CC BY
17
2006.04.059. ТЭЙЛОР Р. СОЗДАЮТ ЛИ ГОСУДАРСТВА НАЦИИ? НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ПОЛИТИКУ ИДЕНТИЧНОСТИ В МЬЯНМЕ.
TAYLOR R. Do states make nations? The politics of identity in Myanmar revisited // South East Asia research. - L., 2005. - Vol. 13, № 3. -P.261-286.
Статья экс-проректора Школы азиатских и африканских исследований (Лондонский университет) посвящена теме политических идентичностей в современной Мьянме (Бирме). В течение длительного времени в качестве основной детерминанты политической идентичности в этой стране рассматривалась этническая принадлежность. Вооруженные конфликты между сепаратистскими движениями национальных меньшинств и властями центра, продолжавшиеся с получения независимости в 1948 г. по начало 90-х годов, на первый взгляд служат прекрасным подтверждением этого тезиса. В пользу такого подхода говорит и проведение в настоящее время Национального собрания по разработке конституции, где треть делегатов составляют бирманцы, а две трети -- представители других так называемых «коренных народов» (таййинда лумьоу) страны. Однако уместно задаться вопросом, не могли ли 50 лет гражданской войны и изоляции от внешнего мира (сначала добровольной, потом навязанной извне) привести к формированию новых идентичностей, которые в меньшей степени связаны с прошлым. Не могло ли за это время произойти формирование нации из «фракций, которые ранее воевали за определение облика государственности»? (с. 261).
Этнические идентичности, на бумаге кажущиеся столь явными, на практике могут носить более сложный характер. Человек может обладать множественными идентичностями, например, если его родители представляют разные этносы, или он ассоциирует себя не только со своим этносом, но и с Мьянмой в целом. Идентичность весьма актуальна в современных условиях, но была не столь значима для политических действий в условиях европейского феодализма или патрон-клиентелизма Юго-Восточной Азии, когда на первый план выступало взаимоотношение с хозяином или патроном, по этничности или религии которого зависимый мог определять и себя. При этом буддийским правителям служили мусульма-
не или анимисты, для которых создавали специальные анклавы или статусы. Тем самым личная идентичность почти не влияла на политическую надежность, да и сама идентичность нередко менялась (с переходом от одного патрона к другому, принятием буддизма анимистами и т.д.).
Идентичность приобрела значение в век массовой политики, с развитием национализма и доминированием бюрократических государств - наций с республиканской формой правления. В этом заложен парадокс: хотя для доколониальных властей важнее был контроль над населением, а не над территорией, персональные идентичности вышли на первый план именно в современном государстве с его территориальной организацией.
В Юго-Восточной Азии, за исключением Сиама, процесс образования такого государства был деформирован отсутствием суверенитета у местных элит. Здесь политические идентичности нередко формировались против власти, а не в ее поддержку. Фокусом идентичности оказались религия и этническая принадлежность, а не государство. После получения независимости новые политические элиты не могли опереться на широкие массы ответственных граждан. Прежде чем они смогли привлечь общественное мнение на свою сторону, они столкнулись с мятежами. Мьянма дает яркий пример дилеммы, стоявшей перед многими странами Азии и Африки - нужно было не только канализировать антигосударственный национализм на поддержку государства, но и преобразовать этническую принадлежность в идеологию, укрепляющую страну, а не разрывающую ее на части.
Хотя подавляющее большинство населения Мьянмы исповедует буддизм (более 90%), религия имеет огромное значение для определения идентичности. Это связано с тем, что религия и эт-ничность рассматриваются как совпадающие факторы, многие группы настаивают на отличии от «бирманского буддизма», а также с тем, что религия выступала одним из институтов, с помощью которых этнические элиты пытались создать себе политическую базу. Политика британских властей кристаллизовала этничность и политизировала религию. Большинство населения ответило подъемом радикального националистического движения, в свою очередь вызвавшего соответствующую реакцию меньшинств.
Завоевав Мьянму, британские колонизаторы отказались от использования ранее существовавших структур власти для укрепления своего господства. Когда началось преобразование военной администрации в гражданскую, колонизаторы взяли курс на привлечение тех, кто ранее не входил во властные структуры. Создание бюрократического аппарата из элементов, рассматривавшихся бирманцами как «иностранные» или связанные с «меньшинствами», обусловило настрой бирманских националистов против бюрократии вообще.
До 1937 г. англичане управляли Мьянмой как провинцией Индии, что приводило к игнорированию интересов страны. Активность католических и протестантских миссионеров привела к христианизации многих этнических меньшинств, что в условиях провозглашенной политики нейтралитета по отношению к местным религиям воспринималось как наступление на буддизм как религию бирманского государства. Развитие светского образования ослабило позиции буддийской сангхи, традиционно выполнявшей функции народного просвещения. Система образования, призванная готовить клерков для колониального административного аппарата и рекрутировавшая непропорционально большие доли национальных меньшинств, также стала объектом острой критики националистов.
Распространение на Мьянму законодательства Британской Индии, защищавшего интересы христиан и мусульман в ущерб интересам буддистов, поощрение масштабной миграции рабочих из Южной Азии, породившей этнические конфликты по вопросам занятости, ограничение допуска бирманцев к службе в армии и административном аппарате, преференции индийскому капиталу -все эти факторы обусловили постепенное нарастание напряженности между представителями различных этнических групп. Административное деление на собственно Бирму, находившуюся под прямым управлением, и пограничные районы, управлявшиеся косвенно, также способствовало кристаллизации этничности. Кроме того, создавалась ситуация, когда колониальная политика приводила к неодинаковым последствиям в разных районах страны. Вторая мировая война и японская оккупация только усилили разрыв между центром и окраинами, поскольку утрата мира и стабильности на периферии обусловила заинтересованность местных элит в воз-
вращении англичан, что совершенно не устраивало бирманских националистов, контролировавших центр.
В результате политические и этнические идентичности превратились в синонимы и «материализовались» благодаря внедрению «внешне демократических политических институтов» ХХ в. В частности, развитие самоуправления в Индии, распространенное на Мьянму, привело к возникновению сообществ избирателей по этническому и религиозному принципу. Таким образом, в колониальном обществе люди объединялись «не вокруг воображаемого сообщества национального государства, а вокруг окрепших этнических политических идентичностей, порожденных политикой колонизаторов» (с. 275).
Множественность смыслов, заложенных в новом порядке, артикулировалась новыми политическими элитами, которые претендовали на выражение интересов различных сообществ в условиях фракционной политики колониального периода. В итоге в Британской Бирме возникло не одно, а несколько националистических движений, имевших широкие возможности для агитации благодаря сравнительной свободе выражения политических убеждений в колонии.
Бирманский национализм с течением времени становился все более узким в своей риторике и ориентации, концентрируясь на темах расы и этноса, лишь закамуфлированных марксистской фразеологией. Язык бирманской политики и государственного управления, сформировавшийся в 30-е и ставший доминирующим в 5080-е годы ХХ в., представлял собой «толкование взаимосвязанных тем религии, расы, земельного вопроса и народа в опасности» (с. 277). Национализм каренов-христиан, выразителем которого была Национальная ассоциация каренов (НАК), представлял собой «попытку говорить на языке современной политической организации» (там же). НАК претендовала на выражение интересов всех каренов, вне зависимости от места жительства и религии. Шанские вожди, чей статус напоминал положение малайских султанов, пытались представлять всех жителей подвластных им территорий. У качинов и чинов характер власти не изменился с доколониальных времен (племенные вожди), тогда как местное общество подверглось трансформации за счет распространения христианства и военной службы за пределами района проживания. Эти связи с
внешним миром оказали существенное влияние на политический процесс у данных этнических групп.
«Постколониальные политические структуры независимой Мьянмы обострили проблемы политики идентичности колониального периода, не выработав их решения» (с. 279). Национальная элита, пришедшая к власти в 1948 г., состояла из бирманского большинства. Раскол между социалистами и коммунистами требовал широких коалиций, что нашло отражение в создании секуляр-ного государства. Однако за последующие 12 лет значимость буддизма в политической жизни все время возрастала, и в 1960 г. он был объявлен государственной религией.
Конституционное устройство Бирманского союза предусматривало сохранение положения элит этнических меньшинств, однако этому препятствовали распространение бирманского республиканизма и национализма и подъем «антифеодальных» движений самих меньшинств. Для названных элит государственная поддержка буддизма означала наступление на их идентичность. Это обусловило обсуждение ими возможности выхода из состава Союза, послужившее предлогом военного переворота 1962 г. и прихода к власти Революционного совета.
В 60-80-е годы политизации этничности был положен конец, однако нахождение у власти бирманской армейской верхушки воспринималось меньшинствами как форма бирманизации. Это стало обоснованием борьбы за автономию или независимость и нового витка гражданской войны, а элиты, проигравшие в 60-70-е годы, в 80-90-е попытались снискать себе международную поддержку.
Насколько армия стремилась влиять на политику идентичности, неясно. Тем не менее, очевидно, что режим претендовал на обеспечение нейтралитета государства по отношению к религии и этничности. Утверждая равенство всех народов и культур Мьянмы, он пытался интегрировать общество, однако эти попытки казались неубедительными для элит национальных меньшинств. Религиозный нейтралитет трактовался ими как форма скрытой поддержки буддизма в его центрально-бирманской интерпретации. Попытки создать пространство для выражения мультикультурности по большей части игнорировались.
Хотя режим Революционного совета и Партии бирманской социалистической программы потерпел фиаско, не добившись по-
литической и экономической интеграции, повстанческие движения также не достигли успеха. В то же время политика автаркии привела к закрытию страны для внешних влияний, что создавало эффект «социальной доместикации». В новых условиях разница между христианином и буддистом стиралась, поскольку уже не действовала старая схема: христианская идентичность более не означала доступ к английскому языку и окружающему миру, а буддизм не подразумевал отказ от иностранной культуры.
События после 1988 г. и прихода к власти нового военного режима, заключившего соглашения с более чем 20 бывшими повстанческими движениями, позволяют говорить о движении в сторону национального согласия. Об этом свидетельствуют следующие факты: возникновение более социально ангажированного монашеского буддизма в пограничных районах, взаимодействующего с христианским населением, снижение значимости этнической идентификации по сравнению с религиозной среди каренов, высокий процент каре-нов, готовых защищать Мьянму в случае нападения извне (83%), развитие культурной гомогенизации малочисленных народностей внутри этнических групп и все большее проникновение в культуры меньшинств элементов бирманской культуры (шанизация и бирманиза-ция). Все это не означает, что этническая и религиозная идентичность более не влияют на политику в Мьянме, однако позволяет говорить о развитии в направлении принятия этнического разнообразия и адаптации к нему, возможности возникновения системы, в которой будет признаваться общность принадлежности к Мьянме.
А.Е. Кириченко
