2006. 04. 023. Бёрк К. Грамматика мотивов (избранные главы)*. Burke K. A grammar of motives. - N. Y. : Prentice-Hall, 1945. - P. 91-97, 108-117, 502-517 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА

2006.04.0*23. БЁРК К. ГРАММАТИКА МОТИВОВ (ИЗБРАННЫЕ ГЛАВЫ) .

BURKE K. A grammar of motives. - N.Y.: Prentice-Hall, 1945. -P.91-97, 108-117, 502-517.

ГЛАВА III. ОБЛАСТЬ ОХВАТА И РЕДУКЦИЯ (Продолжение)

Денежная редукция

Понятие охвата [scope], или сферы [circumference], особенно важно для социологии мотивов. Например, произошло очевидное сужение сферы, когда подъем индустриализма нашел отражение в переносе акцента с рациональности Блага на законосообразность Природы. Иначе говоря, и в денежном, и в технологическом рационализме (двух основных нитях, вплетенных в ткань промышленного рационализма) мы обнаруживаем «еретически действенное» выпячивание рационалистического элемента, содержавшегося в христианской теологии. И этот рационалистический элемент претерпевал все большее сужение охвата [circumference] по мере того, как люди все упорнее пытались быть «эмпириками» и развивали информацию и понятия, позволявшие им быть «эмпириками» в этом смысле.

Поскольку понятие разумности Божественного порядка (заметим, что слово «порядок» [order] примерно столь же многозначно, как и рассмотренное ранее слово «план» [design]) могло быть суже-

* Окончание публикации; см. начало в двух предыдущих номерах. Как и прежде, в квадратных скобках будут приводиться вставки, принадлежащие переводчику.

но, или сделано более точным, при переводе в термины естественного закона, постольку интерес к естественному закону мог стать материализмом; его, в свою очередь, можно было ограничить в эволюционистском или историцистском духе, сузив мотивационный контекст до среды в том или ином ее понимании; общее понятие среды, или ситуации, можно было далее сузить в сторону особого подчеркивания «экономических факторов»; а многие из апологетов капиталистического рационализма свели, наконец, экономическую орбиту к денежной и финансовой. Глядя на все это с иронией, можно приспособить к своим целям куплет из «Дунсиады»:

«Когда разум, двоясь как самосская буква, Указывает два пути, лучше выбрать более узкий». [When reason doubtful, like the Samian letter, Points him two ways, the narrower is the better].

И когда мы доходим до стадии, на которой простые символы обмена трактуются как основополагающие мотивы человеческих отношений, когда мы уходим от «Божественного закона» к «естественному закону», а затем к «закону рынка», ставшему «второй природой» для тех, кто вырос в атмосфере пышно расцветшей капиталистической этики, мы находим множество благочестивых апологетов status quo, которые даже человеческую свободу готовы вывести из свободного рынка, считая его единственной сценой, из которой можно вывести свободный социальный акт. Тем самым механике ценообразования отводится в генеалогии действия такое место, которое занимал раньше не кто иной, как сам Господь, определявшийся как основание всякой возможности.

Эта более узкая, более «гуманистическая», или «социальная», генеалогия свободы казалась тем более правдоподобной, что сам денежный мотив обрел новую остроту - не в том смысле, что люди стали более жадными к богатству, чем раньше, а в том, что возросшее использование денежного символизма как неотъемлемой части экономического процесса заставило нации развивать свои системы производства и распределения в соответствии с денежным мотивом как мерилом рациональности. Это неизбежно означало «превращение» денег из средства экономического действия в его основание, или цель. Иначе говоря, вместо использования денег как

посредника, облегчающего производство и распределение благ, люди стали тяготеть к производству и распределению благ в ответ на деньги как мотив.

В той мере, в какой денежная мотивация становилась для современного человека «второй природой», он, объявляя деньги источником свободы, был виновен не просто в неверном риторическом именовании. Такая позиция была грамматически правильной дедукцией из концепции сцены, суженной до рамок «денежной ситуации». Свидетельства свободы были очевидны. Это не только вольности, доступные богатым, но и общее состояние, развившееся из того иронического типа свободы, который обрел серв, избавившись от закрепления на земле и одновременно с этим лишившись всяких прав на землю.

Когда капиталистический мотив стал нормой, люди обрели возможность «по собственной воле» соперничать друг с другом за денежные заработки, т.е. могли теперь «свободно» выполнять всевозможные необходимые акты, многие из которых были столь новы и чужды традициям западной культуры, что показались бы, если судить о них только по нормам обычая, совершенно иррациональными. Столь же иррациональны они были и по меркам внутреннего удовлетворения от работы. Их можно было рационализировать исключительно в терминах приносимых ими денег, какими бы небольшими они ни были. И вот мы получили зрелище свободных людей, соревнующихся друг с другом за то, чтобы получить работу, саму по себе весьма неприятную, - работу, в которой не было ничего хорошего, кроме внешнего денежного вознаграждения; люди стали добровольно браться за задачи, которые в прежних экономических сценах их можно было заставить выполнять только с помощью принуждения, как в случае рабов или заключенных, или с помощью таких редких мотивов добровольного служения, как личные, семейные привязанности.

В общем, если нужно выполнить неприятную работу, а сами вы ее делать не хотите, в рабовладельческой культуре можно добиться того, чтобы она была сделана, силой, принуждением или угрозой. В благочестивой культуре можно добиться ее выполнения «религиозно», если те, кого просят эту работу сделать, движимы такими мотивами, как религиозное рвение, энтузиазм, чувство долга. Но на капиталистическом рынке труда достаточно кликнуть:

«Кто сделает это за пять долларов?». И вот уже люди ломятся «сами», по «собственной воле», без чьих-либо приказов, чтобы «добровольно» на эту работу наняться.

Денежный мотив обладал еще и тем преимуществом, что он нейтральнее, нежели мотивы рабства и религии. Ибо вместо того, чтобы нажимать на такие сильные чувства, как страх или набожность, он мог мотивировать, просто давая «возможность». И хотя «сам по себе» труд мог быть каторгой, со временем этот изъян был исправлен развитием «индустрии развлечений», ставшей ныне одним из крупнейших капиталовложений во всей нашей культуре. Обычный человек, идя туда, где он решил развеяться, может почти за бесценок насладиться таким фейерверком зрелищ, какой не снился самым пресыщенным владыкам Востока при всех их огромных доходах.

В таких условиях денежный мотив, или «закон рынка», реально и не без оснований мог заменить референцию к Божественному закону как вместилищу «субстанциальной» свободы человека, ибо люди могли быть «субстанциально» свободны в своей готовности подчиниться необходимости денежного заработка и денежной таксы (или «цены»), желая делать то, что им приходилось делать, и объединяя в одно целое «мне нужно», «я должен» и «я хочу». Именем для этого союза необходимости, долга и воли стало слово «амбиция». Еще одним - слово «предприимчивость» [enterprise].

Поскольку религиозная сфера [circumference] традиционно поставляет базовые термины для племенных или коллективных мотивов культуры («Бог» ощущается как «реальный» в той мере, в какой эти объединяющие мотивы реально составляют самые обширные и интенсивные аспекты сознания людей), распространение секуляризации и рационалистического индивидуализма является в «нормальном» случае верным признаком распада культуры. Однако комбинация технологического и денежного рационализма преобразовала эти «признаки разложения» в тенденции всецело «прогрессивные». Ибо денежный мотив, стимулируя высокое развитие машинной техники и сам, в свою очередь, «подкрепляясь» новыми видами производства, которые он столь существенно помог рационализировать, сумел обеспечить эффективную техническую замену религиозного мотива в качестве «символического», или «духовно-

го», основания социальной сплоченности, средства «сведения воедино тела и души».

Ибо если религия есть, по определению, своего рода Рим, к которому ведут все дороги, то и деньги тоже обладают этим объединяющим свойством. Уже во времена Платона признавалась роль денежного символизма в развитии разделения труда; так, гипотетическое общество во второй книге «Государства» быстро обнаруживает необходимость «продавать и покупать», в силу чего в нем появляются «и рынок, и монета - знак обмена»2. С диалектической точки зрения, именно «гомогенизирующий» принцип, компенсируя гетерогенность, позволяет тем самым развиться значительной гетерогенности без катастрофы. Как таковой, этот принцип есть своего рода наименьший общий знаменатель, общественное, или гражданское, средство, способное служить посредником между бесконечным множеством частных мотивов. Можно было бы сказать, что он допускает значительную гетерогенность без дезинтеграции.

Будучи абстракцией, в термины которой могли быть переведены все коммуникативные акты (хотя и не все одинаково удачно, ибо цена банки бобов «переводима» лучше, чем цена привязанности), денежный символизм обеспечил эквивалент рационального, монистического, универсального центра координат, такого, как «Бог». И как евхаристия, в которой люди сплачиваются воедино через причащение к общей субстанции, содержит в себе диалектику единого и многого - ибо этот обряд подчеркнуто социален, но допускает индивидуальное присвоение сакраментальной субстанции, -так и философия рынка указывает на общие блага, проистекающие из индивидуального стяжания. А частное присвоение неизбежно имело социальную референцию: деловые люди могли продолжать «делать деньги» лишь постольку, поскольку продолжали продавать блага - «продажа» же благ означала распределение благ.

Эту аналогию можно довести даже до того, что референция к деньгам, как и референция к Богу, влечет за собой особую рациональность. Многие акты, которые были бы «рациональными» с точки зрения критериев рациональности, специфичных для денежного мотива, были бы «иррациональными» в отсутствие такового.

2 Платон. Государство // Собр. соч. в 4-х т. - М.: Мысль, 1994. - Т. 3. -С. 132-133.

Например, совершенно очевидно, что лишь благодаря специфически денежной логике люди могли говорить о «благоприятном торговом балансе», когда стоимость вывозимых из страны товаров превышала стоимость ввозимых. Или взять многочисленные технические новинки, на изобретение, производство и продажу которых взрослому человеку было бы иррационально тратить свои напряженнейшие усилия и лучшие годы жизни, если бы стандартом оценки был любой иной мотив, кроме денежного. Точно так же многие акты, которые могли бы в отсутствие Бога быть вполне рациональными, были бы иррациональными при его наличии.

После того, как общество тщательно адаптировало свои обычаи [ways] к экономике, в которой деньги фигурируют не как средство, а как цель, можно ожидать, что его члены будут осуществлять максимум деятельности, которая в любом другом контексте выглядела бы иррациональной. Следовательно, рост трудовых мук (обнаруживающийся в самоубийстве, войне и их смягченных вариантах) должен происходить не только во времена, когда в силу денежного хаоса возникают помехи для экономического действия, но и во времена, когда выражению денежного мотива ничто не мешает. Ибо во времена его свободного выражения упрощение, или рациональная эффективность, денег как мотива фрустрирует те стороны человеческой личности или организма, которые приспособлены к совершенно другим ценностным критериям.

Эффективность денег как рационального основания поведения делает их научной идиомой редукции в сфере социальных мотивов, соответствующей бритве Оккама в сфере физических мотивов. И самой этой эффективности было бы, вероятно, достаточно, чтобы сделать их самовоссоздающимися в качестве мотива (в том плане, что люди, остающиеся неудовлетворенными огромными жалованьями, искали бы удовлетворения в еще более огромных жалованьях); но такому самовоспроизводству угрожают проблемы, свойственные природе самих денег, и в ответ на это деньги продолжают изменять свою природу независимо от человеческих желаний. Многие законодательные акты, прямо направленные на поддержание финансового status quo, по иронии судьбы лишь способствуют ускорению его трансформаций.

На мгновение наделив деньги личностью и трактуя их метафорически как агента, мы можем сказать: поскольку деньги дейст-

вуют на технологической сцене, то, согласно соотношению «сцена-акт», качество их действия должно меняться вместе с качеством этой сцены. А в силу соотношения «сцена-агент» их природа должна pari passu меняться вместе с природой промышленного предприятия, которое их «поддерживает»; ибо реальной опорой денег служат не редкие металлы, а экономические функции. Или, учтя наш парадокс абсолюта, мы могли бы сказать: в той мере, в какой денежный мотив достигает состояния «чистоты» (что происходит с ним в банковской сфере и сфере инвестиций, где деньги извлекаются из чисто символических манипуляций), мы можем ожидать, что он будет становиться как локус мотивов чем-то другим.

Виды редукции

Неотъемлемой составляющей понятия области охвата [scope] является понятие редукции. В каком-то смысле каждая сфера [circumference], независимо от широты своего охвата, есть редукция. Например, космология - это редукция мира к словесным параметрам; это мир в терминах слов. Редуцирующий фактор становится вполне очевидным, когда мы останавливаемся и понимаем, что любая терминология мотивов редуцирует великую сложность жизни, сводя ее к принципам, законам, последовательностям, классификациям, корреляциям - короче говоря, к того или иного рода абстракциям или генерализациям. А любая генерализация неизбежно является редукцией, поскольку отбирает группу вещей и наделяет их свойством, которое делает возможным рассмотрение их как одной сущности. Так, общее понятие «человек» игнорирует бесконечное множество частных различий, дабы подчеркнуть какие-то свойства, являющиеся общими для множества разных индивидуальных существ. По сути дела, редукцией будет любая характеристика какого угодно рода. Присвоить кому-то имя собственное или назвать вещь - значит, распознать какой-то принцип идентичности или непрерывности в дискретности, которая сама по себе делала бы мир полнейшим хаосом. Разглядеть какой-либо порядок - значит «редуцировать». Разделение опыта на моменты голода и сытости, на приятное и неприятное, на «до» и «после», на «здесь» и «там» -даже такие широкие различения, как эти, переводят бесчисленные частицы мира в термины, являющиеся его редукцией; фактически,

если приравнивать бесконечность к нулю, столь широкие по охвату термины, возможно, как раз наиболее решительно все редуцируют.

Итак, мы имеем первую редукцию: невербального к вербальному.

Далее, внутри вербального существует редукция одной терминологии к другой. Любое слово или понятие, рассматриваемое с точки зрения любого другого слова или понятия, является редукцией в этом смысле. Мы редуцируем то к этому, обсуждая то в терминах этого. В этом смысле такие выражения, как «сведенное к [чему-то]», «в терминах [чего-то]» и «в соотнесении с [чем-то]», синонимичны. Идеалист «сводит мир к идеям», когда говорит о нем в терминах духа как лежащей в его основе субстанции. Заголовки, составленные из двух существительных, соединенных союзом «и», могут весьма часто прочитываться в этом же свете. Например, такой заголовок, как «искусство и политика», мог бы быть переведен в [такие формы, как] «искусство, сведенное к политике», «искусство в терминах политики» или «искусство в соотнесении с политикой». Любая метафора, в этом широком смысле, редукцион-на, поскольку позволяет нам увидеть одно в терминах чего-то другого (как если бы мы дали объекту голос и позволили ему рассказать, что вещь его природы и в его положении могла бы наблюдать в предмете наблюдения). Философские уравнения, в этом широком смысле, тоже редукционны; так, приравнивание «интеллигибельного» к «воспринимаемому чувствами» у Беркли допускает трактовку мышления в терминах ощущения, перебрасывая, таким образом, мостик от рационализма к эмпиризму (мостик идеалистический, поскольку об ощущении, в свою очередь, говорилось, что оно образуется из «идей», имеющих основание в духе Божьем).

В этом втором смысле можно даже говорить о редукции «низшего» к «высшему». Так, Бонавентура, ставивший теологию гораздо выше искусства, мог писать «О редукции искусств к теологии», что мы можем перефразировать так: «Искусство в терминах теологии». Но это приводит нас к третьему смыслу редукции -принижению, умалению, сужению. Сегодня это проблемная точка, так как чисто технические концепции принижения, умаления и сужения могут быть здесь легко перепутаны с моральными.

В последние годы самым радикальным проявлением редукции в этом третьем смысле (смысле, в котором «охват» и «редук-

ция» плоско друг другу противопоставляются) было движение «развенчания», которое, в общем говоря, трактовало «высшие» понятия в терминах «низших»; между тем паттерн этот вполне утвердился уже в максимах Ларошфуко, трактовавших «добродетели» в терминах «пороков» (или, как сказал бы Бентам, мотивы «заботы о внешнем» в терминах мотивов «заботы о себе»). Всякая трактовка «более широкой» сферы в терминах «более узкой» обычно подпадает под рубрику редукции в этом третьем смысле, например, помещение «сознания» в границы «материи» или любые другие «научные» метонимии, определяющие бестелесное в терминах телесного, неосязаемое в терминах осязаемого и т.п. Все физикали-стские, бихевиористские, позитивистские, операционалистские идеалы языка были бы в техническом смысле отнесены к этому классу (а некоторые из их оппонентов отнесли бы их сюда также в моральном смысле, на том основании, что сведение «духа» к «материи» есть понижение в достоинстве). <...>

Деньги как заменитель Бога

Вернемся к нашей гипотетической модели мира: какой бы ни была наша философия Бога и Природы, есть временной мир «второй природы», который требует редукции сферы охвата до пределов, навязываемых «материалами». Мы все еще могли бы придерживаться нашей гипотетической, в какой-то степени берклианской модели мира как некой структуры «идей», соединенных друг с другом общей укорененностью в духе Божьем. Вместе с тем в пределах этой тотальной идеальности мы должны были бы провести различие между теми «идеями», которые кажутся нам похожими на идеи, и теми, которые выглядят похожими на «объекты». И определение ситуаций в терминах таких объектов было бы, в конечном счете, редукцией к материалистической сфере, поскольку дело касается «операциональных» вопросов, хотя «высшую реальность» мы бы продолжали определять как «идеальную».

Существует одно примечательное различие между материалами природы и материалами нашей «второй природы». Материалы нашей второй природы по большей части рукотворны. Эти аккумуляции свойств и методов достигли кульминации в комплексе технологических изобретений, вполне по-матерински взлелеявших

специфические виды необходимости3. И хотя люди переживали фантастические тяготы ради того, чтобы развить и сохранить эти «удобства», факт остается фактом: их «материальность» есть в то же время и «идеальность», ибо каждое изобретение было эманацией человеческого духа, пусть даже самого скромного. Природа есть «данность», но среды, к которым мы адаптируемся как ко второй природе, - порождения агентов. Приспосабливаясь к машинерии, мы приспосабливаемся к аспекту самих себя. Это было бы редукцией к высшей или низшей сфере - как вам больше понравится, -но в любом случае это редукция.

Поскольку технология, являющаяся сегодня первичной характеристикой нашей второй природы, «субстанциально» человечна, она, в соответствии с парадоксом субстанции, может стать совершенно «бесчеловечной». Ведь хотя скопления промышленных предприятий и представляют собой «в принципе» экстернализацию или отчуждение специфически человеческих добродетелей, им сопутствует много непреднамеренных побочных последствий. Многие люди проголосовали бы за города - но только горстка торговцев недвижимостью открыто проголосовала бы за трущобы. (Мы не говорим о миллионах людей, регулярно голосующих за трущобы имплицитно.) От осуществления всякой человеческой цели можно ожидать, что оно будет обнаруживать то отчуждение, которым сопровождается всякий акт порождения или сотворения, являющийся воплощением Я изнутри вовне, и это воплощение Я, будучи репрезентативной его частью, может в силу факта разделения стать частью антитетической.

Ведь в состоянии бытия эта экстернализация внутренних способностей отличается от того, какова она в становлении. Именно в своем становлении технология полнее всего репрезентирует человеческого агента, ибо изобретение ее им есть акт, причем акт рациональный. В своем состоянии бытия (или, как, пожалуй, лучше было бы сказать, в своем состоянии установленности [having become]) она может превратиться из цели в проблему. И, разумеется, многие из тягот в современном мире являются следствием парадоксального факта, что машинерия, будучи воплощением рацио-

3 Здесь Бёрк исподволь переворачивает известное выражение «необходимость - мать изобретения». - Прим. перев.

нальности в наиболее рациональных ее моментах, фактически перевела саму рациональность из царства идеальных целей в царство материальных требований. По богатству сложных подтекстов мало какая ирония может сравниться с той, когда человек попадает в услужение к своим механическим слугам. Ибо изобрести машину - это акт творческого духа, не меньше, но кормить ее - всего лишь нудная механическая работа.

Профессиональная диверсификация, по определению, есть то же самое, что и профессиональная классификация, т.е. разбиение человечества на классы, которые обособляются друг от друга в разные периоды истории с различными степенями отчетливости и жесткости и с различными степенями счастья или несчастья для взаимоотношений друг с другом. Складывающееся при этом профессиональное разнообразие обозначает соответствующее мотива-ционное разнообразие. Читатель может спросить: «Имеете ли вы в виду, что вследствие профессиональной классификации все водопроводчики имеют некоторый набор социальных ценностей, отличных от ценностей плотников, клерков, фермеров, учителей и т.д., все из которых в равной мере демаркированы друг от друга?»

Возможно, в ранний период существования гильдий что-то в этом роде можно было заметить, хотя чувство общего членства в единой Церкви с единым корпусом традиции должно было, предположительно, давать общую основу для посреднического примирения многообразных групповых мотивов, в то время как свидетельством разделительной мотивации служили ересь, секта и раскол. Однако в новейшей истории, когда промышленное обновление принесло с собой возросшую гибкость в выборе занятий, было бы нелепо искать самый значимый аспект мотивации в профессиональном разнообразии per se. Ибо огромная разнородность и гибкость профессиональных классификаций сделали невозможной такую определенность классов, какую мы обнаруживаем, например, в кастовой системе Индии. И действительно, нынешние споры между профсоюзами в США по поводу их юрисдикций показывают, что постоянно меняющиеся технологические методы непрерывно перекраивают традиционные классификации, так что трудно с определенностью сказать, должен ли какой-то новый материал применяться каменщиками, штукатурами или плотниками, и так же обстоит дело со множеством других новых продуктов и процессов.

Сталкиваясь с таким положением дел, мы должны искать всеобъемлюще значимый мотивирующий фактор в природе средства, при помощи которого эта великая профессиональная разнородность и гибкость, с ее почти бесконечным многообразием мотивов, «редуцируется» к общему рациональному основанию. И эта редукция осуществляется, разумеется, через деньги. Денежный символизм есть «сама простота», «божественный термин» [god-term], в рамках которого вся эта великая комплексность достигает единства, превосходящего различия климатов, классов, наций, культурных традиций и т.д.

Но редукция к деньгам, как мы сказали, есть редукция к простому, а тем самым к чистоте, или абсолюту; и еще мы говорили, что вещи в своем «чистом» состоянии суть нечто иное. Следовательно, редуцируя предмет мотивации к «чистому» состоянию, мы должны предостеречь себя от риска впадения в свой собственный вариант «перфекционизма наоборот». Ни один человек не мог бы быть «совершенным» капиталистом, ибо никто не может быть мотивирован исключительно денежными соображениями.

Можно заметить, однако, что денежная референция есть всеобъемлющий публичный мотив, служащий связующим звеном между бесконечно различными профессиональными и частными («до-профессиональными», «предзаданными») мотивами. Таким образом, перед нами предстает в еще одном ракурсе наша мысль, что денежный мотив может быть «техническим заменителем Бога», ибо «Бог» репрезентировал единую субстанцию, в которой находило основание все человеческое многообразие мотивов. Отсюда понятно, почему для религиозного человека было «грамматически правильно» бояться проблемы денег.

Обычно это понятие денег как «корня всех зол» воспринимается очень поверхностно: в качестве указания на могущество денег как «искушения», толкающего к бесчестным деяниям. Вероятнее, напротив, что дьявольская роль денег как «искусителя» помогла вызвать к жизни целую новую гамму элементов добросовестности; и на каждое этическое поражение на путях воровства или «мздоимства» и т.д. должны приходиться бесчисленные моральные победы со стороны людей, воспротивившихся подобным соблазнам. Нет, в этом смысле всякий «дьявольский» эффект был «нравственно очищающим», ибо дьявол - диалектический двойник Бога.

От денег как действенного соблазна можно ожидать, что они будут исполнять диалектическую роль всех таких контрагентов, провоцируя агента к активной борьбе и расширяя этим сферу добросовестности (а следовательно, выводя нас из простоты невинности в сложность добродетели). И в этой связи, вероятно, можно сказать, что денежные цивилизации проявляют больше угрызений совести и «мягкосердечия» (в русле идеалистических, гуманитарных установок), чем обычно бывает в случае более примитивных культур с их реалистичным «прямодушием». Такая гуманитарная совестливость становится возможной также благодаря тому, что деньги, потворствуя непрямолинейности, или косвенности, дали многим людям возможность полностью избегать более жестких реалий. Ибо достаточно заплатить, чтобы какие-то «невыносимые» вещи были сделаны другими, вместо того чтобы делать их самому. И это удобство доступно не только богатым. Представьте, как много людей едят мясо и сколь немногие из них работают на бойнях.

Нет, там, где критериями религии являются «моральная чуткость» и «человечность», денежный мотив, вероятно, добавляется к ней, а не вычитается из нее. Деньги угрожают религии скорее тем, что могут служить универсальным символом, единым основанием для всякого действия. Они угрожают религии не драматически и воинственно, как «искуситель», а тихо и рационально, как заместитель, выполняющий свою посредническую роль более «эффективно», более «бережливо», с меньшим количеством «лишних движений», с точки зрения религиозной, или ритуалистической концепции «трудов» [works]. А коль скоро деньги таким образом заменяют, технически или научно, божество как публичный принцип, то не видим ли мы результаты этой замены в том, что протестантизм, возникнув в ответ на рост профессионального разнообразия, торговлю и неизбежно возраставшую зависимость от пользования деньгами, напротив, подчеркнул функцию божества как частного принципа? Ведь там, где денежный символизм выполняет работу религиозного символизма (ибо наименьший общий знаменатель, посредствующий между множеством мотивов, мог бы эффективнее заменить «наибольший общий знаменатель»), локус этой номинальной [titular] роли должен был разместиться в иной точке, нежели точка публичного опосредования. Такое размещение было найдено в доктрине прямого общения с Богом.

Гуманистический акцент, возникший с секуляризацией сред-неклассовой культуры, был нов не в смысле новизны самого гуманизма, а в том смысле, что гуманизм начал претерпевать стратегическую трансформацию. Мы могли бы описать ее как переход от «консистентного» гуманизма к «компенсаторному» гуманизму. «Консистентный» гуманизм видел в человеческой личности прямую наследницу того «принципа личности», который, как считалось, присутствовал в универсальном основании. Но, с усилением секулярного акцента, мотивации универсального основания стали видеться не в терминах сверхчеловеческой личности, а в терминах натуралистической безличности. Человеческая же личность утверждалась в диалектической оппозиции качеству основания. Ибо когда сцена сузилась до секулярной сферы, человеческую личность уже нельзя было «логически вывести» по-семейному из божественной личности. Но ее можно было дерзновенно утвердить просто как «эмпирический факт», как часть «данности», в противовес любому новому исчислению, в котором личность «логически сводилась» бы к атомистическим, натуралистическим рамкам [terms] безличности.

В этой точке исчисление «следовательно» [therefore] было вытеснено исчислением «тем не менее» [nevertheless]. В силу изменения грамматической тактики люди перестали думать: «личность Бога - следовательно, человеческая личность», - и стали думать: «безличность природы - но, тем не менее, человеческая личность» (первая пара здесь связана консистентно, а вторая - оппозиционно). И переживание безличного мотива эмпирически усиливалось тем больше, чем большее господство и большую организованность приобретало рациональное основание денежного мотива в царстве человеческой «второй природы». Мы можем разглядеть эти трансформации за переходом от «консистентного» религиозного гуманизма [humanism] к «компенсаторному» секулярному гуманизму [humanitarianism] науки и денег.

Природа денежной «реальности»

Так к чему же мы пришли? Необходимо рассмотреть возможный упрек в том, что мы, обсуждая денежный мотив, провинились в «перфекционизме наоборот». Ведь если деньги трактуются

как средство [medium] обмена, то мы редуцировали область нашего обсуждения к терминам средства [agency], из которого, в свою очередь, должно выводиться все остальное, как будто бы дух данного предка все собой пропитал.

Прежде всего, как мы уже отмечали, деньги в нашей цивилизации - это не просто средство, а рационализирующее основание действия. Например, в отличие от психоза, который сопровождал бы бартерную, или натуральную экономику, наша денежная экономика должна сопровождаться своим особым, «капиталистическим» психозом. Ибо любой важный мотивационный акцент должен сопровождаться соответствующим акцентом в мышлении тех, чьи усилия и ожидания формируются в соотнесении с его мотивирующими силами, ресурсами и рисками. И мы могли бы говорить о «капиталистическом психозе» не в том смысле, в каком кто-то думает, что упразднение капитализма принесло бы и избавление от психоза, а в том, что, если есть какая-нибудь выраженная социальная структура, то будет и «психоз», ей соответствующий, иначе говоря, какой-то особый рецепт чрезмерных подчеркиваний и не-доподчеркиваний, специфичный для данной институциональной структуры. А культуре будет свойственна тенденция видеть все в терминах этого особого рецепта акцентов; так, например, типичный апологет идеального laissez-faire капитализма будет считать потерянной саму «свободу», когда будет потеряна «свобода свободного рынка», ибо он мыслит свободу в этих терминах.

В этом смысле мы можем законно вычленить денежный мотив как сущность и трактовать многие внешне не связанные друг с другом явления как его акциденции, или частные случаи. Он не был бы первичным мотивом в том смысле, что «порождал» бы этику, философию, искусство и т.д. Но мы могли бы выделить его в том смысле, что следствия его могли бы быть увидены как значимые влияния в этике, философии, искусстве, расцветших в то время, когда его приходилось столь подчеркнуто принимать в расчет (в то время, когда он рационализировал принятие новых методов, например, в противоположность другим временам, когда в качестве основного рационализирующего критерия «правильных» способов принимались нормы традиции).

Будучи, однако, по своей природе «чистотой», или «простотой», он не может в этом несовершенном мире преобладать. Следо-

вательно, мы должны признать, что даже в звездный час капитализма денежный мотив является всего лишь одним из членов «властной» семьи. И возможные трансформации его очень многочисленны. Уже во времена кальвинистского санкционирования «ростовщичества» было очевидно, что первичным аспектом нашей денежной экономики является опора на кредит, а получение кредита есть задолженность. Таким образом, вдобавок к своей подчеркнуто футуристической природе как инвестиции он, имея коннотации с долженствованием [owing], обеспечивает техническую нормализацию «вины», или «греха», и превращает религиозную психологию «воздаяния» или «искупления» в коммерциалистскую психологию «честолюбия» [ambition]. Тот факт, что самой символикой долга [debt] можно манипулировать, пользуясь ресурсами бухгалтерии, добавляет еще и другие замечательные возможности превращений [convertibilities]. Например, природа националистических целостно-стей, образующихся из абстрактных отношений в гармоничном сочетании с денежными абстракциями, дает людям возможность легко осуществлять проекты, которые способствуют их частному обогащению, но при этом на глазах у всех увеличивают национальный долг, например, когда интересы «подданного» за границей защищаются государственными службами, существующими на налоги, собираемые со всего народа в целом. Здесь мы имеем наложение [apposition] индивида и коллектива на «духовном» уровне и одновременно их противоположение [opposition] на уровне практическом. Когда «мы» заполучаем авиабазы, «мы» - это кто?

Связи любого отдельного индивида с общественным средством могут быть поняты только путем анализа «кластеров», или «уравнений», заключенных в его особой «психической экономике». В экономике одного человека денежная власть может быть компенсацией какого-либо другого вида власти (физической, сексуальной, моральной, стилистической, интеллектуальной и прочих). Иначе говоря, он может пытаться через заместительные возможности денег «добавить себе достоинства». Но в экономике другого человека денежная власть может быть консистентна с каким-то одним из них или со всеми. Например, чувство моральной вины или чувство социальной ущербности могут одного человека «компенсаторно» побуждать к поиску лучшей доли, тогда как другого эти же мотивы могут «консистентно» удерживать от требования того, что по праву

причитается ему за его услуги. Парадоксально, но «антисоциальная» установка может иной раз выражать себя в надлежащей оплате долгов, когда человек посредством их оплаты прекращает свои связи и обязательства. В то же время сомнительный импресарио может быть мотивирован подлинным чувством «общительности», на которое люди инстинктивно клюют, позволяя ему увлечь себя своей «задушевностью»; ни в «общительности», ни в «задушевности» нет, «в принципе», ничего бесчестного, но он «редуцирует» их в конце концов к упрощенной идиоме, оставляя долги неоплаченными (т.е. удерживая между собой и своими кредиторами узы привязанности).

Более широкий круг, находящий завершение в мыслях о жизни и смерти, может образовать связку с более узким кругом, находящим завершение в мыслях о платежеспособности и бедности. Они могут соотнестись друг с другом так, что каждый сможет представлять [stand for] другой. И, стало быть, погоня за все большими и большими деньгами может стать символическим способом достижения бессмертия. Другими словами, человек может косвенно добывать «все больше и больше жизни», пытаясь приобрести высшее качество через большее количество, ибо «более насыщенная» жизнь легко мыслится в количественных терминах. И наоборот, религиозному предписанию «жить в ожидании смерти» - если неосознанно перевести его на мирской язык - можно следовать, систематически удерживая себя в состоянии бедности (и тем самым «готовясь ко встрече» со смертью).

Естественно, мы не можем прочертить здесь все многочисленные дороги, ведущие в денежный Рим или из него. К тому же эта сторона нашего предмета лучше укладывается в рубрику Символики. Однако мы могли бы по ходу дела отослать читателя к роману Андре Жида «Фальшивомонетчики». Жид очень проницателен и ироничен в оценке тех способов, которыми паттерны религии сохраняются в хитроумных секулярных искажениях. В глубине души, хотя и в извращенной форме, он протестант. В «Фальшивомонетчиках» связи между важными персонажами символически изображаются в денежных терминах; так, юноша с гомосексуальными наклонностями двусмысленно любит девушку и дарит ей на память монету - фальшивую, разумеется.

Мы говорили, что рациональная подоплека денег весьма сильно связана с инновацией, специализацией, диверсификацией, частичностью [partialization] и классификацией экономических мотивов. Ибо огромные изменения, вызванные рациональностью [rationale] технологических процессов и продуктов в нашей «второй натуре», не могли произойти без универсальной идиомы, к терминам которой могло быть сведено все разнообразие. Но, разумеется, мы с равной справедливостью могли бы выразить это соотношение и обратным способом, сказав, что денежный символизм не смог бы принять главенствующую роль в рационализации мотивов без технологического разнообразия как основания. Различные виды профессионального разнообразия (или классификации статуса) в прошлом давали нам очертания капитализма - но, только войдя в симбиоз с прикладной наукой, они смогли произвести особый вид мотивации, известный нам как современный капитализм.

Этот симбиоз денег и технологии сделал возможным «двойной генезис» во вменении мотивов; так, мыслитель может атрибутировать «капитализму» те аспекты нашей цивилизации, которые ему не нравятся, а «технологии» - те ее аспекты, на которые он возлагает свои надежды, или наоборот. Поскольку и деньги, и технология являются объективными «силами», существующими в истории, мы могли бы резонно ожидать от них проявлений амбивалентности, свойственной таким силам [powers]. Иначе говоря, каждая из них должна быть способна действовать благоприятно или неблагоприятно: благоприятно, если она должным образом «нейтрализуется», и неблагоприятно, когда ее механизмы защищены от критики - например, когда денежный мотив набожно оберегают в некоторых кругах общества, синонимически приравнивая к национальному божеству патриотизма, а технологический мотив защищают в других кругах, даруя ему иммунитет от лица «науки» как абсолютного блага. Кроме того, само наше отвращение к «обсуждению денежных вопросов» немало сделало для сокрытия нашего понимания денег как мотива, хотя стоит заметить, что само по себе это отвращение указывает как раз на «божественность» денег, поскольку в формальных религиях люди боятся смотреть на своего Бога (мотивационный центр) и поминать всуе его имя.

Есть ироническая возможность того, что ортодоксальный капитализм, фашизм и коммунизм являются тремя вариантами «де-

нежного психоза», ибо все три находят свое основание в профессиональном разнообразии (классификации) технологии. Во всяком случае, русский коммунизм был среди них трех самым «идеалистическим», так как технология в нем была скорее чем-то желаемым в соответствии с марксистскими ценностями, нежели материальным основанием, из которого бы подобные ценности вырастали. Волюнтаристские философии не нашли бы в этой последовательности ничего необычного, но с точки зрения диалектического материализма она выглядит парадоксально.

Хотя коммунистический индустриализм опирается на финансовую отчетность, ни коммунизм, ни фашизм не присваивают деньгам тот первичный статус «реальности», которым они стали обладать, скажем, для финансового жречества капитализма. Вскоре после того, как по нескольким северным штатам пронесся опустошительный ураган, разрушив дома, вырвав с корнями деревья, выведя из строя железные дороги и нанеся массу иного ущерба «на сумму в сотни миллионов долларов», мы находим в нью-йоркской газете на странице, посвященной биржевым новостям, статью, в которой отмечается, что, как бы ни велики были понесенные «потери», они гораздо меньше тех, которые принесло падение стоимости акций во время недавней рыночной «рецессии». Вся суть статьи состоит в имплицитном допущении автором того, что эти два случая сущностно аналогичны. Заметим про себя, что в случае символических потерь на бирже совокупное материальное богатство мира не сократилось ни на йоту. Железная дорога, стоимость которой всерьез упала, как была, так и осталась той же железной дорогой - с тем же техническим оснащением, с тем же обученным персоналом, с той же физической способностью выполнять полезные услуги. В случае же урагана было погублено много реального материального богатства. И тем не менее автор этой статьи настолько «инстинктивно» мыслит «в терминах» денежной идиомы редукции, настолько основательно она стала его «второй натурой», что для него уже нет никакой разницы между этими двумя видами «потерь». Приглушению «духовности» этого особого сорта способствует как эксплицитно материалистическая система координат марксизма, так и реализм, имплицитно присутствующий в национальных бартерных проектах фашизма. Кроме того, фашистам удается иметь по отношению к денежному символизму менее

благоговейную установку в силу их общего циничного отношения к манипуляции символами. И следует обратить внимание на то, насколько быстро германский фашизм, сосредоточив свое внимание на промышленной империи, приближался к состоянию, в котором мог сокрушить империю Британскую, все более мыслившую владычество в чисто финансовых терминах Сити.

Любовь, знание и господство

Мы здесь не договаривались выносить окончательных решений по этим многочисленным вопросам. Для целей нашей Грамматики вполне достаточно, чтобы мы, взяв тему редукции вообще, рассмотрели важные аспекты, в которых денежная и технологическая сферы [circumferences] сами являются редукциями и провоцируют редукции.

Все терминологические редукции, принимаемые достаточно массово, чтобы сформировать культурную тенденцию, следует, вероятно, приписывать стимулирующему воздействию, которое тот или иной род власти оказывает на человеческое воображение в эпохи, когда люди впервые осознают, оценивают и развивают ресурсы этой особой власти. <.. .>

ПРИЛОЖЕНИЕ D. ЧЕТЫРЕ ГЛАВНЫХ ТРОПА

I

Я говорю о метафоре, метонимии, синекдохе и иронии. И прежде всего меня будет интересовать здесь не чисто образное их употребление, а их роль в открытии и описании «истины». Дело, которым мы займемся, не из легких, потому как не только разграничительная линия между образным и буквальным словоупотреблением подвижна, но и сами четыре названных тропа неуловимо переходят друг в друга. Дайте человеку один из них, скажите ему опробовать его возможности, и если он отнесется к задаче добросовестно, то непременно выйдет на три остальных.

«Буквальные» или «реалистические» применения этих четырех тропов обычно фигурируют под иным набором названий. Так:

вместо метафоры мы могли бы подставить перспективу;

вместо метонимии мы могли бы подставить редукцию; вместо синекдохи мы могли бы подставить репрезентацию; вместо иронии мы могли бы подставить диалектику4. Мы должны впоследствии попытаться прояснить, в каких отношениях мы мыслим эти замены как оправданные. Однако уже с самого начала должно быть ясно, что независимо от того, оправданы предлагаемые замены или нет, они сами по себе плавно переходят друг в друга, как и четыре тропа, о которых мы только что сказали то же самое. Например, диалектика имеет целью дать нам репрезентацию при помощи взаимосвязанных или взаимодействующих перспектив, и эта возникающая в результате перспектива перспектив будет с необходимостью редукцией в том смысле, в каком карта, сделанная в некотором масштабе, является редукцией картографируемого района.

Метафора - это средство, позволяющее видеть что-то в терминах чего-то другого. Она высвечивает этость того [thisness of a that] или тогойность этого [thatness of a this]. Если использовать слово «качество» [character] как общий термин для всего, что может быть помыслено как особое (будь то вещь, паттерн, ситуация, структура, природа, лицо, объект, акт, роль, процесс, событие и т.д.), то мы могли бы сказать, что метафора говорит нам нечто об одном качестве, как оно видится с точки зрения другого качества. Рассматривать А с точки зрения В означает, разумеется, использовать В как перспективу для видения А.

Обыкновенно думают, что по мере нашего продвижения через смещение перспектив (восприятия одного качества в терминах множества разных качеств) такая относительность терминов ликвидирует объективную реальность. Между тем, наоборот, именно благодаря рассмотрению некоего качества во множестве разных перспектив мы устанавливаем реальность этого качества. Если у нас нет ясности касательно того, что представляет собой некий объект, мы намеренно стараемся рассмотреть его в настолько многих разных терминах, насколько позволяет сделать его природа: взвешиваем его, вдыхаем его запах, пробуем на вкус, постукиваем по нему, осматри-

4 Слово «диалектика» используется здесь в узком смысле. В более широком смысле диалектичны все трансформации, рассматриваемые в этом очерке. -Прим. перев.

ваем в разном освещении, подвергаем разным давлениям, разделяем на части, сопоставляем, противопоставляем и т.д.

На самом деле, согласно старой теории реализма (мы могли бы назвать его, в противоположность современному «научному реализму», «поэтическим реализмом»), можно было говорить, что качества обладают степенями бытия в зависимости от многообразия перспектив, в которых они могут быть законно восприняты. Так, мы могли бы сказать, что растения имеют «больше бытия», чем минералы, животные - больше, чем растения, а люди - больше, чем животные, ведь каждый более высокий порядок делает возможным и необходимым новое терминологическое измерение, в буквальном смысле не приложимое к низшим порядкам.

С помощью осторожного управления перспективным процессом и его критики качество может предварительно рассматриваться в терминах других качеств для экспериментальных или эвристических целей. Можно предложить с ходу наглядный пример: скажем, человеческую мотивацию можно с разной степенью релевантности и плодотворности рассмотреть в терминах условных рефлексов, химических веществ, классовой борьбы, любви к Богу, невроза, паломничества, власти, движения планет, географии, солнечных пятен и т.д. В настоящее время разного рода научные специалисты доводят импликации той или иной из таких перспектив до логического конца гораздо более настойчиво, чем это мог делать поэт XVII в., эксплуатируя какое-нибудь «изощренное сравнение» в рамках одного стихотворного произведения.

В «Постоянстве и изменении» я уже обсудил довольно подробно связь между метафорой и перспективой. Там я работал с такими перспективами, как «несообразность» [incongruity], поскольку видение чего-то в терминах чего-то другого заключает в себе «перенесение» термина из одной области в другую - процесс, неизбежно предполагающий различные степени несообразности в силу того, что эти две области никогда не бывают тождественными. Однако, помимо простого желания не пересказывать этот ранний материал, есть еще и другая причина, по которой мы можем сразу, не мешкая, перейти к нашей следующей паре (метонимии и редукции). Ведь поскольку эти четыре пары друг с другом пересекаются, первая пара будет оставаться с нами на протяжении всей нашей работы.

II

Интересуясь процессами и технологией, наука как таковая не занимается субстанцией (т.е. не проявляет того интереса к «бытию», который свойствен «поэтическому реализму»). Ввиду этого ей нет необходимости заниматься мотивацией. Все, что ей нужно знать, -это корреляции. Интересы науки как науки не простираются дальше утверждений о том, что при определенных условиях можно ожидать появления некоторых новых условий. Правда, в реальной истории науки открытие таких корреляций регулярно происходило под направляющим воздействием философий причинности («субстанциальных» философий, которые позднее были либо «дискредитированы», либо настолько радикально переопределены, что стали в итоге совершенно другими). Правда и то, что открытие корреляций направлялось идеационными формами, развившимися в русле теологии и законодательства. Такие признаки «нечистоты» всегда будут обнаруживаться за наукой как актом данных конкретных ученых; но наука как наука от них абстрагируется.

Будь мир «духом», «материей», «тем и другим» или «чем-то еще», мы, зажигая спичку, будем соблюдать одну и ту же процедуру. Именно в этом смысле наука как наука занимается операциями, а не субстанциями, пусть даже многие изобретения, связанные с химией спички, можно проследить до истоков, в которых будут найдены вполне эксплицитные представления о субстанциях и мотивациях природы, и даже сверхъестественного.

Но как только мы вступаем в социальную область, заключающую в себе связь человека с человеком, простой корреляции оказывается уже недостаточно. Человеческие связи должны быть субстанциальны, должны быть скреплены соединительным союзом, в них должно быть «есть» [18] «бытия». «Поэтический реализм», в отличие от «научного реализма», весь сконцентрирован в этом акценте. Он стремится (в той мере, в какой на него не оказывают давления нормы «научного реализма») определить мотивы действия, как в случае связи между зарождающимся (потенциальным) и растущим (актуализированным). Снова и снова предпринимались попытки дать нам «науку о человеческих отношениях» по аналогии с естественными науками. Но есть стратегический, решающий аспект, в котором это попросту невозможно, а именно: не

может быть никакой «науки» о субстанции, если только кто-то не пожелает назвать «науками» философию, метафизику или теологию (а они не являются науками в смысле позитивных научных подразделений).

Следовательно, любая попытка исследовать человеческие отношение по аналогии с натуралистическими корреляциями неизбежно становится редукцией высшей, или более сложной, области бытия к терминам низшей, или менее сложной, области бытия. И если вспомнить, что мы предложили рассматривать метонимию и редукцию как заменители друг друга, то станет понятно, почему мы сочли необходимым ввести в обсуждение тему метонимии.

Базовая «стратегия» метонимии заключается в том, чтобы передать некое бесплотное, или неосязаемое, состояние в терминах телесного, или осязаемого. Например, вместо «эмоций» можно говорить о «сердце». Если погрузиться в язык достаточно глубоко, то выяснится, разумеется, что все наши термины для «духовных» состояний были в своих истоках метонимичными. Мы думаем об «эмоциях», например, как об относящихся исключительно к области сознания; тем не менее это слово укоренено в наиболее «материалистичном» из всех терминов - слове «движение» [motion] (ключевой стратегией западного материализма была редукция «сознания» к «движению»). В своих «Принципах литературной критики» Ричардс вполне «метонимичен», когда предлагает нам говорить не об «эмоциях», пробуждаемых в читателе произведением искусства, а о «волнениях» [commotions].

Язык развивается посредством метафорических расшире-ний5, заимствуя слова из области телесного, зримого, осязаемого и применяя их по аналогии к области бестелесного, незримого, неосязаемого; со временем исходная телесная референция забывается и сохраняется только бестелесное, метафорическое расширение (часто потому, что сами условия жизни, напоминавшие человеку о телесной референции, меняются настолько, что референция к чему-то другому перестает существовать с былой степенью очевидности

5 Бёрк пользуется для обозначения «переноса» и «расширения» словами extension и carrying-over. Они используются как взаимозаменяемые и оба отсылают к метафоре. Здесь можно провести параллель между Бёрком и Маклюэном. -Прим. перев.

в самой «объективной ситуации»); и, наконец, поэты возвращают исходную связь путем обратного «метафорического переноса» из неосязаемого в осязаемый эквивалент (первый «перенос» из материального в духовное компенсируется вторым - из духовного в материальное); и это «архаизирующее» средство мы называем «метонимией».

«Метонимия» является средством «поэтического реализма», а ее партнер, «редукция», - инструментом «научного реализма». Здесь встречаются «поэзия» и «бихевиоризм». Ибо поэт спонтанно знает, что «beauty is as beauty does»6 (что «состояние» должно быть «воплощено» в некой актуализации). Он знает, что человеческие отношения требуют действий, являющихся драматизациями, и что принципиальным средством драмы является позирующее, выразительно звучащее тело, размещенное на материальной сцене. Он знает, например, что «стыд» - не просто «состояние», но и движение глаз, цвет щек, определенное качество голоса и конфигурированное напряжение мышц; он знает это так же «бихевиористски», как и официальный ученый-бихевиорист, который «свел» бы состояние как таковое к этим соответствующим ему телесным эквивалентам.

Но вместе с тем он знает, что эти телесные эквиваленты -всего лишь часть идиомы экспрессии, вплетенная в акт. Это «образы» [figures]. Они вряд ли являются чем-то иным, нежели «симво-лизациями». Следовательно, при всем «архаизирующем» словоупотреблении, он не преподносит свою метонимию как субстанциальную редукцию. Ибо в «поэтическом реализме» состояния духа как мотивы действия не сводимы к материалистическим терминам. Таким образом, хотя в некотором смысле и поэтический бихевиорист, и научный бихевиорист воплощают в своих приемах стратегию метонимии (поскольку поэт переводит духовное в идиому материальных эквивалентов и может даже отбирать для внимания те самые телесные реакции, которые ученый позже может пытаться измерить), первый использует метонимию как терминологическую редукцию, в то время как научный бихевио-рист преподносит свою редукцию как редукцию «реальную». (Однако делает он это не как ученый, а всего лишь в силу наличия в

6 Это непереводимое выражение имеет примерно тот смысл, что красота не есть только внешнее состояние, а проявляется в делах, действиях. - Прим. перев.

его системе скрытой материалистической метафизики с содержащимися в ней допущениями по поводу субстанции и мотива.)

III

Теперь обратим внимание на то, что редукция - это репрезентация. Если, скажем, я редуцирую очертания Соединенных Штатов к терминам рельефной карты, то в этих пределах я имею «представленными» Соединенные Штаты. Как ментальное состояние есть «репрезентация» определенных материальных условий, так и, «перевернув» процесс, мы могли бы сказать, что материальные условия «репрезентируют» ментальное состояние. Иначе говоря, если имеется какое-нибудь соответствие между тем, что мы называем актом восприятия, и тем, что мы называем воспринимаемой вещью, то каждый из этих эквивалентов может браться в качестве «представителя» другого. Следовательно, редукция (метонимия), частично совпадая с метафорой (перспективой), таким же образом частично совпадает и с синекдохой (репрезентацией).

Исходя из наших целей, мы рассматриваем синекдоху в обычном спектре словарных значений, таких как: часть вместо целого, целое вместо части, содержащее вместо содержимого, знак вместо означаемого, материал вместо сделанной вещи (что подводит нас к метонимии), причина вместо следствия, следствие вместо причины, род вместо вида, вид вместо рода и т.д. Все такие конвертации предполагают неразрывную связь - связь конвертируемости -между двумя терминами.

«Благороднейшая синекдоха» - идеальная парадигма, или прототип, всех подчиненных узусов - обнаруживается в метафизических доктринах, в которых провозглашается тождественность «микрокосма» и «макрокосма». В подобных доктринах, трактующих индивида как копию универсума, и наоборот, мы имеем идеальную синекдоху, поскольку микрокосм связывается с макрокосмом как часть с целым, и либо целое может репрезентировать часть, либо часть может репрезентировать целое. (Здесь вместо слова «репрезентировать» мы могли бы поставить выражение «отождествляться с».) Таким образом, можно было искать в бескрайних астрономических просторах «сокровенную истину» и углубляться в себя с целью познать «истину всего мира». Монадоло-

гия Лейбница служит прекрасным примером такой крупномасштабной синекдохи. (И в отношении этой синекдохической связи он употребляет слово «репрезентация».)

Схожая синекдохическая форма имеется во всех теориях политического представительства [representation], где та или иная часть социального тела (либо установленная традицией, либо избираемая, либо приходящая к власти путем революции) считается «представляющей» общество в целом. В частности, этот паттерн принципиально важен для теории volonté générale Руссо. И хотя внутри общества существуют многочисленные разногласия по поводу того, какая часть должна представлять целое и как следует осуществлять это представительство, в сложной цивилизации любой акт представления автоматически предполагает синекдохиче-скую связь (в той мере, в какой акт является - или считается -«подлинно представительным»).

Синекдохична, разумеется, и чувственная репрезентация, так как чувства абстрагируют определенные качества из некоторого клубка электрохимических деятельностей, который мы называем, допустим, деревом, и об этих качествах (таких, как размер, форма, цвет, текстура, вес и т.д.) можно говорить, что они «подлинно репрезентируют» дерево. Аналогичным образом синекдохична художественная репрезентация, поскольку определенные отношения внутри посредника [medium] «обозначают» [stand for] соответствующие отношения вне его. Хорошо сделанное художественное произведение в каком-то смысле еще и внутренне синекдохично, скажем, когда завязка драмы содержит ее развязку или когда развязка подытоживает завязку, так что все части оказываются между собой единосущно [consubstantially] связаны. На самом деле, можно думать все что угодно о связях «микрокосм-макрокосм» применительно к «обществу» или «миру», но при этом остается фактом, что в случае такого «мира», какой мы находим в хорошо выстроенном художественном произведении, парадоксы синекдохиче-ского, требующие анализа, являются взору критика на каждом шагу. Таким же образом и область психологии (особенно психологии искусства) требует использования синекдохических превращений. По правде говоря, мне бы хотелось даже расширить понятие синекдохического, распространив его на такие отношения (и противоположные им), как: до вместо после, имплицитное вместо эксплицитного, временная последовательность вместо логической последовательности, название

вместо повествования, болезнь вместо лечения, герой вместо злодея, активное вместо пассивного. Так, Альбатрос в завязке «Старого морехода» герундиален [gerundive]: его природа, когда она вводится в повествование, таит в себе нечто такое, чему предстоит быть убитым, и в ней имплицитно содержится будущее, которому предстоит стать эксплицитным. В «Моби Дике» Ахав как преследователь является преследуемым; его активность [action] есть пассивность [passion].

Метонимию можно трактовать как особое применение синекдохи. Если бы, например, по аналогии с корреляцией между «духом и телом» или между «сознанием и материей (или движением)» мы отобрали качество и количество как «синекдохически связанную пару», то мы могли бы предложить трактовать как синекдоху замену либо качества количеством, либо количества качеством (поскольку каждая из сторон могла бы рассматриваться как знак, или симптом, другой). Но только одна из этих замен - качества количеством - была бы при этом метонимией. Можно сказать, что репрезентация (синекдоха) подчеркивает связь, или связанность, двух сторон уравнения - связанность, которая, подобно дороге, тянется в двух направлениях, от количества к качеству и от качества к количеству; но редукция на этой дороге происходит лишь в одну сторону, от качества к количеству7.

Итак, «поэтический реализм», в отличие от «научного реализма», не может ограничиваться репрезентацией в этом метонимическом, одностороннем смысле. Конечно, каждое искусство в силу своей посреднической природы редуцирует состояние сознания к «соответствующему» чувственному телу (настолько материальному, чтобы его можно было воспроизводить, покупать и продавать). Однако цель такого воплощения состоит в том, чтобы

7 К сожалению, мы должны несколько модифицировать это замечание. Применительно к научному реализму редукция ограничивалась бы только одним направлением. Здесь речь идет о редукции в том значении, в каком это слово ныне обычно используется. Но первоначально слово «редукция» употреблялось такими способами, которые подводят его ближе к пограничной области его пересечения с «перспективой»; так, обо всем, что рассматривается в терминах чего-то другого, можно было говорить, что оно к нему «редуцируется» или «приводится» («реферируется»); тогда рассмотрение искусства в терминах нравственности, политики или религии можно было бы назвать «редукцией» искусства к нравственности, политике или религии. - Прим. перев.

произвести в наблюдателе соответствующее состояние сознания (т.е. художник переходит от «духа» к «телу» так, чтобы его репрезентативная редукция могла подвигнуть аудиторию перейти от «тела» к «духу»). Вместе с тем есть важное различие между таким репрезентированием качества опыта и редуцированием качества к количеству. Кто-то мог бы даже «представить» человеческое тело в последнем, редуктивном смысле, сведя его к пеплу и предложив формулу для итоговых химических веществ. «Изотипы» Отто Ней-рата (см. его книгу «Современный человек в становлении» или наш обзор этой книги, озаглавленный «Качество и количество», в приложении к «Философии литературной формы») являются репрезентациями в последнем, редуктивном смысле, в противоположность тому виду репрезентации, который мы находим в реалистической портретной живописи.

Мы воспроизводим это старое основание, чтобы воспользоваться им как способом обнаружения тактической ошибки в попытках трактовать социальные мотивации. Речь идет о широко распространенном мнении, что количественно-математический идеал физических наук может и должен служить идеалом для «социальных наук», - мнении, следствием которого стало, в частности, почти легендарное умножение статистических обследований, проводимых от имени «социологии». Или, если бы кто-то стал настаивать на праве строить «науки» по этому образцу (поскольку никто не смог бы отрицать, что статистика часто кое о чем говорит), мы бы в ответ заявили, что наука в этом ограниченном смысле (которая объясняет высшие порядки посредством редукции к низшим порядкам, органические сложности - посредством редукции к атомистическим простотам, бытие - посредством редукции к движению, качество - посредством редукции к числу и т.д.) не сможет занять место метафизики или религии, а вынуждена будет так или иначе вернуться к роли «служанки».

Выразим суть дела следующим образом: для того, чтобы терминология концептуального анализа не привела к неверной репрезентации, она должна конструироваться в соответствии с репрезентативным анекдотом, тогда как анекдоты, «научно» отобранные для редуктивных целей, не репрезентативны. Для примера представьте себе ученого, который, подыскивая ключи к анализу человеческих мотиваций, отбирает для этой цели в качест-

ве «поучительного анекдота» какой-нибудь лабораторный эксперимент, относящийся к реакциям животных. Разумеется, такому анекдоту свойствен специфически упрощающий («редуктивный») характер, или дух; и от ученого, который разрабатывает свою аналитическую терминологию вокруг этого анекдота как своего поучительного случая, следует ожидать, что он получит в итоге терминологию, характер или дух которой будет ограничен характером или духом той модели, для описания которой она сформирована. Затем он осуществляет перенос («метафору») этой терминологии в интерпретацию иного разряда случаев, переходя, например, от животных к младенцам, а от младенцев - к актам вполне развитых взрослых. И когда он проделывает эти шаги, применяя свою терминологию к роду случаев, очень отличному от того, вокруг которого она была сформирована, это злоупотребление терминологией не дает ему репрезентативной интерпретации, а дает только «разоблачение». Лишь постольку, поскольку аналитик не живет в соответствии со своими заявлениями и поскольку его терминология для анализа высшего порядка случаев не замыкается в пределах, уместных для анализа низшего порядка случаев, он может надеяться обсудить высший порядок случаев в адекватном наборе терминов. В противном случае дух его ограниченной терминологии непременно «утащит интерпретацию вниз, на свой уровень».

Это наблюдение касается любого терминологического подхода к анализу человеческих актов или взаимоотношений, сформированного в соответствии с нерепрезентативным случаем (или отбирающего для «вхождения» в изучаемый предмет «поучительный анекдот», относящийся к иному разряду, нежели подлежащий рассмотрению случай). Например, поскольку Альфред Кожибский реально формирует свою терминологию для анализа значения в соответствии с той хитроумной штуковиной из струны, пробок и жестянки, которую он называет «Структурным Дифференциалом», его анализ значения «обречен» на ложную репрезентацию, поскольку дух этой самой штуковины не является репрезентативным примером значения. Это «редукция» значения, редукция в том ограниченном смысле, в каком редуктивно, например, сведение социальных отношений к рамкам психиатрической метафоры у Тёр-мана Арнольда.

Но что же тогда, спрашивается, будет «репрезентативным анекдотом»? И этот вопрос подводит нас к четвертой паре: иронии и диалектике.

IV

Рассмотрение пары «ирония-диалектика» намного облегчится, если мы первым делом обратимся к возможности уравнивания «диалектического» с «драматическим».

Человеческая роль (такая, какую мы обнаруживаем в драме) может быть резюмирована в виде тех или иных слоганов, формул, предложений или «идей», характеризующих ситуацию или стратегию агента. Роль заключает в себе как свойства, внутренне присущие агенту, так и свойства, развивающиеся в связи со сценой и другими агентами. Таким же образом и «резюме» («идеи») обладают свойствами, производными как от агента, так и от разных факторов, с которыми агент как-то связан. Там, где идеи пребывают в действии, мы имеем драму; там, где агенты пребывают в идеации, мы имеем диалектику.

Разумеется, есть элементы «драматической личности» в диалектической идеации и элементы диалектики во взаимном влиянии драматических агентов при внесении ими вклада в идеационное развитие друг друга. Можно было бы сформулировать все это и другим способом: невозможно иметь идеи без лиц и лица без идей. Таким образом, «сократовскую иронию» можно было бы назвать «драматической», а «драматическую иронию» - «сократовской».

Релятивизм возникает вследствие фрагментации либо драмы, либо диалектики. Иначе говоря, если вы выделяете какого-то одного агента в драме или какого-то одного спорщика в диалоге и видите целое в терминах только его позиции, то вы имеете чистый релятивизм. И иронии в релятивизме нет. (Более того, как, возможно, сказал бы Клинт Брукс, именно само отсутствие иронии в релятивизме делает его столь уязвимым для иронии. Ибо релятивизм видит все во всего лишь одном наборе терминов, а поскольку есть еще бесконечно много других терминов, в которых можно видеть вещи, ирония монолога, который все себе уподобляет, заключалась бы в следующем соотношении [ratio]: чем больше абсолютизма

присутствует в утверждениях, тем больше субъективности и относительности в позиции агента, выдвигающего эти утверждения.)

Ирония появляется тогда, когда человек пытается за счет взаимодействия терминов друг с другом произвести развитие, использующее все эти термины. А следовательно, с точки зрения этой тотальной формы (этой «перспективы перспектив») ни одну из участвующих «субперспектив» нельзя трактовать ни как совершенно верную, ни как совершенно неверную. Все они являются голосами, личностями или позициями, интегрально воздействующими друг на друга. Когда диалектика сформирована надлежащим образом, они являют собой полный набор элементов [characters], необходимых для того, чтобы произвести тотальное развитие. Поэтому, возвращаясь к нашему предположению, что мы могли бы расширить синекдохический паттерн за счет включения в него таких реверсивных пар, как «недуг-лечение», «герой-злодей», «активное-пассивное», мы должны «иронически» отметить функцию болезни в «совершенствовании» лечения или функцию лечения в «увековечении» влияний болезни. Или должны заметить, что лишь благодаря внутреннему и внешнему переживанию глупости мы можем обладать (в своем интеллекте или воображении) достаточным числом «элементов» для того, чтобы хоть сколько-нибудь выйти за пределы глупости.

Обычно люди путают диалектику с релятивизмом. Обращая внимание на то, что диалектика (или драматизм) эксплицитно пытается установить особый набор элементов [characters], все из которых оспаривают друг друга, пребывая друг с другом в несоответствии или друг от друга отклоняясь, они дальше эту мысль не развивают. Например, безусловно релятивистским будет утверждение, что любой термин (согласно метафоре-перспективе) может быть увиден с точки зрения любого другого термина. Но поскольку таким образом терминам дается стимул к участию в упорядоченном парламентском развитии, диалектика этого участия создает (в наблюдателе, который рассматривает целое с точки зрения участия всех терминов, а не с точки зрения какого-либо одного из участников) «результирующую определенность» иного качества - необходимо ироничную, поскольку она требует, чтобы все подчиненные определенности [sub-certainties] рассматривались не как истинные и не как ложные, а как вносящие свой вклад (как если бы нам нуж-

но было помыслить результирующую определенность, или «перспективу перспектив», как имя существительное, а все вовлеченные в нее голоса - как необходимые модификаторы этого имени существительного).

Разумеется, релятивизм есть постоянный соблазн, подталкивающий либо к диалектике, либо к драме (взгляните только, как часто, например, Шекспира называют релятивистом). И историки по большей части релятивисты. Но если рассматривать разные исторические персонажи [characters] под углом зрения целостного развития, то можно заставить каждый персонаж комментировать другие, не жертвуя при этом перспективой, из которой видно всё. Этого, на мой взгляд, можно было бы достичь в особенности тогда, когда сами исторические персонажи (скажем, периоды или культуры, трактуемые как «индивидуальные личности») рассматривались бы не как начинающиеся и заканчивающиеся, а как изменяющиеся в интенсивности, или остроте. История в этом смысле была бы диалектикой персонажей [characters], в которой, например, мы никогда не стали бы выискивать ниспровержение «феодализма» «капитализмом» или приход на смену «капитализму» какого-то варианта социализма, будь то национальный, интернациональный, ненациональный, неонациональный, постнациональный, - а стали бы включать в поле зрения элементы всех таких позиций (или «голоса»), существующие всегда, но в какие-то периоды достигающие большей ясности выражения или более имперских пропорций, чем в другие.

Ирония никогда не бывает фарисейской, но в иронии есть фарисейский соблазн. Для иллюстрации этого тезиса мне хотелось бы процитировать пассаж, принадлежащий поэту и критику, знающему толк в иронии, в котором речь идет о поэте, знающем толк в иронии; но в этом конкретном случае, как мне кажется, он не прав. Я имею в виду пассаж, в котором Аллен Тейт характеризует сцену соблазнения из «Бесплодной земли» как «ироничную», а установку поэта - как установку «смирения». (Соглашусь, что «смирение» -подходящая пара для иронии; но возникают сомнения по поводу того, достаточно ли указанный фрагмент ироничен, чтобы воплощать смирение.)

М-р Тейт характеризует иронию как «такую аранжировку опыта, либо умышленно провоцируемую искусством, либо случай-

но возникающую у людей в гуще их дел, которая позволяет зрителю достичь превосходства над героем в понимании сути происходящего». Далее он говорит:

«Сцена соблазнения изображает современного доминирующего мужчину. Высокомерие и гордость завоевателя, проявляемые "прыщавым страховым агентом", - это символ науки, наглой практичности, самодовольной секулярной веры. Сам успех этого завоевания свидетельствует о его бесцельности; успеха в нем не больше, чем во вращении колеса; подобный тип может лишь снова и снова завоевывать.

Непонимание им своего положения есть ирония, а понимание его поэтом - смирение. Но тут, - по сути говорит поэт, - слава Богу, прихожу я. Существует особая поэтическая установка - установка, к которой Элиот приближается со все большей чистотой»8.

Нам не нужно пытаться решить, вправе ли был поэт чувствовать себя «выше» страхового агента. Но мы можем спросить: как возможно, чтобы кто-то проявил установку «смирения», почувствовав себя «выше»? Разумеется, есть ирония особого сорта, называемая «романтической иронией», которая могла бы совместиться с таким паттерном; этот вид иронии возник, по сути дела, как эстетическая оппозиция культурному филистерству, и в нем художник ставил себя вне и выше той роли, которую он отвергал. Не будучи «особой поэтической установкой», это, в сущности, поэтическая установка вообще, и это установка, часто воплощающаяся в романтическом искусстве (как некая полемическая, или внешняя, установка по отношению к «врагу»).

Однако подлинная ирония - ирония, реально оправдывающая атрибут «смирения», - не возносится «над» врагом. (Я даже мог бы перефразировать здесь свое суждение об Элиоте из книги «Установки в отношении истории» и сказать, что проблема Элиота в области религии заключалась именно в его попытке превратить романтическую иронию в классическую иронию, реально заменить состояние «превосходства» состоянием «смирения», и «Убийство в соборе» является ритуалом, нацеленным как раз на такое очищение

8 Внутренняя цитата из Элиота дана в переводе А. Сергеева по изданию: Элиот Т.С. Камень: Избранные стихотворения и поэмы. - б.м.: Христианская Россия, «La casa di Matriona», 1997. - С. 65.

мотивов.) Подлинная, скромная ирония основана на чувстве фундаментального родства с врагом, ибо человек нуждается в нем, обязан ему, не просто находится вне его как наблюдатель, но содержит его в себе, будучи с ним единосущным. Такую иронию мы видим у Флобера, когда он признает, что мадам Бовари - это он сам. Видим мы ее и у Томаса Манна - в том, что он однажды назвал, применяя этот термин в ином ключе, «психологией Иуды». И если не смирение силы, то, по крайней мере, смирение тихой капитуляции мы находим у Анатоля Франса.

В «Бесплодной земле» поэт не говорит: «но тут, слава Богу, прихожу я». Напротив, он если и не благодарит Бога, то, по крайней мере, поздравляет себя с тем, что не похож на других людей, таких, как этот мелкий клерк. Если это было «смирением», то фарисей - смиренный гражданин номер один. С другой стороны, у Ньютона не было «превосходства» в его вскрике, когда он видел преступника. У него и в мыслях не было, что тот человек преступник, а вот он, Ньютон, слава Богу, нет; он полагал, что он тоже преступник, но тот другой человек идет за него в тюрьму. Здесь была подлинная ирония-и-смиренность, ибо Ньютон был одновременно вне преступника и внутри него.

«Превосходство» в диалектике может возникать только в том смысле, что кто-то может испытывать нужду в большем количестве персонажей, чем те конкретные глупые персонажи, которые попали в сферу рассмотрения. Однако в каком-то смысле он никогда не может встать выше, ибо должен понимать, что нуждается также и вот в этом конкретном глупом персонаже как одном из необходимых модификаторов. Мы могли бы даже сказать, что диалектическая ирония (или смирение) дает нам здесь своего рода «технический эквивалент доктрины первородного греха». Глупость и злодейство - существенные мотивы, необходимые для мудрости и добродетели9.

9 Я рассматривал бы Фальстафа как восхитительно ироничный образ, поскольку мы чувствуем себя заодно с ним в его слабостях, в то время как сам он воплощает свои слабости в таком способе идентификации, или братства, который почти религиозен. Фальстаф не желает просто обворовывать человека извне. Он отождествляет себя с жертвой кражи; он репрезентирует жертву. Он не желает грубо похищать кошелек; скорее он объединяет силы с владельцем кошелька, и

Третий соблазн, таящийся в иронии, - это ее тенденция к буквализму. Иными словами: хотя в драматическом или диалектическом развитии все персонажи [characters] с необходимостью служат уточнителями определения, обычно какой-то один из них наслаждается ролью primus inter pares. Ибо в то время, как каждый из персонажей может быть рассмотрен в терминах любого другого, этот особо выделяемый персонаж может браться как обобщающий сосуд, или синекдохический представитель развития в целом. Такова, например, роль Сократа в платоновском диалоге, и схожим образом мы могли бы назвать «Сократом» марксистского исторического симпозиума пролетариат, ибо оба они не просто равные участ-

лишь когда суровые реалии этого несовершенного мира навязывают ситуации жестоко разделяющую ясность, Фальстаф остается один, но уже с кошельком. Он производит новое качество, состояние синтеза, или слияния, - и каким-то образом оказывается так, что, когда этот синтез вновь окончательно распадается на аналитические компоненты (притом, что суровые реалии практических отношений собственности редуцируют это состояние качественного слияния к состоянию количественной разобщенности), дело, если так его упростить, сводится к тому, что кошелек перешел в другие руки. Он превращает «твое» в «наше» - а «обстоятельства, над которыми он не властен», превращают это «наше» в «мое». Обычный вор сразу и без обиняков превратил бы «твое» в «мое». Именно добавление этих промежуточных шагов создает принципиальную разницу между обычным вором и Фальстафом; ибо именно эти промежуточные шаги маркируют его компанейскими свойствами, общительностью, причем по сути религиозной. В этом симпатическом искривлении религиозных ценностей и сокрыта ирония его образа.

Мы могли бы четче выразить суть дела, противопоставив Фальстафа Тартюфу. Тартюф, как и Фальстаф, эксплуатирует ценности сотрудничества в состязательных целях. Он тоже имеет обыкновение превращать «твое» в «мое», прогоняя его через социальное горнило «нашего». Но при этом образ Тартюфа не ироничен, ибо он чистый лицемер. Он использует религиозные ценности попросту как жулик. Благочестивость, с помощью которой Тартюф добивается доверия своих жертв, - не более чем обман. Если Тартюф весь втянут в конкуренцию и лишь симулирует чувства сотрудничества, то Фальстаф по-настоящему кооперативен, полон симпатии, является синекдохической частью своей жертвы - но разве может что-то при столь богатых дарах идентификации помешать кошельку перейти из одних рук в другие?

ники наряду с другими персонажами, но и представляют также цель, или логику, развития в целом.

Этот «наиболее представительный» персонаж выполняет, стало быть, двойственную функцию: с одной стороны - «адъективную», с другой стороны - «субстанциальную»10. Персонаж «адъективен», так как воплощает в себе одну из качественных спецификаций, необходимых для целостного определения, но вместе с тем и «субстантивен», поскольку воплощает в себе итоги развития в целом. Ирония приносится в жертву «буквализму», когда этой двойственностью пренебрегают (а пренебречь ею могут читатель, писатель или оба). Например, в марксизме, как в буквальном смысле освободительной [libertarian] философии, рабство считается «плохим» и трактуется как таковое в риторике эмансипации пролетариата («зарплатное рабство»). Однако с точки зрения развития в целом рабство нужно трактовать иронически, как в формуле Энгельса: «Без античного рабства никакого современного социализма». Использование побежденных в качестве рабов, как он отмечает, было огромным культурным шагом вперед по сравнению с расточительной практикой их физического уничтожения.

V

Ирония, когда мы подходим к ней с точки зрения драмы или диалектики, увлекает нас в область «закона» и «справедливости» («необходимости», или «неизбежности» lex talionis), где мы находим вопросы формы в искусстве (насколько форма воздействует на предвосхищение и его исполнение) и вопросы пророчества и предсказания в истории. Есть такой уровень обобщения, на котором предсказания о «неизбежных» ходах развития в истории являются вполне оправданными. Например, мы можем с уверенностью утверждать, что нечто, когда-то возникшее, должно когда-то пропасть (и что, стало быть, любая данная структура общества «неизбежно» должна исчезнуть). Мы можем сделать такое пророчество более точным с помощью иронии, сказав, что ходы развития, приведшие к подъему, в дальнейшем их развертывании «неизбежно»

10 Эти термины соотносятся с парой «прилагательное-существительное». -Прим. перев.

приведут к падению. (Таким образом, мы считаем, что подлинная ирония всегда заключает в себе «внутреннюю фатальность» -принцип, действующий изнутри, хотя его логика может также корениться в природе внешней сцены, свойства которой вносят вклад в то же развитие.)

Разные казуистики (служащие приспособлению этих «общих законов неизбежности» к уникальным случаям истории) появляются тогда, когда мы пытаемся с точностью решить, какие именно новые персонажи, порождаемые данным предшествующим персонажем, будут «неизбежными» сосудами его низложения. Здесь в виде всеобъемлющей иронической формулы, обладающей качеством «неизбежности», мы могли бы предложить утверждение, что «то, что рождается как А, оборачивается не-А». Это базовый паттерн, который помещает суть драмы и диалектики в иронию «перипетии», т.е. стратегического момента обращения.

Пер. с англ. В.Г. Николаева