CC BY
9
щим точным и естественным наукам монополию на общественно признаваемое знание. По мнению Хабермаса, такой подход несовместим с постметафизической мыслью.
Критическое отношение сторонников Просвещения к религии заставляет их забыть о том, что постметафизическая мысль позаимствовала некоторые идеи из иудео-христианской традиции, и они занимают в ней не менее важное место, чем древнегреческое наследие. «Уверены ли мы, что этот процесс дискурсивного овладения религиозными смыслами закончен?» - спрашивает Хабер-мас. Ведь нельзя исключить, что «религиозные традиции еще несут семантический потенциал, могущий служить источником вдохновения для всего общества» (019, с. 31).
Е.Л. Ушкова
2011.02.020. ФИЛИПП Т. ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ: К ДИСКУССИИ О ДИАГНОЗЕ СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ ХАБЕРМАСА.
PHILIPP T. Gesellschaft und Religion: Eine kritische Auseinandersetzung mit Habermas' Zeitdiagnose der postsäkularen Gesellschaft // Berliner J. für Soziologie. - B., 2009. - Jg. 19, N 1. - S. 55-78.
В знаменитой речи Ю. Хабермаса «Вера и знание»1 понятие «постсекулярное общество» занимает центральное место. Оно как бы анонсирует новое направление социальной рефлексии, продиктованное пониманием того, что современные секулярные общества -особенно в Европе - должны считаться с существующими религиозными сообществами и не исключать религию из публичной сфе-ры2. Томас Филипп, научный сотрудник Института политической науки, политической теории и истории идей Технического университета г. Аахен (ФРГ), критически оценивает аналитический потенциал этого понятия с позиций социологии религии.
Тезис о постсекулярной эпохе вызвал оживленные дебаты и расширил поле междисциплинарных исследований. В то же время его социологическая разработка оказалась недостаточно убедительна, а диагностические возможности - неопределенными. По-
1 Habermas J. Glauben und Wissen: Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001.
2 Ibid. - S. 22.
этому важно уяснить, в какой мере он отражает реальное состояние общества. Содержательный объем понятия «постсекулярный» довольно ограничен, но оно помогает преодолеть узость секулярного взгляда. Чтобы доказать правоту своего суждения, Филипп предпринимает несколько аналитических шагов. Сначала он в общих чертах показывает, как менялось отношение Хабермаса к религиозно-социологической проблематике в 1980-1990-е годы, оформившееся впоследствии в понятие «постсекулярный». Затем обсуждает семантическую емкость данного понятия. И на последнем этапе под этим же углом зрения сопоставляет его с понятием «по-стрелигозный» (Г.-И. Хён), обозначающим ситуацию активной вовлеченности самой религии в процесс общественных изменений (с. 57).
В начале 1980-х годов Хабермас, как и большинство социологов, был убежден, что прогрессивная рационализация постепенно ослабит универсальное влияние религии и социальное действие мало-помалу освободится от «сакрально защищаемых нормативных контекстов». Но уже несколькими годами позже он признал, что необыденную семантику религии (пока) нельзя полностью перевести на язык коммуникативного разума. Рассматриваемая только извне, она лишилась бы своей, как и прежде незаменимой, мировоззренческой функции - нормализации отношения к исключительному (непредставимому) в повседневности1. Религии развили достаточно тонкие способности восприятия и выражения для неслаженной жизни, неосуществленных планов, нарушенных связей, общественных паталогий и превзошли любой рациональный дискурс в умении доходчиво разъяснять и истолковывать. Это признание побудило Хабермаса пересмотреть некоторые положения своей теории. До тех пор пока коммуникативный разум не найдет лучших средств представления того, что может сказать религия, он должен, сохраняя дистанцию, с ней сосуществовать. Однако вскоре он пришел к выводу, что в современных условиях смешения в одном жизненном пространстве одновременно верующих, неверующих и иноверцев такое решение не вызывает поддержки. Все более заметными становятся тенденции к расширению натурали-
1 Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze. - Frankfurt a. M..: Suhrkamp, 1988. - S. 60.
стической картины мира и к распространению ортодоксальных религиозных представлений (а также политизации объединений верующих).
Первая из указанных тенденций обусловлена, на его взгляд, революционизирующими общественную жизнь последних трех десятилетий научными достижениями, в частности развитием генной инженерии. Эксперименты такого свойства чреваты, однако, фатальными последствиями. «Бог свободного человека» всесилен до тех пор, пока незыблема граница между творцом и творением. Идея персональной свободы и уникальности индивида безоговорочно принимается лишь при невозможности программировать и создавать человека по человеческому же произволу, как рукотворное произведение. Только в этом случае имеют силу гарантии того, что никто не может быть исключен из рода человеческого на основе мотивов посюсторонней логики.
Защищаясь от обвинений в метафизичности доводов, философ пытается смягчить свои рассуждения уточнением, что речь идет не о «теологических посылках веры», но о «принципах» применения генной техники, не учитывающих необходимость ответов на тревожные вопросы. Человек попадает в ситуацию, когда сегодня одобряемые этические соглашения и политические правила завтра уже устаревают. Технический прогресс все больше завоевывает позиции «субъекта в истории», что объясняет значимость религии в современных обществах. Она меньше бы выиграла, если бы воспринималась только как воплощение этико-моральных ценностей, поскольку должна была бы их отстаивать в соперничестве с секулярным их толкованием.
Эти логические выкладки заставили Хабермаса вновь пересмотреть свой проект согласования культурного многообразия в рамках международного правового сообщества. Понятие «постсе-кулярный» стало очередным предложением и своего рода призывом к рефлексивному сотрудничеству. Замысел состоял в том, чтобы (не сводя к чисто иррациональному) придать «эпистемический статус религиозным убеждениям», с одной стороны, и требовать «признания авторитета "естественного разума", т.е. не безусловных результатов наук и основ универсалистского равенства в праве и
морали» - с другой1. Установка на взаимную аналитику кажется, комментирует автор, заманчивой, но проблема состоит в том, что знание и вера являются самореферентными системами, и потому ожидание критической саморефлексии является скорее пожеланием, чем актуальной перспективой.
Вторая из отмеченных выше тенденций - усиление религиозной ортодоксии - проистекает, по мнению автора, из обострившейся конкуренции секулярного и несекулярного порядков под действием миграционных процессов. Само по себе сближение культурных пространств не удивляет и не особенно беспокоит, но лишь до тех пор, пока одобряется дивергенция, как фактор сохранения их многообразия. При условии соблюдения минимума моральных стандартов в международных отношениях она делает возможными корректные взаимоотношения, несмотря на все различия (цит. по: с. 61).
Однако фанатизм и агрессивность современных стратегий идеологического соперничества вынуждают углубиться в анализ мотивов насильственных действий. Так, согласно заявлениям исламских террористов, они борются против глобализации западного образа жизни, который, в их представлении, проник и захватил уже большую часть исламского мира, бесцеремонно нарушив традиционный уклад2. Таким образом, главная сила их «ударов» предназначается «прозападно настроенным мусульманам» - будь то в Египте, Индонезии, Саудовской Аравии или где-то еще. Ядро конфликта образуют не столько, вопреки гипотезе С. Хантингтона, противостояние культурных единств, сколько «наскоки друг на друга сторонников умеренных и фундаменталистских позиций»3. Однако это негативно отражается также и на совместной жизни верующих (разных конфессий) и неверующих в западных странах.
1 Habermas J. Replik auf Einwände, Reaktionen und Anregungen // Glauben und Wissen: Ein Symposium mit Jürgen Habermas / Hrsg. von R. Langthaler, H. Nagl-Docekal. - Wien: Oldenburg, 2007. - S. 2.
2 Trimondi V., Trimondi V. Krieg der Religionen: Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse. - München: Fink, 2006. - S. 311ff.
Ali T. Fundamentalismus im Kampf um die Weltordnung: Die Krisenherde unserer Zeit und ihre historische Wurzeln. - München: Hugendubel, 2002; Barber B.R. Ein Krieg «jeder gegen jeden»: Terror und Politik der Angst // Aus Politik u. Zeitgeschichte. -Bonn, 2002. - Bd. 18. - S. 7-16.
Политизация религиозной жизни наносит вред медленно, десятилетиями складывающемуся доверию между гражданами. Поэтому у жителей принимающих стран появляется упрощенное деление на своих и чужих как реакция на хоть и оказавшихся рядом, но шокирующих (причем всех без разбора) иноверцев, которые между тем надеялись стать нормальными гражданами.
По мнению Хабермаса и интеллектуалов, разделяющих его позицию, для противодействия растущему отчуждению и неприязни необходима широкая общественная дискуссия с «нормальными» религиозными убеждениями. Здесь, конечно, возникает больше трудностей, чем он предполагал1. Если в ранних его работах секуляризации отводилась роль фильтра, отделяющего все сакральное, то сегодня скорее роль своего рода трансформатора, который «преобразует энергетический поток традиции» (цит. по: с. 62). Такая перемена в оценке религии накалила полемические страсти прежде всего потому, что подчеркнула рост ее значения и для европейцев. Автора в связи с этим занимает вопрос: является ли концепт постсекулярного общества простой уступкой духу времени или за ним стоит обоснованный диагноз эпохи? В поисках ответа Филипп уточняет его социологический смысл в содержательном сопоставлении с понятиями «секулярный» / «религиозный» / «пострелигиозный».
Попытки социологов предложить какое-либо однозначное определение общественного целого на самом деле редуцируют его развитие к какому-то одному, кажущемуся доминантным аспекту. «Постсекулярное общество» Хабермаса в данном случае, считает автор, не исключение. В пользу данного обозначения говорит только тот факт, что тема актуальности религии все чаще встречается в социополитических исследованиях последних лет, а линейные представления о секуляризации (разные варианты жесткой оппозиции религии и модерна) явно теряют сторонников. И все же в сочетании с термином «секуляризация» префикс «пост» - как мета эпохальных перемен - наводит на подозрения о попятном движении модернизации.
1 Die kulturellen Werte Europas / Hrsg. von H. Joas, K. Wiegandt. - Frankfurt a. M.: Fischer, 2005.
Между тем основания для такого утверждения отнюдь не очевидны. Ни условий существования в модерне чисто секулярных обществ, ни дальнейшего существования религиозных объединений в светском окружении выражение «постсекулярный» особенно не проясняет. Скорее наоборот, Хабермас описывает именно секу-лярную специфику современного общества. Во-первых, по крайней мере в отношении Германии, можно утверждать, что обе большие церкви рассматриваются здесь как часть системы демократического порядка и потому примиряются с ролью одного из многих социальных институтов. Во-вторых, как и в других высокоразвитых государствах Запада, в Германии научно-технический прогресс неудержимо расширяет область секулярного. К примеру, дискуссии о модифицированных продуктах питания, об исследованиях стволовых клеток или эвтаназии без прогрессирующей секуляризации вообще нельзя было бы понять. Уже эти соображения указывают на то, считает автор, что префикс «пост» не несет существенной смысловой нагрузки, разве только ставит под сомнение сам термин «секулярный». Трудности содержательного ограничения последнего обусловлены как раз его связью с понятием религии, и многозначностью объединяемых им явлений. К главным признакам секуляризации принято относить (если следовать аналитике Дж. Касановы) следующие: общественную дифференциацию; эрозию религиозных убеждений и практик; приватизацию религии. Совмещение столь разных процессуальных аспектов, а также данные исследований по социологии религии дают основание говорить скорее о многовариантности секулярного процесса, чем о новой его стадии.
Так, первый из вышеупомянутых признаков подразумевает функциональное разделение в условиях модерна сфер жизнедеятельности общества и, следовательно, отсутствие легитимных средств доминирования какой-либо из них, в том числе и религии. Сегодняшние наблюдения за динамикой социальной дифференциации не дают повода говорить о ее существенном спаде.
Со вторым признаком секуляризации ситуация более сложная уже потому, что здесь заметную роль играет страноведческая и культурная специфика. Примеры развития отдельных стран (США, Ирландии, Польши) показывают, что между модернизацией и
упадком религиозной веры нет прямой зависимости1. Следует также учитывать, что «секуляризированные» общества Западной и Северной Европы сталкиваются с витальностью других религий, вызывая тем самым также всплеск активности местных конфессий. Таким образом, секулярные и несекулярные линии развития перекрещиваются; создается сложный комплекс отношений, который требует осмысления. Неудивительно, что общественное внимание занимают симптомы ослабления религиозных убеждений, тем более что европейская политическая секуляризация изначально была выражением гражданской веры. В данном контексте понятие «постсекулярный» может, наверное, оказаться небесполезным, хотя и необязательным.
Наконец, третий признак - ограничение религии сферой приватности - действительно наводит на мысль о постсекулярном состоянии обществ. На это указывает «активное возвращение религиозной проблематики в публичное пространство», т.е. стремление к деприватизации религии. Конечно, публичная сфера, напоминает автор, не монолитная структура. Она имеет несколько взаимосвязанных измерений: медиальное, дискурсивное, политическое, которые по-разному представляют свои объекты наблюдения. Соответственно, и «новая очевидность» религии втянута в глобальную медиапубличность и, следовательно, становится также элементом процесса глобализации.
С социологической точки зрения, однако, не только обсуждение вопросов веры в СМИ говорит в пользу постсекулярного общества. К этому добавляется и то, что религии вновь становятся частью дискурсивной публичности уже потому, что вызывают живой интерес к дискуссиям о культурной норме. Духовные традиции с их впечатляющим гуманным опытом совместной жизни обладают исключительной силой словесного воздействия (цит. по: с. 68). Разумеется, и в светских обществах сакральное знание полностью не оспаривается, хотя в данном контексте понятие «постсекулярный» дает ход более сильному утверждению, намекая на то, что инструментальная рациональность перестает быть преимущественным и тем более единственным компасом.
1 Joas H. Gesellschaft, Staat und Religion: Ihr Verhältnis in der Sicht der Weltreligion // Säkularisation und die Weltreligion / Hrsg. von H. Joas, K. Wiegandt. -Frankfurt a. M.: Fischer, 2007. - S. 13ff.
И в самом деле, в переломные и ненадежные времена авторитет слова веры повышается, отмечает (со ссылкой на Хабермаса) автор, и в ответственных политических ситуациях оно может быть поистине ценным. Однако обращение к нему предполагает одно непременное условие. В демократическом правовом государстве общезначимым может стать только такое суждение, которое выражено на всеми понимаемом языке. Поэтому Хабермас говорит об «институциональном пороге между "дикой" политической публичностью и государственными корпорациями», который из хаоса голосов общественной коммуникации должен выделять лишь те, которые вносят вклад в секулярный порядок1.
Так или иначе в настоящее время в мультикультурных и многоконфессиональных обществах уже не идет речь о полном вытеснении вопросов веры в частную сферу, как это предполагала теория модернизации. И именно при описании данных процессов, считает Филипп, уместно использовать понятие «постсекулярное общество». Однако делать это нужно с осторожностью, поскольку более пристальный взгляд показывает, что здесь имеет место не просто оживление религиозной практики. Меняется само ее выражение, которое пытается уловить другой исследователь современной специфики религиозности - Ганс-Иоахим Хён с помощью понятия «пострелигиозный». По мнению автора, оно существенно дополняет диагностическое заключение Хабермаса и потому заслуживает оценки своего аналитического качества. Эта дефиниция побуждает присмотреться к любопытному явлению современности, подмеченному П. Слотердайком, постепенному «переключению от «габитуса так называемой твердой веры к свободно дрейфующей суггестивности»2. Так, исподволь, отмечает также и Дж. Агамбен, нарушается принцип «строгого разделения сакрального и профан-ного миров», т.е. «обособления, без которого нет места религии» (цит. по: с. 70).
Результаты исследований позволяют Хёну сделать вывод о возрастающем «смешении сакрального мира с профанным», при-
1 Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze. -
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005. - S. 137.
2
Sloterdijk P. Neuigkeiten über den Willen zum Glauben: Notiz über Desäkule-risation // Postsäkulare Gesellschaft / Hrsg. von W. Schweidler. - Freiburg: Alber, 2007. -S. 79.
2011.02.021-022
водящим к разложению традиционных религиозных форм и практик. Насущную задачу социологии религии в связи с этим он видит в отстраненном, критическом рассмотрении изменений характера религиозности. По сути, резюмирует автор свой критический обзор, исследовательская перспектива, намечаемая Хёном, оказывается симметричной программе развития коммуникативного разума, а понятие «пострелигиозный» - аналогом понятия «постсекулярный». Оба ученых стремятся придать новое направление аналитике религии, исходя из уверенности в том, что религиозное содержание и само значение религии обесценивается и утилизируется, попадая в секулярное поле. Современная «дисперсная религия» (согласно Хёну) всего лишь по форме религиозна и использует «религиозные форматы, эстетику и семантику» для далеких от духовной сферы целей (цит. по: с. 71).
Подводя итоги, Филипп призывает социологов религии отслеживать комплексную динамику очень разнородных социальных процессов. Наряду с обсуждением вопросов толерантного поведения верующих нельзя упускать из внимания и такие феномены, как постмодернистская спиритуальность, религиозный фундаментализм и фанатизм эзотерических сект. Только такой подход даст возможность строить обоснованные прогнозы. Конечно, всякая метафора общественного целого уязвима, но от социологии всегда и сегодня, больше чем прежде, ждут эпохального, дающего ориентиры диагноза времени.
Л.В. Гирко
2011.02.021-022. ПОСТСЕКУЛЯРНОЕ ОБЩЕСТВО И БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ. (Сводный реферат).
2011.02.021. TURNER BS. Religion in a post-secular society // Sociology of religion / Ed. by B.S. Turner. - Chi ehester: Blackwell, 2010. - P. 649-664.
2011.02.022. WERNICK A. The future of religion // Ibid. - P. 630-648.
Брайан Стэнли Тёрнер (Национальный университет Сингапура) систематизирует материалы дискуссии о постсекулярном обществе и современных коллизиях религиозности и рациональности, развернувшейся в связи с выходом в 2006 г. работы Юргена
