, - она обосновывается необходимостью наведения порядка и защиты городов4. Все эти факты не могут быть оставлены без внимания при изучении парадокса византийской земельной собственности, известной главным образом по источникам, относящимся к монастырскому землевладению.

Парадокс состоит в том, что статус поздневизантийской собственности и ее обозначение коренным образом отличается от того, что происходило в IV-VI вв. в эпоху постклассического римского права, развивавшегося как в западной, так и в восточной частях бывшей Римской империи. Многие исследователи, занимавшиеся данным сюжетом5, отметили постоянное смешение в законодательных памятниках терминологии, относящейся к собственности и владению. А именно владение нередко именуется собственностью (dominium), собственность - владением (possessio). Несо-

1 Cant. Vol. III. P. 108. 1-5.

2 Ibid. P. 86. 16-18.

3 Ibid. P. 33.10-24; P. 37.

4 Ibid. P. 84.

5 Levy E. West Roman vulgar Law. The law of Property. Philadelphia, 1950.

мненно, подобному смешению в терминологии способствовали реформы Диоклетиана, распространившего право квиритской собственности, которым ранее владели только италийцы, на провинциальные земли (к которым принадлежали и земли будущей Византии), трактовавшиеся в предшествующий период как прочное владение, тогда как право собственности на них принадлежало императору и восходило к праву римского народа.

Возникает вопрос, как понять расхождения в византийской терминологии, относящейся к земельной собственности в 1Ш-Ш1 вв., с одной стороны, и в X-XV вв. - с другой?

Видимо, решающую роль сыграло дальнейшее развитие Востока и Запада Европы. На Западе смешение терминологии в обозначении статуса собственности и владения, видимо, в известном смысле соответствовало развернувшемуся в последующие столетия процессу формирования феодальной иерархической собственности. В Византии, как уже говорилось, властвующая элита состояла в основном из бюрократии. Иерархия феодальной собственности западного типа не сформировалась. В этих условиях возникшее в 1Ш-Ш1 вв. смешение терминологии, относящейся к поземельным отношениям, больше не отвечало реальной ситуации в Византии. Происходит возвращение к принципам классического римского права с его четким различением права собственности и права владения. Кроме того, в духе эллинистической традиции, тяготевшей к подробному письменному оформлению как юридических сделок, так и самого статуса соответствующих отношений, в византийских актах и кадастрах появился отсутствующий в римском праве контекст, включающий подробное описание прав собственника.

Возвращение в Византии в вопросах обозначения собственности к ситуации классического римского права, а также использование эллинистических традиций еще раз показывает, как велика была в Византии значимость античных правопорядков, инкорпорирования их в рамки господ-

ствующего права. Этот пример лишний раз также иллюстрирует значительную роль императорской политики, направленной на сохранение традиционных, восходящих к классическому римскому праву, правоотношений, обеспечивающих необходимую стабильность и возможности воспроизводства цивилизации во времени. Не в меньшей мере он подтверждает влияние богословия на социально-экономические институты.

Итак, подводя некоторые итоги характеристики механизма этого воспроизводства и соответствующей роли богословия, резюмируем, что этот механизм сводился к определенным способам снятия антиномий между факторами цивилизационного, с одной стороны, и исторического (идеологического, событийного, связанного с несущностными случайными проявлениями) ряда, - с другой. В результате явления второго ряда так или иначе подчинились первому. Благодаря такому пониманию способов достижения общественной стабильности подавлялись условия (это не означает, как будет показано ниже, что их не существовало вообще) для возникновения институтов и идеологий, способных играть серьезную альтернативную роль по отношению к традиционным институтам, ценностям, доктринам, отличающим цивилизацию. Рассмотренный механизм репродуцирования цивилизации регулировался и приводился в действие благодаря политике императоров и церковных властей. Теоретические и поведенческие предпосылки подобного понимания социальной целостности содержатся в характерной для Византии целостной синтетической картине мира с ее идеями энергии и синергии.

Одним из проявлений синтетического характера византийского миросозерцания было иное, чем, например, у Фомы Аквинского и у многих других представителей западной схоластики, отношение к разуму \ На За-

1 Thoma d'Aquin. Summa theol. quaest 95, act 2 c; Хайдеггер M. основные понятия метафизики. Вопросы философии, 1989, № 9. С. 150.

паде разум классифицировался как высшая данная Богом способность к самопознанию и познанию интеллигибельных, т.е. недоступных чувству, но доступных мысли объектов. Подобное отношение к разуму и положило начало западному рационализму.

В Византии, в соответствии с традициями восточной патристики, мистического богословия, исихазма, в качестве ценности, ведущей человека к самопознанию, познанию мира и Бога признавался не разум сам по себе в отрыве от человеческой жизни, но весь праведный, в любви к Богу опыт индивидуального и коллективного существования, вся добродетельная жизнь, способная к достижению в мистической молитве реального единения с Богом.

В своих рассуждениях византийцы следовали словам Евангелия от Иоанна: "Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только чрез меня" (Иоанн 14.6). Традиция византийского богословия, связанная с расширительным толкованием религиозного опыта, в который (как мы старались показать) включились и результаты добродетельной во имя общего блага повседневной управленческой деятельности властей, входила, видимо, и более широкие мировоззренческие рамки. Целостное понимание религиозного опыта подразумевало не только отношения людей друг к другу, но и их связь с природой. Эта связь fUGiv и T8%Vh отчетливо звучит у Григория Паламы - мистика XIV в. В одном из его произведений читаем: "Мир имеет начало. Природа учит, история утверждает. Изобретение искусств и создание законов, а также государственные институты явно обнаруживают это"1. Очевидно, перед нами не просто форма физико-телеологического обоснования творения, но и идея особой гармоничности сочетания природы и результатов деятельности людей.

1 Georgii Palamae Physica, Theologica, Moralia et Practica. Capita CL//PG, vol. 150. Col. 1121.1

Эта идея природы, связанной с деятельностью человека, обладающего свободой воли, звучит и на заре восточного христианства у Евсевия (Памфила) Кесарийского. Он, например, утверждает, что в результате грехопадения люди не помышляли о городах, государственном устройстве, законах, искусстве... Они кочевали по пустыням как дикие звери... Тогда Бог "надзирающий за всем, насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле"1. Эта аналогия греховного поведения людей и разросшегося леса, столь свойственные христианству образы огня и воды (впрочем, как и античности), как явлений природы, также не противоречат традиционному противопоставлению фиоц и те%у^, но вместе с тем они как бы восходят к фиоц, как первозданному понятию греческой натурфилософии, о котором так ярко сказал М.Хейдеггер. Философ подчеркивает ту роль, которую играет понятие фиоц в его широком и первозданном смысле, когда оно означало сущее в целом, "понимается не как природа в позднем новоевропейском смысле, т.е. не как нечто, противоположное истории. Имеется в виду смысл более изначальный, предшествующий им и объемлющий природу и историю... и божественное сущее"2. Этот древний всеобщий смысл в византийском богословии трансформир о-вался и выражался в идее цебе^ц и, особенно, в идее нетварной подчиненной божественности, означающей божественное действие и именуемой логосами, энергией и синергией. Благодаря именно этим понятиям в рамках византийской социальной рефлексии существовало целостное представление о жизни человека не только в его единении с природой, но и в космологическом смысле, т.е. в смысле реального единения с божественной благодатью через посредство энергии. Поэтому справедливо рассматривать понимание византийцами социально-экономических и правовых явлений

1 Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 16.

2

Хайдеггер М. Ук. соч. С. 134.

как имеющих сакральный смысл. В этом отношении обнаруживается и сходство с Западом, и специфические характерные черты византийской цивилизации. Последние проявляются именно в категории "энергия", придающей сакральный смысл наименованиям социально-экономических и правовых прецедентов.

Естественно, что образы поля, сада и виноградной лозы в духе общехристианской символики присущи византийской риторике. У Григоры в его Первой Антиретике, содержащей полемику с Григорием Паламой, поле трактуется как образ явления, сохраняющего добродетель1. Константинопольский патриарх Афанасий I, используя соответствующую символику и евангельские образы, именует церковь виноградником Бога2 или деревом жизни3. Григорий Палама также восклицает: "...Сын Божий ответил: я есть виноградник... Вы являетесь лозами, а отец мой - виноградарь"4. Характерно также, что Никифор Хумн в произведении об учении Плотина о душе, повествуя о выявленных Плотиным различных проявлениях души и их взаимосвязях, обращается при этом к аналогии, характеризующей связи, которые существуют между ростком, колосом и соломой .

Как видно, христианская символика, отражающая идеи роли и значимости сельскохозяйственного труда в земной жизни человека, как и на

1 Nikeph. Greg. Antirrhetika. S. 129.6. рус. ср.: Cydones. Corresp. Vol. II, No 229.

2 Corr. of Athanas. No 14. P. 14.28.

3 Ibid. No 34. P.70.31. Comment. P. 434.

4 Gregorii Thessalonicensis metropolitae Ad revendissimam in sanctionibus Xenam, de passionibus virtutibus et mentalis quietudinis fructibus//PG. T.150. Col. 1053.

5 Nicephori Chumni Antirrheticus adversus Plotinum de anima//PG. T. 140. Col. 1416-1417.3.

Западе, часто использовалась для характеристики духовных проявлений общественной и индивидуальной жизни, что свидетельствует о двойстве н-ном значении соответствующей христианской знаковой системы. Социальная роль названной символики определялась обратным характером лежащих в ее основе социальных связей. Действительно, природная и, в частности, сельскохозяйственная тематика не только вызвала к жизни рассматриваемую систему образов, но и эта система в дальнейшем, в свою очередь, сама формировала как критерии положительного отношения к соответствующей деятельности, так и принципы экономических воззрений в империи в целом.

Идея природы как части космического порядка, земли с ее способностью плодоносить обнаруживает влияние библейских текстов и античности. Анализ последнего, как и византийского мировоззрения в целом, представляет особый интерес при изучении экономического менталитета в империи вообще и в ее позднее время в частности, когда апелляции к античности в очередной раз приобретают особое звучание. В письмах Ники-фора Григоры мы встречаем многочисленные представления о генезисе и разрушении, о движении небес, о солнце, которое причина всего, что родится и гибнет. Восходящее к античности представление о циклическом времени, связанное с пониманием явлений природы, было атрибутом общей ментальности, соответственно влияло и на экономические воззрения, на основные факторы земледелия1.

1 В этом отношении характерно следующее высказывание афонского прота Асеня, содержащееся в акте от 1262 г.: "Когда время, носящее форму круга, представляется нам как вечно движущееся колесо, дела по необходимости согласуются со временем. Так что одни из них вниз опускаются, другие выступают наверх, и снова в силу шарообразной формы времени те, которые были внизу, поднимаеются вверх, а те, которые находились свер-

О роли символики, связанной с земледельческой деятельностью как одного из важнейших факторов византийского экономического сознания, выражающего важнейшие основы бытия, присущего человеческой природе (avôpwrcivh juoiç), свидетельствует один из образцов прооймиев императорских хрисовулов. В нем говорится о политике по отношению к обращенным в христианство язычникам, которая уподобляется той заботе, которую требуют к себе от земледельца пересаженные растения1.

Характеризуя далее экономические воззрения Византии, отметим характерное для христианства положительное отношение к труду, в том числе земледельческому. В этом отношении типично житие св.Конона Исав-рийского, известное по рукописи XIV в. В нем запечатлена наиболее близкая к евангельскому первоисточнику версия. Святого называли садовником, он занимался тщательной обработкой земли, выбрав по примеру апостолов жизнь, связанную с собственным трудом и трудом своих помощников по добыванию себе пищи2.

Однако в хрисовуле Михаила VIII Палеолога от 1263 г., посвященном подтверждению владений Лавры в Македонии, с сожалением говорится о том, что монахи в силу обеднения вынуждены сами заниматься руч-

ху, опускаются". См.: Actes de Dochiariou/Ed. N.Oikonomidès. P., 1984. No 7. (Далее: Actes de Dochiariou).

1 Hunger H. Prooimion... No 7. S. 224. Представитель западной богословской мысли Бернард Клервосский сравнивал, как известно, поле с душой мирских людей. См.: Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С.434-435.

Vie et combats du Saint martyr et Thaumaturge Conon//Analecta Bollandi-ana. 1985. T. 103, Fasc. 1/2 P. 6; Teoteoi T. Le travail manuel dans les typika des XIe-XIIIe siècles//Acte du XVe Congrès International d'Études Byzantinrs, Athènes, 5-11 sept. 1976. Athènes, 1980.

ным трудом, чтобы получить то пропитание, которое им раньше предоставлял монастырь1. Таким образом, в Византии отношение к труду, как и вся система средневекового миросозерцания, не лишено известных и типичных противоречий, отражающих разные подходы к реальности и различные жанры источников.

Вся сказанное лишний раз подтверждает механизм воспроизводства византийской цивилизации во времени путем инкорпорирования античных понятий в систему восточно-христианского миросозерцания и соответственно придания многим явлениям действительности сакрального смысла.

Всякое нарушение механизма воспроизводства византийской цивилизации проявлялось в невозможности инкорпорирования на каком-либо временном отрезке развивающихся явлений, идеологий, форм самосознания и т.д. в традиционную многомерную взаимосвязь цивилизационных параметров. Если такое случалось, то немедленно возникал симптом кризиса цивилизации, проявляющийся в центробежных тенденциях. Например. в последние два столетия существования империи и вместе с тем византийской цивилизации византийцы не смогли включить такую форму новой идеологии, как латинофильство, проявлявшееся в попытках политической и церковной унии с Западом, в систему традиционных теоретических представлений.

Для современного ученого представляется очевидной полная утопичность в XV в. идеи церковной унии между Византией и Западом, ради которой был созван знаменитый Ферраро-Флорентийский собор 1438-39 гг. Обе стороны были не готовы к серьезным переговорам на теоретическом уровне2. Крупнейшие византийские деятели: богословы, политики и дипломаты стремились к военно-политическому союзу с Западом против

1 Actes de Lavra. Vol. II, No 71. P. 14.26-34.

2

Мейендорф И. Флорентийский собор... С. 95, 101.

Османов. В политическом плане эти устремления были одним из первых проявлений европейской идеологии, не раз впоследствии возникавшей на Европейском континенте. Они надеялись избежать обсуждения вопросов доктринально-догматического, экклисиологического и сотериологического характера. Однако этого не случилось; произошло формальное подчинение греков латинянам в ряде догматических и литургических вопросов. В обмен на это был обещан военный союз. Ни одно из условий собора на практике не было выполнено, объединения церквей не произошло, этому воспротивилась в дальнейшем православная сторона участников переговоров, а Византия вскоре была завоевана Османами.

Византийцы, стремясь к унии с Западом, оказались в плену своего традиционного менталитета. Если бы они смогли отказаться от попытки инкорпорирования политических задач в систему мировоззрения и рассматривали бы их на уровне практических идей о текущей политике, то, возможно, с помощью своих выдающихся дипломатов, о которых еще Анна Комнина писала, что они действовали "словами, подарками, хитростью"1, и политиков - сумели бы сконцентрировать внимание исключительно на военно-политических проблемах. Искали бы военного союза с Западом не в отдаленных регионах Европы (как это делали императоры Мануил II и Иоанн VIII), а там, где угроза Османов была для Запада чувствительной: в Италии, на Балканах. В результате неудачной политики Фер-раро-Флорентийская уния привела к еще большему разобщению византийской элиты, что способствовало ослаблению империи. Ферраро-Флорентийский собор продемонстрировал слабость Византии, но этот кризис, как это часто бывает в истории, не сопровождался духовно-культурным спадом, что и позволило византийцам сохранить догматы и доктрины восточного христианства.

1 Anna Comnena Alexiade, v. I, кн. 1.2.

Появление в XV в. уникальной пантеистской картины мира Георгия Гемиста Плифона - также свидетельство наличия гетерогенных альтернатив по отношению к традиционной мировоззренческой доктрине.

Вообще было бы упрощением утверждать, что в рамках византийской цивилизации за всю тысячелетнюю историю Византии не происходило таких изменений, которые носили не событийный, а сущностный циви-лизационный характер, и все же не повлияли на ее качественную однородность, оказались совместимыми с основными особенностями цивилизации. Несомненно, можно указать факты развития мировоззренческих доктрин, правосознания. Например, в рамках цивилизационного фактора "симфония церкви и государства" в итоге сложного взаимоотношения канонов и императорских постановлений в Византии формируется совершенно новое, отличное от традиций, восходящих к античности, понятие свободы. Формально-юридически в империи доминировало определение свободы римского права, как возможности действовать по своему желанию вне какого-либо подчинения и возможности распоряжаться вещью без препятствий в соответствии со своим желанием. Эти представления римского права были увязаны с восточно-христианским пониманием свободы воли, как возможности для человека самостоятельно, по природе реализовывать врожденные добродетели или следовать злу. Но в рамках канонического права в начале XIV в. в соответствии с сигиллием патриарха Нифонта и хрисову-лом Андроника II Палеолога1 формируется представление о свободе как иерархическом состоянии. Свобода, согласно такому пониманию, имеет степени и может быть большей или меньшей. Таковы свобода афонского прота (глава афонского монашества), частично зависевшего от патриарха. Такое понятие свободы отражало сложные отношения господства и подчи-

1 Actes de Prôtaton/Ed. Papachryssanthou D., Paris, 1971. No 11, 12.

нения, сложившиеся к XIV в. в разных сферах общественной жизни Византии.

Сосуществование доминирующей мистической картины мира наряду с рационалистическими тенденциями в рамках гуманизма также отражает гетерогенные черты цивилизации и ее разные источники влияния при сохранении ее качественной однородности, определенности и устойчивости.

Оценивая в целом византийскую цивилизацию, следует вновь вспомнить о ее незавершенности в связи с гибелью византийской государственности и вернуться к уже затронутому выше вопросу ее потенций. Полагаем, что эта проблема пока еще не поставлена во всей полноте в совр е-менной науке. В этом плане можно сказать, что с точки зрения современной философии и психологии целостная картина мира византийцев соде р-жит те принципы, которые определяют современное понятие экзистенции как целостного существования индивидуума. Кроме того, следует учесть, что традиционная западная идея рационализма и логисцизмов, достигшая наивысшего развития в логическом позитивизме, в настоящее время претерпевает известные метаморфозы. В постмодернистской традиции возникает стремление отойти от абсолютизации разума и знания, приблизиться к их рассмотрению в контексте культуры, мировоззрения, религии, социума. В целях преодоления дуализма разума и веры иногда обращаются к восточным теософским и философским системам1. Акцентируют синтез разума и веры в воззрениях Фомы Аквинского .

1 Рормозер. Ситуация христианства в эпоху постмодерна//Вопросы философии. 1991. № 5. С. 79.

Движение к экуменистическому сознанию. Интервью католического священника о.Романа Скальфи для "Вопросов философии"//Вопросы философии, 1991. № 5. С. 98.

В системе современного миросозерцания, общей картины мира и историософии получила определенное значение так называемая синергетика. Термин восходит к воззрениям физической школы известного физика И.Пригожина и подразумевает изучение саморегуляции и становления некоторых физических систем1. В дальнейшем философы подвергли термин расширенному толкованию. Она распространили его на историософию, в рамках которой синергетика означает возможность объяснения исторических явлений с помощью математической теории хаоса.

Несомненно, византийский мировоззренческий опыт с его идеей единства мира, концепцией энергий и синергий как приобщения к благодати, в этой связи обнаруживает свое историческое значение, актуальное на современном этапе развития философской мысли.

1 Пригожин И. Переоткрытие времени//Вопросы философии, 1989. № 8.

K.V.Khvostova

General peculiarities of Byzantine civilisation

Abstract

The paper is devoted to the analysis of the little-known problem of the contradictions in Byzantine civilization. They arose from discrepancy between the strongly changeable social relations of everyday and little changeable connections of the factors belonging to civilization and including the phenomena of political orthodoxy, theology, symphony between the church and the state, also the culture and normative law. The one of the form of removel of those contradictions consist in the nomination of different kinds of social relations with the names belonging to the domain of theology and political orthodoxy. Author's aim is the appreciation of this situation. Considering diverse historic sources author believe that the relations in question received a sacramental sense. It is shown that certain forms of social phenomena and these of metaphysical theories were characterized into universal explanatory principles including the notions of "energy", "logos", "synergie". These lines of evidence indicated the influence of theology on different kind of social relations. From this point of view Byzantine civilization different from that of West in Middle Age. The new secular social institutes arose in West. The idea of synergie of Byzantine theology meaning the spontaneity in self-knowledge of men is actual from point of view of contemporary science.