CC BY
33
ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
2006.02.001-007. ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. (Сводный реферат).
2006.02.001. АБДУЛЛИН А Р. Культура и символ. - Уфа: Гилем, 1999. - 216 с.
2006.02.002. ЗУБАРЕВ Е.Ю. Символизм и онтология мифа // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С.40-43.
2006.02.003. КОЛОДИЙ Н.А. Дискурс понимающей культурфило-софии как дискурс современной постнеклассической философии. -Томск: Дельтаплан, 2000. - 236 с.
2006.02.004. ЛЕЩЁВ С.В. Постструктуралистские медитации: Текст, символ, идеология. - М.: МИФИ, 1998. - 156 с.
2006.02.005. НЕСТЕРОВ А.Ю. Литературный текст, читатель и символ: Проблема символ. моделирования эстет. объекта. - Самара: Самар. гос. ун-т, 2002. - 35 с.
2006.02.006. ПОЧЕПЦОВ Г.Г. Семиотика. - М.: Рефл-бук: Ваклер, 2002. - 243 с.
2006.02.007. ФАДЕЕВА И.Е. Символ в системе культуры: Теория и феноменология. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2003. -148 с.
Обзор представляет собой попытку представить современный взгляд на символ с точки зрения философии постмодернизма, феноменологии и культурологии. Основные проблемы, которые находят освещение в обзоре, связаны с отношением между символом и мифом, символом и текстом, построением онтологии символа, его местом в культуре. В обзоре представлены концепции, ориентированные на современную (прежде всего французскую) философию. Авторы, позиционирующие себя как философы постмодернизма, рассматривают символ в качестве органической части системы в целом. Анализ символа здесь, как правило, лишь один из обсуждаемых аспектов в ряду прочих.
С.В. Лещёв (004) анализирует понятие символа сквозь призму постмодернистской парадигмы, называя ее новой культурой познания. Для автора постмодернизм - новая метафизика, новая диалектика, заданная практикой: он не только анализирует ходы постструктурализма, но и сам встает на его позиции, принимая тезис Ж. Деррида о том, что нет ничего, кроме текста. Текст объявляется главной составляющей современной философии и, шире, культуры. Цель работы - показать, в частности, место онтологии символа в постмодернизме. Начиная с общего экскурса в историю развития постмодернизма, через обзор основных корреляций и параллелей герменевтики, феноменологии и постструктурализма как ведущих течений XX в., рассмотрение завершается экспликацией основных понятий и положений новой философии и демонстрацией результатов поиска нового метода на примерах анализа стихотворений Р.М. Рильке и Э. Эллиота.
Лещёв предпринимает две попытки сконструировать категорию символа и проследить его корни. С одной стороны, символ определяется в терминах развертывания знака. Знак, принадлежащий знакопорождающей культуре, «обречен» на текст, втянут в контекст, что придает ему повышенную емкость содержания. Благодаря своей многогранности он внедряется в коннотативную природу интертекста, и в этом статусе вся денотация может мыслиться только как «последняя возможность коннотации». Такое коннота-тивное развертывание знака и конституирует его как символ. Знак не может не стать символом, поскольку всегда обладает в той или иной мере характеристиками смысла. С другой стороны, реальный знак в его употреблении уже не знак, он «на пути к символу» (004, с. 21). Поэтому генеалогия символа должна начаться не со знака как логически идеального конструкта, но с более позднего знака-символа. Автор настаивает на символичности всякого письма и всякого понимания и на нередуцируемости символа к знаку: письмо становится динамическим осуществлением всевозможных символических кодов культуры.
Лещёв проводит детальный анализ положения «все есть текст» и определяет онтологическое место символа. Краткий вариант доказательства может быть представлен таким образом: мир -знаковый мир, а символ и знак - формы существования всякого сущего. Любое обращение к сущему обречено быть знаковым.
«Иное» раскрывается в знаковости потому, что сам способ вопро-шания о нем является знаковым.
Поскольку все есть текст, и между бытием и текстом установлены отношения взаимообусловленности, даже человек становится идеальным конструктом, максимальная форма локализации которого есть контекст. Говорить о человеке вне знаков эмпирически невозможно, другой способ рассуждения можно вести только отвлекаясь от реальности.
Символ доступен нам так же, как знак, но это доступность иного рода. От следования на указание знака можно уклониться, а от следования на отсылание к символу - нет. Символ не побуждает действовать, он бессознателен, архетипичен, существует «здесь и сейчас».
Таким образом, способ бытия символа: символ как отсыла-ние - синхроническое знаковое бытие, а как указание - диахроническое. Символ существует только в тексте, определяя его глубину и смысл, задавая тем самым содержания нашего сознания и конституируя нас самих.
Г.Г. Почепцов (006) рассматривает символ с точки зрения его роли в формировании современной цивилизации. Символ мы находим везде - в тексте, рекламе, идеологии, сфере коммуникации. Он эффективно закрепляется во всех областях нашей деятельности и культуры. Это происходит потому, что, во-первых, символ без труда проходит по коммуникативным сетям любого вида, так как обладает для этого идеальной формой, закрепляется в долговременной памяти в силу своей образности, мифологичности, а во-вторых, привлекает к себе внимание и тем самым уходит от недоверия и невнимания.
Изучать символ в рамках семиологии невозможно. Символика не располагает свойствами языков и кодов, а сложность законов символизации не позволяет осуществить полного анализа. У символики есть своя система, но в отличие то знака она тяготеет не к передаче информации, а к передаче иерархии (ценностей). Символы закрепляют иерархию и по другой причине. Список символов во времени постоянно сужается, а знаков, наоборот, становится все больше. Символы черпаются из прошлого, символ почти всегда архаичен и, следовательно, значим, глубок, дополнительно энергичен. Символ (здесь автор соглашается с Ю.М. Лотманом. - Реф.)
нуждается в пласте текстов. Выстраивается иерархия менее значимых и более значимых символов, и эта структура коррелирует с ценностями культуры, а в некоторых случаях даже их задает.
Почепцов выделяет некоторые замеченные им особенности работы и существования символов в культуре (в широком смысле): 1) чем ограниченнее система функционирования символов, тем сильнее идет процесс символизации и фетишизации. Особенно ярко это проявляется в тоталитарных обществах; 2) символизация стремится к распространению на другие уровни, например к порождению таких микрофетишей, как красные галстуки, звездочки октябрят и т.д. в советском обществе; 3) символ может трансформировать и задавать категории пространства и времени в реальном измерении. Один из примеров. Залп «Авроры» становится символом поворота истории, начала новой эпохи. Можно говорить о времени после залпа и до него.
Уже из этого примера видно, что одна из функций символа в культуре - разделять. В основе символа всегда лежит единственность. Символы разных систем не могут сосуществовать, на смену одной ценностной связке символов приходит другая, как правило, заимствованная их одного из предыдущих периодов. Символ, наряду со знаком, является центральным событием человеческого бытия. «Именно их наличие сделало человека человеком, а примитивное общество - цивилизацией» (006, с.140).
Еще одна работа, посвященная проблеме определения понятия символа в постструктурализме, принадлежит Н.А. Колодий (003). Автор предложила новый подход к изучению феномена культуры. Цель книги - построить так называемую «культурфило-софию». Колодий обобщает предложенные ранее в постструктурализме варианты построения новой онтологии культуры, пытается, опираясь на тексты французских философов, объяснить, что такое культура «без центра», без «вертикальной архитектоники», что такое «исчезновение автора», «размывание границ».
Понятие символа - одно из центральных в аппарате анализа современной философии, необходимое для реконструкции концепций современных философов постмодернизма. За рабочую версию этой реконструкции автор принимает вариант символизма школы петербургских философов. В этой связи обращается внимание на то, что символ не может полагаться имеющим какое-либо отличное
от него обозначаемое. Символ мышления - это любой акт обозначения, в котором совмещается прямое и непрямое, переносное, в нем осуществляется символическая логика двойного значения.
Отличительной чертой этой концепции символа является трансцендентализм: «Эффектом работы символа или символических констелляций является феномен очевидности, в который сплющивается до неразличимости и действительность, данная в интенциональных индуцированных символических актах, и сами формы интенциональности» (003, с.140). Символ в такой интерпретации не нуждается ни в какой основе. Он свидетельствует только о себе, для себя и о своей перспективе. Он не репрезентирует ни себя, ни иное. Символ оказывается трансцендентален и имманентен. Он обладает характеристиками вневременности и внепро-странственности, однако является условием развертывания события в пространственно-временном модусе.
Десимволизация влечет за собой развоплощение всего сущего в плане потери формы, а Я перестает существовать. Индивид оказывается пуст и бессодержателен. Но, скорее всего, символизация - неустранимое явление, и этому пессимистическому прогнозу не суждено сбыться.
В свете этой радикальной концептуализации проблемы символа Колодий отмечает следующее. Хотя Деррида и признал, что символ вытеснен симулякром, но для него существенно, что симу-лякр - пусть и знак без референта, но, главное, он есть система, где различное соотносится с различным посредством самого различения. Таким образом, и в этом случае псевдосимволических категорий мы не теряем пространства развертывания.
А.Р. Абдуллин (001) предпринимает анализ феномена национальной культуры через призму категории символа, связывая этот анализ с проблемой возрождения духовной культуры и категории символа в качестве фундамента традиции. Материал, на котором он работает, представляет собой народный башкирский эпос «Улан-батыр». Книга делится на две части. Первая - категориальный анализ понятий культуры, текста, символа; второй - раскодирование конкретного текста культуры и выявление категориальных оппозиций, которые служат каркасом всего башкирского народного творчества.
Анализ категории символа ведется по трем направлениям: 1) историко-философский анализ; 2) символ рассматривается как объект семиотики; 3) он рассматривается как продукт символической репрезентации структур бессознательного.
Рациональный подход к проблеме символа предполагает его первоначальное рассмотрение как символа речи, языка. Символ может возникать не только в результате речевой деятельности, но и на базе несловесных проявлений, таких как музыка, математика, естественные науки. Но все они имеют язык, т.е. определенный набор знаков. Принцип построения символа везде один. В символе означающее и означаемое совпадают, их трудно разграничить.
Символ для культуры имеет онтологическое значение. Символ наполняется конкретным содержанием тогда, когда становится символом народного творчества, в нем отражены духовные искания народа. Поскольку символ имеет онтологический статус, он служит фундаментом культуры. Культура - набор определенных символов, представленных как текст. Символы невозможно однозначно определить, но можно дать их классификацию в отношении к сознанию. Существуют символы, возникшие бессознательно, т.е. мифологические символы; символы, возникшие подсознательно, т.е. религиозные символы; символы, возникшие сознательно, т.е. научные символы.
Символ - это нечто данное в чувственном созерцании, но несущее в себе умопостигаемую идею. Постижение символа - это интуитивное выявление контекста из определенного дискурса (текста). Контекст - осмысление некого текста как целого, в то время как множественность контекстов придает символу множественность значений. Конечное определение символа автор дает в заключении работы, где он пишет: «Символ - это структурно-телеологическое образование, выражающее трансфинитный смысл» (001, с.206).
А.Ю. Нестеров (005) исследует проблему символа в области эстетики и предпринимает анализ нескольких концепций построения символа. Он строит модель символа, опираясь на работы Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского. По его мнению, символ как научная категория не определен до конца. Его можно обозначить лишь как проблемное поле и двигаться в его раскрытии, опираясь на какую-либо философскую традицию, что-
бы избежать противоречий в описании. Символ можно рассмотреть с точки зрения герменевтического подхода, в котором он есть «знаковая сущность, возникающая в акте означивания текста как особое незнаковое состояние знака, рождающееся через преодоление знакового риторического значения, т. е. мы пытаемся обрисовать герменевтическую традицию "понимания" на фоне структуральной традиции "знания"» (005, с.24).
Символ - это не знак, а то, что относится к ситуации понимания. Механизм его функционирования есть механизм смыслопоро-ждения. Знаком символ может стать только при переходе из ситуации понимания в ситуацию знания. Функциональное определение символа имеется в работе Ю.М. Лотмана «Внутри мыслящих миров», где автор исходит из того, что без определения символа любая семиотическая система не будет полной. Согласно концепции Лотмана символ для любой семиотической системы является тем ядром, без которого какие-то сущностные характеристики самой этой системы остаются незадействованными. В первую очередь символ представляет собой текст, но текст не есть знак, текст даже противостоит понятию знака. Для Лотмана существенно, что символ отсылает не к индивидуально-личностному восприятию, но к социальному бытию культуры вообще. Символ архаичен, устойчив, в его свернутой структуре представлен самостоятельный текст. Символ как социально обусловленный механизм культурной памяти есть в то же самое время механизм упорядочивания самой культуры. Но сам себя символ представляет как знак, он конденсатор всех принципов знаковости. С этим смешением понятий знака и символа Нестеров не может согласиться. Не устраивает его и почти полное слияние символа и текста. «И последнее наше замечание, которое ограничивает применение теоретических категорий, разработанных Лотманом для символа, связано с тем, что мы вслед за М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским понимаем акт чтения не как противонаправленный акту письма, но как акт означивания (понимания) текста, где означивающая активность текста сознания читателя функционирует по отношению к читаемому тексту как контексту понимания: своего рода это деятельность по пониманию, осуществляемая в отношении уже существующего знания, что позволяет нам говорить не о социальном бытии искусства, но о сугубо индивидуальном событии чтения, противоположность чему у
2006.02.001-007 42-
Лотмана в русле фрейдистской традиции акт символизации (означивания) отнесет к письму, а истолкование (Deutung1 или декоди-ровка) - к чтению. Эти возражения не позволяют нам использовать систему, разработанную для анализа категории символа Лотманом» (005, с.29).
Далее Нестеров обращается к другой герменевтической метатеории, а именно к символологии Мамардашвили и Пятигорского. Он рассматривает четыре постулата символологии, где каждый постулат представляет собой своего рода технику схватывания сознания как определенный опыт непрямого общения с самим собой. Цель такой техники - выяснение границ и условий собственного понимания. Эти четыре постулата позволяют увидеть целостное функционирование символа в индивидуальном человеческом сознании, где из факта этого функционирования становится возможным построение социальных (общекультурных) теорий.
Недостатки упоминаемых теорий видятся Нестеровым в их методологической неполноте. Семиотика забывает о понимании, и наоборот. Для Нестерова важно ввести герменевтический механизм, разработанный в философской антропологии сознания, в контекст структурной семиотики. Сплавляя две теории символа в рамках герменевтического подхода, Нестеров предлагает нам свое определение символа, которое выглядит следующим образом. Символ существует как символическое значение в качестве акта трансцендирования риторического значения знака. Между структурой и моделью знака находится собственно символическое; в этом смысле утверждается незнаковость и вообще нематериальность символа.
Для определения символа важны три аспекта. Во-первых, символ есть вещь, соотносимая с сознанием. Это означает, что он обладает как собственным смыслом, так и смыслом в отношении сознания. Во-вторых, символ соотносится с индивидом автономным образом. Это означает, что Я, может быть, могу находиться в «поле символа» (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как «особой вещи». В-третьих, при рассмотре-
^еиШ^ - немецкое слово, переводится как «значение», «понимание», «смысл». -
Прим. ред.
нии символов необходимо учитывать некий онтологический уровень, где всякий символ будет нам являться как комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса, - «и лишь в этом смысле можно говорить о знаковости и вообще материальности той категории, которая традиционно анализируется под названием "символ"» (005, с.35).
Детальный анализ проблем построения и функционирования символа представлен в монографии И.Е. Фадеевой (007). Основные линии исследования определены следующим образом: 1) построение теории символа в качестве категории культуры; 2) феноменологический анализ символа; 3) определение свойств символа, которые позволяют говорить о том, что он характеризует массовое, а также обыденное, дотеоретическое сознание, социокультурная интерпретация феномена; 4) роль символа в познании человека и общества.
Фадеева предлагает принять во внимание следующий методологический аспект. Она считает необходимым различать позицию наблюдателя и позицию носителя культуры. Позиция «извне» по отношению к изучению символа построена на рассмотрении семантики и функций символа, а позиция «изнутри» - это позиция с точки зрения восприятия самой культурой. Основа деятельности символизации - отождествление. Носителем культуры символ воспринимается не как способ видения, а как элемент бытия. В этом причина того, что часто символ не видится символом. Фадеева говорит о появлении поля рассмотрения символа следующим образом: «Символ появляется тогда, когда появляется феномен текстовой деятельности» (007, с.15). В связи с этим он предполагает взгляд на результат опредмечивания как на то, что может быть объяснено, описано, удвоено в слове. Одним словом, если есть интерпретация, есть символ.
Символ - продукт архаических этапов развития культуры. Он зарождается вместе с культурой, конденсируя ее смыслы и ценности. Он воспроизводит характеристики культуры, изначально амбивалентен, синкретичен; регуляция смыслов внутри символа происходит при помощи безотчетных эмоций.
Символ - акт первичной рефлексии сознания о себе, поэтому не существует и не может существовать вне рациональной симво-
лики. Фадеева настаивает на рациональности символа как на его изначальной характеристике.
Как и другие авторы, Фадеева определяет свое отношение к одной из лидирующих на данный момент концепции символа Ма-мардашвили. Она делает попытку рассмотреть смысл символа как результат «трансцендентального конституирования», то есть объединить феноменологический подход и символологию Мамарда-швили. Символ в такой интерпретации - предмет сознания, но не проникает в него извне, а заключен в нем самом как смысл, как ин-тенциональный результат синтетической работы сознания. Феноменальная сущность связана с тем, что он не является знанием «чего-то» вне его (или внутри его) находящегося; он весь представлен своей явленности тем, что видится органам чувств само по себе.
Фадеева также касается проблемы соотношения символа и мифа. Миф - форма рационализации символа, форма его пространственной и временной упорядоченности, логического (или псевдологического) обоснования. Миф - текст, и, следовательно, в нем появляются значения. Символ этих значений не имеет, у него есть только смыслы, которые обнаруживаются в контексте, на уровне определенного восприятия. Лишь в рамках контекста возможна маркировка символического. И миф делает это. В нем закрепляются ценности, привносимые символами.
Символ дискурсивен и прагматичен, миф - текстуален, его время текстовое, которое начинается с символа как с события, который сам довербален и доконцентуален, но становится поводом для процесса вербализации. Вместе с тем символ не существует вне языка. Слово создает то смысловое пространство, которое и есть символ. Символ «содержит в свернутом виде возможность появления времени нарратива, текста. Семантика символа "завязана" на проблеме времени, перехода реальности, существования во времени, в пространстве мысли» (007, с.68).
В статье Е.Ю. Зубарева (002) символ определяется по отношению к тексту мифа как его язык. Миф - это рассказ, раскрытие, история вещей, развертывание архетипа, онтологически заданного символом, в диахронной сфере бытия. Семантика слова «миф» несет в себе антиномию. С одной стороны, существует представление, что миф - вымысел (традиция, берущая начало из античной традиции), с другой - особая реальность, выполняющая ряд важ-
ных функций (современный взгляд, представленный М. Элиаде, Р. Бартом). Зубарев предлагает осуществить символическое толкование мифа с помощью философской рефлексии. Символ предполагает неоднозначность, игровой, спонтанный взгляд на миф как на онтологический конструкт, позволяет интерпретировать миф и вскрыть систему метафизических идей, заложенных в нем.
Мифологическая онтология приобретает оформленность в работах Элиаде. В его концепции все объекты эмпирической реальности приобретают подлинную реальность и значение по мере приобщения к сакральной реальности, которое осуществляется в модусе ритуального действия. Ритуал служит универсальным символическим посредником, совмещающим профанный и сакральный уровни бытия. Зубарев отмечает рост интереса в современной философии к проблеме символа и называет этот процесс «ренессансом мифического мироощущения», зарождением нового осмысления сакральных текстов, мифов и архетипов.
Е.С. Новикова
