CC BY
29
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ
2006.03.005. МАЛИ С. РОЛЬ РЕЛИГИИ В ПОСТСЕКУЛЯРНОМ ОБЩЕСТВЕ. О ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ Ю. ХАБЕРМАСА. MALY S. Die Rolle der Religion in der postsäkularen Gesellschaft: Zur Religionsphilosophie von Jürgen Habermas // Theologie u. Philosopie. -Freiburg, 2005. - Jg. 80, H.4. - S. 546-565.
Автор статьи, Себастьян Мали, размышляет о месте религии в современном обществе. Под этим углом он анализирует суждения Хабермаса, уделяющего, в последнее время много внимания теме религии. В условиях постсекулярного общества, полагает Хабермас, религия становится дополнительным процессом обучения секуляризации. С одной стороны, она в наши дни не может игнорировать правила жизни либерального демократического государства. С другой - секулярное общество, по функциональным и содержательным основаниям, должно изучать религии.
Автор сразу оговаривается, что он размышляет скорее о значении любой религии для современности, чем о конкретно христианской, на историю которой Хабермас часто ссылается для иллюстрации. Мали интересует вопрос, понимает ли Хабермас под секуляризацией только функциональное разделение западного общества нового времени или также ее последствия - утрату значения религии, ее приватизацию?
Хабермас, утверждает автор, признает разумным только такое религиозное сообщество, которое по собственным резонам отказывается от претензий на власть (насилие). Для этого необходима тройственная теоретическая рефлексия на собственно религиозной почве. Во-первых, следует осмыслять когнитивный диссонанс с другими конфессиями и другими религиями. Во-вторых, следует принимать в расчет авторитет науки, которая
владеет общественной монополией на мировое знание. Наконец, нужно принять предпосылки конституции правового государства.
В случае признания религией этих требований можно было бы говорить о «рефлексивном сдвиге» или «рефлексивном становлении веры» и, соответственно, об условии толерантности. Но зачем религии рефлексия веры? Практическое основание для нее Хабермас видит в неизбежности борьбы сил веры, о которой писал еще М. Вебер. Сегодня она состоит в «столкновении культур, принимающем непосредственно политический образ» (с. 548). В плюралистическом обществе, где различные голоса религии и науки добиваются не только внимания общественности, но также политического влияния или даже конкретной власти, естественно возникают конфликты.
В Гейдельбергской речи по случаю получения премии Карла Ясперса (1995) Хабермас обсуждает вопрос о месте сосредоточения конфликта в секулярном обществе, о возможных средствах его устранения. Как вообще может рационально сложиться взаимопонимание между культурой и верой?
«Ответ на эти вопросы тесно связан с нашим представлением о Просвещении. По тому, как мы его видим в европейском модерне, мы проводим границу между знанием и верой, между сферами, в которых мы может ожидать благоразумного согласия или разногласия» (с. 549).
По мнению Хабермаса, философия, которая декларирует себя как непартийное, фундаментальное знание, должна способствовать коммуникации между силами веры. «Философия, пропущенная через Просвещение и оспорившая собственные метафизические начала, проясняет отличие религии до и после Просвещения» (там же).
Философское осмысление власти религиозной веры в плюралистическом обществе должно исходить из допущения, что она существует наряду с другими силами веры в одном и том же универсуме ценностей. Но это возможно, только если сама философия не является частью спора о вере. Возможность понимания власти веры лежит не в плоскости разногласий. Переход к нему достигается рефлексивно в новом моральном сознании, обеспечивающем успех межкультурного понимания только при условии симметрично предоставляемой свободы.
Тем самым может обостряться борьба сил веры как результат теоретического различия между плоскостью веры, на которой продолжаются мировоззренческие споры, и плоскостью коммуникативно-рационального согласия. Таковы границы, комментирует Мали, рефлексивного становления веры, которые делают очевидным, что различие между верой и знанием равнозначно для Хабермаса различию между религией и разумом. В предметах веры нет никакого рационального согласия, она лежит по ту сторону коммуникативного разума.
Он говорит о третьей партии в противоборствующем хаосе голосов науки и религии. «Здравый смысл описывает ментальную конституцию многоголосой публичности. Здравый смысл определяет место этико-политического самосознания граждан демократического государства» (с. 550). Постметафизическая философия, опосредующая экспертное знание, с одной стороны, и практику, ориентированную на повседневные потребности, - с другой, становится на сторону здравого смысла как мировоззренчески нейтральная советчица.
В Берлинском докладе на Лейбницевской конференции 2002 г. Хабермас, развивая свою мысль о рефлексивности веры, призывает к обсуждению понятия толерантности. Она нужна там, где трудно избежать активного столкновения, поскольку отсутствует язык взаимопонимания. Впрочем, это касается не только религиозного образа мира, но и всякого другого.
Религиозная вера является, по Хабермасу, убеждением, мотивирующим действие, и потому обладает жизнеутверждающей силой. Убеждения должны, однако, удовлетворять условиям демократического дискурса, универсальному масштабу гражданского равенства. Это значит, что религиозные «предрассудки», например неприязнь к инакомыслящим, в принципе не могут быть предметом спора. Толерантность находится по другую сторону дискриминации. Она предположительно богаче содержания когнитивного диссонанса. Она требует отказа от таких убеждений, которые подрывают саму возможность дискурса. Нетерпимость ограничивает практическую действенность религиозных убеждений. По мнению Хабермаса, религиозный образ жизни реализуем в современном обществе только при условии равных прав для всех, симметрично
распределенных между всеми гражданами. Поэтому должна была бы религия поступиться своими претензиями на всеобъемлющую форму жизни в плюралистическом обществе, что, впрочем, не означает утрату влияния веры на жизнь верующих. Отказ от таких претензий означал бы лишь проведение «когнитивной реорганизации» религиозных убеждений. Ее результатом стало бы твердое разделение (религиозных) ценностей и (секулярных) норм (с. 552).
Но, замечает Мали, это бы означало, что концепция политической справедливости не только становится критерием оценки убеждений верующих, но и их внутренним убеждением. Неудивительно, что верующие люди менее склонны к толерантности, чем неверующие, поскольку они должны были бы следовать как собственной этике в пределах гражданских норм равенства, так и этике других в этих же пределах. Задача когнитивной реорганизации сомнительна в двух отношениях, полагает Мали. Во-первых, религиозный человек должен освободиться от «антилиберальных предубеждений» своей веры на основании ее меньшей для общества значимости как ценностной ориентации. Во-вторых, для верующего его вера остается единственно истинной, общеобязательной, и других ценностных установок для него не существует (с. 553).
Далее автор обращается к трактовке «постсекулярного» общества Хабермасом и его аргументам критики общепринятого понимания секуляризации.
Первый функциональный аргумент касается одностороннего представления об ответственности за последствия секуляризации, «взваленной преимущественно на плечи верующих», что вызывает их недоверие к обществу. Необходимо серьезное публичное обсуждение причин протеста верующих. Секулярное общество давно уже свыклось с существованием религиозных общин на фоне продолжающейся секуляризации социальной среды. Поэтому следует учитывать фактическую роль религии в общественном дискурсе. Здравый смысл сталкивается с тем, что религиозные сообщества хотят быть и давно реально являются составной частью гражданского общества (с. 554).
Второй функциональный аргумент связан с запросами «сбившейся с пути модернизации» - прогрессом биологических
наук и экономизацией жизненного мира. Эти запросы подталкивают философию к границам «постметафизической содержательности». Возможности преимплантантной диагностики (Präimplantationdiagnostik) подрывают человеческую «родовую этику», а тем самым и коммуникативные предпосылки либерального общества (с. 554). Поэтому здравому смыслу важно сохранять способность к артикуляции религиозного языка, так как иначе он лишится важных ресурсов смыслообразования. «Спасительное присвоение» (rettende Aneignung) и «перевод» семантического потенциала религиозного языка на общедоступный язык морали были бы, вероятно, разумным выходом.
Складывается впечатление, замечает Мали, что религия для Хабермаса служит лишь семантической запасной опорой для лишающегося смысла жизненного мира.
Следующий, третий аргумент - содержательно-теоретический, берет начало в концепции философии как посредницы между экспертными науками и ориентированной на потребности повседневностью, с одной стороны, и спорами о притязаниях веры и знания - с другой. Его ядро составляет непрерывная диалектика процесса секуляризации.
Поводом для выдвижения Хабермасом указанных аргументов была дискуссия в Католической академии Байерна в 2004 г., где шла речь об истощении нормативных предпосылок секулярно-свободного государства, которые оно само гарантировать уже не может. Хабермас допускает, что внешние условия модернизации обнаруживают хрупкость объединяющих связей демократии и потребность в стабилизации. При этом остается открытым эмпирический вопрос: нельзя ли амбивалентный модерн укрепить также с помощью несекулярных сил? Иначе говоря, предпринять попытку некритического заимствования религиозного содержания философией, ввиду исчезающего нормативного фундамента либерального государства. Однако, настаивает он, предпосылкой этого «спасительного присвоения» остается рефлексивное становление веры. Одновременно он и от неверующих ждет рефлексивной работы с просветительским, секулярным сознанием. Это ожидание исходит теперь именно от обучающего резерва философии и здравого смысла и связано с констатацией функционального вклада религий в стабилизацию демократий.
Данный пункт уточняет понятие «постсекулярного общества». Хабермас подчеркивает, что дополнительным процессом обучения секуляризация является в том смысле, что религиозное сознание становится столь же рефлексивным, как и секулярное. Мировоззренческая нейтральность либерального государства несовместима, по его мнению, с политической монополией секулярной точки зрения. Люди светского мировоззрения должны осмыслить вклад религиозного языка в обыденный язык, участвовать в его переводе и не оставлять верующих в одиночестве при столкновениях с секулярным самомнением. Хабермас рекомендует религиозно
«невосприимчивым» гражданам быть самокритичными в определении отношений веры и знания с точки зрения мирового знания. Следует помнить, что естественная картина мира, спекулятивно разрабатываемая наукой и релевантная этическому разумению граждан, не имеет никаких преимуществ по сравнению с потенциалом истины религиозной картины мира.
Чем отличается этот аргумент от двух предыдущих? В них религия рассматривается как участница гражданской жизни и воспринимается как смысловой ресурс либерального общества, постепенно отдаляющегося от своих духовных корней.
В содержательном аргументе о секуляризации как дополнительном процессе обучения становится, наоборот, понятно, что религия бросает вызов здравому смыслу и философии. Общественное сознание постсекулярного общества отражает, по Хабермасу, последствия политического общения неверующих с верующими гражданами. Содержательное обращение к здравому смыслу и философии исходит из необходимости критической рефлексии просветительского разума. В постметафизической мысли значение религии оценивается заново. Поскольку философия теряет свой внеобыденный статус, нормализующее общение с внеобыденным опытом религии становится бесценным. Религию, констатирует Хабермас, нельзя ни заменить, ни вытеснить философией.
В целом из Мюнхенского доклада Хабермаса можно сделать вывод, что в постсекулярном обществе процесс секуляризации больше не является «односторонним движением». Из асимметрии принудительной терпимости должна возникнуть симметрия,
призывающая к рефлексии, в известной мере, с обеих сторон (с. 558).
Однако, если секуляризацию в свою очередь рассматривать как дополнительный процесс обучения вере, то роль философии, мировоззренчески нейтральной, беспристрастной советчицы здравого смысла, окажется под вопросом. Самоочевидность разграничения веры и знания, рационального и нерационального оказывается проблематичной. Понятно, что обучающий резерв философии в диалектическом процессе секуляризации сам имеет пределы. Но в философском определении границ веры и знания речь может идти только о возможности сдвига этих границ относительно различения рационального и нерационального.
Для дальнейшего обсуждения места религии в современном обществе автор обращается к докладу Хабермаса на Кантовском симпозиуме в Вене в 2004 г. В философии религии Канта Хабермас ищет ответа на вопрос: как освоить семантическое наследие религиозного предания, не стирая границ между универсумами веры и знания? Но приходит к заключению, что Кант профанировал понятие веры, когда пытался укоренить его в пределах разума и обосновать прагматический, экзистенциальный модус веры в знании как безусловный нравственный закона.
По мнению автора, Хабермас приписывает собственное понимание различения веры и разума Канту. За критикой Канта скрывается интерпретация истории воздействия его идей, которая якобы проливает свет на конституцию веры и знания в нашем постсекулярном обществе.
Мали, детально разобрав религиозно-философскую позицию Хабермаса, отмечает в итоге ее непоследовательность. Рассуждая о секуляризации как дополнительном процессе обучения вере, он обходит иррациональный статус последней. Но при этом говорит о различении между секулярной, претендующей на общедоступность, и религиозной, зависимой от истин Откровения, речи и возвращается к отождествлению «веры и знания» с «нерациональными и рациональными убеждениями» во всех исследованных здесь текстах.
Впрочем, добавляет автор, эту понятийную неясность не обязательно расценивать как непоследовательность. Так, допустимо в религиозной вере различать рациональное и
иррациональное содержания, чтобы отчасти приписать ей рациональный эпистемический статус, хотя в своей самоочевидности религиозная вера остается для знания когнитивно принудительным требованием (с. 563).
Пример такого альтернативного определения содержания веры и знания дает именно кантовский подход, утверждает Мали. В самой христианской вере Кант различал веру в Откровение и эпистемический статус веры. Он полагал, что граница между верой и знанием лежит в иной плоскости, чем граница между рациональным и нерациональным. В христианстве он выделял практически-рациональное ядро, которое может быть столько же основой индивидуального морального управления жизнью, сколько нравственным законом республики, в которой религиозные споры прекращаются.
Дальше возникает вопрос, что должны означать «перевод» и «спасительное присвоение», если в вере и в знании речь идет о двух разделенных, несоизмеримых эпистемических областях жизненного мира. Как Хабермас может утверждать, что именно можно перевести. Здесь следовало бы точнее определить практическую рациональность религии.
«Перевод и присвоение» возможны лишь там, где есть общий контекст. Сам Хабермас приводит два примера сомнительности «перевода»: замещение (посредством перевода) религиозного понятия греха моральным понятием вины и утрату (из-за непереводимости) надежды на Воскресение, на воздаяние за несправедливые мучения. И та, и другая подмены оставляют за собой ощутимую пустоту.
Размышление о философии как инструменте обучения секуляризации и о диалектике секулярных процессов подводит с большей вероятностью к выводу, резюмирует автор, что религиозная вера в сравнении с моралью и знанием является самостоятельным рациональным подходом к действительности и не должна редуцироваться к морали.
Л. В. Гирко
