CC BY
15
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ. ЦИВИЛИЗАЦИЯ
2006.01.001. ЛИНДХОЛЬМ Ч.. ИСЛАМСКИЙ СРЕДНИЙ ВОСТОК: ТРАДИЦИИ И ПЕРЕМЕНЫ.
LINDHOLM Ch. The Islamic Middle East: Tradition and change. -Maiden (Mass.): Blackwell, 2002. - XXVIII 324 p.
Профессор Бостонского университета (США) оспаривает концепцию столкновения цивилизаций Запада и Востока, лежащую в основе антитеррористического крестового похода президента Буша за утверждение западных ценностей. «Упрощенные деления типа "мы - они" игнорируют фундаментальные ценности, которые Запад в целом и... Соединенные Штаты в частности разделяет с культурой Среднего Востока; ценности, которые часто подогревали разногласия, но могут и должны стать основой для диалога и примирения»; не отрицая глубоких различий между двумя культурами (в особенности в социальной организации и в структуре семьи), он утверждает, что «фундаментальные западные принципы равенства, свободы и индивидуализма имеют свои параллели и даже исторические истоки на Среднем Востоке, восходящие к первым росткам цивилизации в Древнем Шумере»; об общем наследии напоминают и «движущая сила великих религий Запада, от иудаизма до христианства, и внутреннее содержание этического пророчества Мухам-мада» (с. XI-XII).
На Ближнем и Среднем Востоке (БСВ) даже могущественнейший государь никогда не воспринимался как божество и всегда признавался простым смертным. Мухаммад и его ученики жили и умерли как обычные люди, посланники и представители Бога, а не обожаемые кумиры. «Подобная скромность крайне редка в мировой истории. Окруженные благочестивыми ритуалами и почитанием нижестоящих цари и пророки Древнего Китая, Индии, Юго-Восточной Азии и Южной Америки обычно. воспринимались своими последователями как боги, обеспечивающие порядок кос-
мосу... Резкий контраст: в исламском мире Среднего Востока уже давно считается, что все, независимо от статуса, положения, богатства или происхождения, обладают божественной душой и в равной степени способны достичь спасения через этически оправданное действие и Божью благодать» (с. XII).
Здесь тысячелетиями ценились независимость поведения и высокая самооценка, вытекавшие из возможности свободного выбора и действия; честь означала неприятие права сильного диктовать свою волю другому человеку. Господство этой эгалитарной этики, коренящейся в географических, экономических и социально-политических условиях региона, идет вразрез с популярным на Западе представлением о ценностях БСВ, а также делает его непохожим на другие, более иерархические мировые цивилизации.
Ценностная система индивидуализма, равенства и свободы, сопротивляющаяся секулярному авторитету и способствующая конкуренции между равными личностями, должна бы быть близка американскому обществу. «Хотя у США и Среднего Востока общие фундаментальные ценности, они отнюдь не разделяют общей истории политической свободы. Несмотря на его неизменную этику эгалитаризма и индивидуализма, Средний Восток уже долгое время гнетут репрессивные тирании; он остается питательной средой для деспотов» (там же).
Причины этого парадокса - одна из центральных тем книги, идейно вдохновленной А. де Токвилем, которого тревожило, что преследование сугубо личных интересов приведет эгалитаристов-индивидуалистов к уходу от участия в более широкой публичной сфере, что облегчит утверждение тирании. По его мнению, проблему решило бы развитие гражданского общества на местном уровне, что даст народу необходимую практику самоуправления. Этот шаг, теоретически адекватный для США, из примера которых он исходил, неадекватен БСВ, где, несмотря на всеохватность местных неформальных организаций и общественных объединений, процветает тирания государства. Отчасти это вызвано тем, что эгалитаризм, ведущий к демократическому правлению, предполагает доверие к представительскому характеру государства. На БСВ этого доверия нет, и утверждение власти государства создает ощущение аморальности его действий, которым граждане подчиняются только поневоле. Без общенародной поддержки оно вынуждено
прибегать для поддержания своего авторитета к репрессиям, еще более разъедающим его легитимность. Иностранное вмешательство в Новое время только раскрутило спираль общенародного недоверия и государственного деспотизма. Режимы, поверхностно легитимированные сакральными и аристократическими родословными (Марокко, Иордания), необходимостью в укреплении национальной обороны (Сирия, Ирак), бюрократическим опытом (Египет), в первую очередь опираются на принуждение и страх, и их терпят лишь до тех пор, пока нет жизнеспособной альтернативы.
Подъем религиозного фанатизма, так пугающий Запад, скорее всего, - современная форма старинной реакции на угнетение и тиранию. Пытаясь добиться права голоса при секулярном политическом устройстве, считающемся коррумпированным и насильственным, реформаторы-популисты, разочарованные в посулах национализма, коммунизма и капитализма, обращаются к золотому веку справедливости и равноправия, водворенному Пророком. Применение насилия с целью вернуть это счастливое время восходит к первым дням ислама: третий халиф Усман был убит за непотизм и несправедливость к общине, а четвертый халиф Али, зять и двоюродный брат Пророка, заколот убийцей, обвинившим его в предательстве веры. Аналогичные оправдания приводят и современные террористы, нередко в тех же выражениях, что и их предшественники.
Модель религиозно мотивированного повстанческого движения связана с проблемой удержания авторитета. Если управление не является неотъемлемым правом конкретного лица либо группы, правительства, скорее всего, будут использовать принуждение вопреки религиозной этике братства, сформулированной Мухамма-дом и его учениками, которые опирались на религиозный авторитет, а тем самым отклонялись от конкурентного этоса эгалитарного индивидуализма. Призывы харизматиков вернуть достопамятную эру мира и единства всегда соблазняли тех, кому претили официальный гнет и несправедливость.
Но сами претенденты, придя к власти, редко уповали на справедливость, и их отвергали те, кто сначала в них уверовал. В Афганистане талибы потеряли поддержку, когда моральную стойкость движения подорвали коррупция и злоупотребления. В Иране революцию Хомейни подточило общенародное сопротив-
ление деспотизму шиитских авторитетов. В Саудовской Аравии чистоту ваххабизма запятнали баснословные нефтяные богатства и роскошь саудовской элиты. По мере того как их моральные притязания теряли силу, саудовцы должны были все более ужесточать свой режим, и их стали обвинять не только в тирании, но и в лицемерии. В этом тигле и сформировался бин Ладен.
Линдхольм прослеживает перипетии развития идеи власти -как секулярной, так и сакральной - в пределах культурного мира БСВ, где равенство и индивидуализм издавна являются доминирующими ценностями, а авторитет, как правило, оправдывается либо голой силой, либо харизматическими притязаниями. На примере конкретных исторических ситуаций он стремится раскрыть разнообразные пути оправдания, сокрытия и примирения с превосходством одних и неполноценностью других, управленческие и религиозные системы.
Исследователь широко пользуется историческим и политологическим материалом, однако заявляет, что является антропологом. Полевые исследования в пуштунском княжестве Сват (СевероЗападная пограничная провинция, Пакистан) предоставили ему «пограничную перспективу», которая должна уравновесить «более распространенные городские и текстуальные материалы» его коллег. «Мой главный интерес - в развитии, переосмыслении и применении теории... Хотя я и не фокусируюсь на современных проблемах, глубоко убежден, что моя историко-культурная интерпретация диалектического взаимодействия между ценностями и условиями их функционирования имеет практическое политическое измерение. Например, развиваемая линия аргументов указала мне, что решение арабо-израильского конфликта зависит от признания израильтянами (и американцами) того, что личная честь палестинцев страдает и должна быть удовлетворена. Это не обязательно означает репатриацию в полном составе или возвращение территории. Для индивидуалистов-эгалитаристов восстановление достоинства куда важнее простой компенсации имущества. Таким образом, чтобы добиться долговечного мира, израильтяне и их союзники должны проглотить гордость, приглушить свою оправдательную риторику и положить конец практике экспансии и насильственного подавления всех форм сопротивления, которые ведут лишь к дальнейшей эскалации конфликта, ибо арабы стремятся утвердить свое
достоинство актами возмездия». Примирительный жест «способствовал бы установлению modus vivendi между народами, имеющими на самом деле гораздо больше общего, чем каждый из них готов признать, - что также является серьезной проблемой, ибо израильтяне тоже живут на Среднем Востоке, и точно так же, как и палестинцы, не желают соглашаться с тем, что им видится как потеря чести» (с. XV).
США не должны торопиться с покровительством и финансированием деспотов, доказывающих свою лояльность лишь антиисламской риторикой. На БСВ борьба с репрессивными режимами имеет тенденцию оборачиваться религиозным фанатизмом, тем более, если режим трактуется как неисламский. Но когда исламисты все-таки берут власть, их легитимность чаще всего разъедают нужды правления, и им приходится либо пасть, либо приспосабливаться. Поддержка США режимов Египта и Саудовской Аравии вызвала здесь подъем радикальных исламистских движений и антиамериканизма. В Турции использование армии против одержавших победу на выборах исламских партий лишь радикализировало их, а в Алжире подавление умеренного и демократического исламского движения вызвало гражданскую войну. В то же время в Иране, пережившем религиозную революцию и разочаровавшемся в правлении духовенства, проамериканские чувства и демократическая политическая активность находятся на взлете. Фактически Иран может еще стать примером сосуществования и сотрудничества всенародно избранного правительства с исламскими судебной и военной властями в рамках демократического государства.
Упрощенные представления о столкновении рационального Запада и монолитного иррационального ислама способствуют взаимной враждебности и не позволяют наладить диалог на базе общих ценностей. На вопрос, способны ли стабильные и легитимные правительства сменить секулярные тирании или мессианские движения, издавна борющиеся за власть на БСВ, нельзя ответить без историко-культурного анализа различных способов обретения и удержания власти в этом регионе.
За последние годы иранская революция, война с Ираком и появление бин Ладена посеяли тревогу на Западе, причем ситуацию усугубил многолетний приток мусульманских иммигрантов в те европейские страны, которые нуждаются в их труде, но не гото-
вы принять их культуру или признать их полноправными гражданами. Такие явления, как шумная кампания Франции против ношения мусульманскими девочками головных платков в школах и нападения на мусульманских рабочих в Германии, указывают на подлинный страх и ненависть к исламу, питаемые на Западе.
Однако враждебность Запада к исламу возникла не сегодня. Она отражает тысячелетнее соперничество мусульманского Востока с христианской Европой за экономическую и религиозно-политическую гегемонию над Восточным полушарием.
На протяжении XVI в. над Европой витал призрак «ответного крестового похода» - мусульманского вторжения в сердце христианского мира, подобного более раннему исламскому завоеванию Испании. Эти страхи казались вполне обоснованными, когда в 1529 г. Сулейман Великолепный вел осаду Вены. Миф о непобедимости османов развеяла битва при Лепанто (1571 г.), но лишь в 1606 г. султан отказался от своих притязаний на земли Габсбургов, подписав трактат о мире. В 1683 г. еще одна султанская армия осаждала Вену, и только в 1699 г. Карловицкий договор, впервые вернувший под контроль христиан османские земли, решительно изменил баланс сил и отметил конец мусульманских завоеваний в Европе и медленное начало западной экспансии на Среднем Востоке, которую окончательно обозначила Египетская экспедиция Наполеона.
Хотя сегодняшним европейцам конечная победа над османами видится неотвратимой, на самом деле такой исход был далеко не очевидным для участников противостояния. «В отличие от раздробленных, провинциальных, суеверных и нередко бездарных европейских династий, у Османского государства был централизованный имперский двор, способное руководство, относительно эффективная бюрократия и великолепная, преданная и организованная армия... Паника в Европе ХУ1-ХУП вв. была вполне оправдана» (с. 4).
«Историческая память об этой великой и кровавой борьбе за господство по-прежнему неосознанно властвует над западной культурой и совсем недавно была воскрешена самозваными защитниками христианства в бывшей Югославии... Истерический страх перед мусульманским "фундаментализмом", так широко распространенный ныне в Европе и Америке, восходит, по меньшей мере
частично, к тому же историческому источнику, занимая свое место в почтенной традиции демонизации самого ислама. Пророк Му-хаммад регулярно изображался в западной литературе похотливым и алчным негодяем, представителем дьявола и даже антихристом. Ни один основоположник какой-либо великой религии никогда не подвергался столь систематическому шельмованию, поношению или презрению на Западе... ни к одной религии (кроме, может быть, иудаизма) не выказывалось столько пренебрежения» (с. 4).
Параллельно с дискредитацией ислама категорически осуждалась западными теоретиками и общественная жизнь БСВ. «С тех пор, как они впервые стали представлять определенную угрозу, мусульманские империи Среднего Востока расписывались в Европе как необъятные тирании, где политическая деятельность была полностью подавлена железной десницей деспота; напротив, Запад, казалось, покровительствовал гражданственности и всеобщему участию в управлении» (с. 4-5).
Это продолжалось в XIX в., когда на БСВ утверждалась власть Запада. М. Вебер описал типичное государство БСВ как «основанное на произволе, персонифицированное царство с нечетко разграниченными, неслаженными и причудливыми административными и юридическими институтами, куда рекрутировали, исходя не из способностей, а из личной преданности правителю» (с. 5). Сам султан царствовал без какой-либо цели помимо простейшего права сильного и наслаждения своей властью; его любимчики не видели иного смысла существования, кроме как пользоваться его милостями и государственной казной как своей кормушкой, а народ был инертным источником дохода. Для Вебера «иррациональная» легитимность этой неэффективной и брутальной формы власти основывалась только на пассивном принятии простонародьем традиции, навязанной силой лидера и противоположной западной демократической традиции.
Очернение мусульманской религии и государственного устройства часто использовалось для прославления гуманности западной культуры и эффективности колониальной администрации. Европейским правителям было легко оправдывать действия своей администрации, ссылаясь на необходимость уничтожить злоупотребления, «эндемические для государства на Среднем Востоке» (там же). В этом идеологическом контексте бессилие мусульман
самостоятельно провести преобразования объяснялось их принципиальной неспособностью к рациональному мышлению и осмысленным действиям, отсутствием у них «умственной симметрии и точности».
«Можно сказать, что господствующий ныне западный образ Среднего Востока и ислама формировался длительной историей антагонизма. Именно память о нем, как о военном и идеологическом сопернике европейского доминирования, делала Средний Восток негативным стандартом, рядом с которым западное воображение могло определить самое себя; враждебность (как и притяжение) в отношении мусульманского мира является частью процесса самозарождения Запада» (с. 6). Это дало возможность Э. Саиду утверждать, что любое западное представление о БСВ как о культурно специфическом регионе должно рассматриваться как выражение гегемонии над лишенными прав, обезличенными и безгласными мусульманами-«другими». Однако признание могущества и гегемонии Запада не требует отказа от построения общих компаративных посылок и реальных историко-культурных моделей общества БСВ только потому, что на это общество смотрят западными глазами.
Компоненты культуры БСВ не так уж расплывчаты и далеки от повседневной реальности. Сферу исследования можно ограничить вопросом о том, как личности в рамках культурных миров пытаются выделиться из массы и борются за престиж. «Эти поиски рождаются как раз в экзистенциальном человеческом напряжении между самим собой и другими, между самодеятельностью и участием и начинаются с простого вопроса: "Как должен жить человек?" или, более абстрактно: "Каковы понятия об индивидууме и обществе, преимущественно ценимые в данной культурной среде?"». Отправляясь отсюда, можно проследить, «каким образом люди на Среднем Востоке стремятся жить в соответствии со своими идеалами... какие затруднения и парадоксы возникают в ответ на запросы их этического мира» (там же).
Необходимо прояснить несколько базовых терминов: «БСВ» и «мусульманство» часто неверно используются как синонимы. БСВ - это не просто мусульманское общество: гораздо больше мусульман проживают в Южной, Юго-Восточной Азии и Тропической Африке. Но очевидно, что территория БСВ и ислам тесно
взаимосвязаны, ибо он зародился именно в Аравии. Коран звучит повсюду только по-арабски, но дух ислама подвергся сильному влиянию той культурной среды, где он действует. Естественно, сегодняшнее понимание и интерпретация Корана отличаются от тех, что были в прошлом; кроме того, ислам, которому покровительствуют власти, - не тот, что проповедуют популисты.
Если мусульманского характера недостаточно для определения БСВ, то значит ли это, как утверждали вслед за Саидом теоретики постмодерна, что «любое подобное обозначение. затемняет локальные и даже личные различия с целью создать категории, служащие разделению на "нас" и на "них", причем "мы" неизменно превосходим "их"». Такой подход превращает БСВ «в конгломерат локальных частностей и специфических индивидов, без какой-либо исторической или социальной преемственности» (с. 7). Более того, при этом извращается опыт самих народов БСВ, видящих то единство и идентичность своего мира, которое отрицают постмодернисты.
Более привлекателен и применим прагматический аргумент М. Ходжсона, выделяющего в качестве культурной сердцевины мусульманского ареала («исламства» - Ыатёот) зону между Нилом и Амударьей, где властвовали наиболее могущественные государства и дворы, создававшие культурные модели, которым следовал остальной исламский мир. Традиционная антропологическая демаркация БСВ в целом следовала понятию Ходжсона о культурном ядре, но перемещала центр к западу, исключая область Амуда-рьи и в то же время включая Северную Африку (Магриб).
Если принять понятие «комплекс черт», можно условно отграничить пространство БСВ с центром на 38о с.ш. на площади приблизительно 7 млн км2 - от Атлантического побережья Марокко через Северную Африку и Аравию к Ирану. В Северном Пакистане и Южном Афганистане он переходит в Среднюю и Южную Азию соответственно. На юго-западе его предел - Сахара, на юго-востоке - Аравийское море, на севере - три внутренних моря (Средиземное, Черное и Каспийское) и Гиндукуш. Здесь, в древнейшей колыбели западной цивилизации, впервые сложилось сельское хозяйство, неолитическая революция превратила охотников и собирателей в пастухов и земледельцев. Многократное увеличение про-
изводства породило и отношения господства-подчинения. Появились первые городские цивилизации.
Многотысячелетнее прошлое этого региона, включающего не только три крупнейших языковых массива - арабский, персидский и турецкий, - но и другие, самостоятельные этнолингвистические группы, например курдов, пуштунов и берберов, отмечено сложными перипетиями. Это родина иудаизма, христианства и зороастризма, а также доминирующего здесь ислама, приверженцы которого сами разделены на суннитское большинство и шиитское меньшинство, в свою очередь раздробленное на ряд направлений и течений. Великие пустыни и суровые горные хребты контрастируют с плодороднейшими сельскохозяйственными угодьями мира. Его обитатели - богатейшие и беднейшие люди Земли - живут в различных, иногда воюющих государствах с самым разным политическим устройством. Ввиду такого разнообразия географии, исторической и социальной организации, верований и систем управления объединение всех их под одним ярлыком весьма субъективно. Существует, конечно, общность некоторых черт, но вопрос в том, отражает ли она «некую глубинную и осевую культурную и моральную преемственность» (с. 10).
В большинстве культур распространена сакрализация власти, связывающая моральное право повелевать со стоящей над обществом социальной стратой. Общепризнанная иерархичность (самое радикальное выражение ее - кастовая система Индии) нередко считается определяющей характеристикой доиндустриального общества. «Но для жителей Среднего Востока, как и для американцев, подобная сортировка ненавистна; и те и другие принимают как субстанциальную человеческую характеристику моральное равенство; положение определяется конкуренцией среди равных, а не происхождением из аристократической социальной страты» (с. 1011). Роднит их и вера в равенство всех пред Богом и свободу человека как разумного деятеля, борющегося за место среди себе подобных и спасение в загробной жизни. Общие ценности эгалитаризма и конкурентного индивидуализма отмечает огромное количество этнографических и исторических очерков, посвященных региону.
Эгалитарный этос отражает отсутствие в мусульманском мире титулов. Он распространялся даже на правителей, которых ни-
когда не называли отцами народов; о наибольшем признании свидетельствует дававшееся османским султанам звание ага («старший брат»). Это опять-таки указывает на отсутствие идеологической дифференциации между правителем и управляемым народом -равными соучастниками под эгидой государства. «В такой среде все мужчины, вне зависимости от положения, могли и должны были встречаться и взаимодействовать без чинов. Эта вездесущая ценность выражена в мусульманском приветствии "Мир вам", которое не зависит от статуса другого; при встрече лиц различных социальных рангов нет никаких поклонов или коленопреклонения. Рукопожатие и объятие - проявления равенства и дружбы - вот обычай Среднего Востока» (с. 12). Даже легитимность государя обозначалась простым рукопожатием сановников и духовных авторитетов, подтверждавшим равнозначность договаривающихся сторон при официальной процедуре передачи власти. Теоретическое равенство правителя своему окружению, которое лишь уступало ему власть, означало и принципиальное равноправие самих членов этого окружения. На БСВ обретение политической власти никогда не мыслилось как прохождение через установленные ступени иерархии (последнее касалось только духовного роста богословов и мистиков).
В этом обществе, которое всегда в принципе и нередко в некоторой степени на практике отвергает иерархичность и привилегии, власть и статус зависят прежде всего от близости к правителю и его милости, а не от рождения или чина. Со всеми свободными мусульманами следовало общаться на принципиально одинаковой основе.
Идеал равенства перенесен в духовную область, где ислам последовательно настаивает на стихийном равенстве верующих перед Богом, достоинстве и личной ответственности индивидуума в выполнении своих религиозных обязанностей. В идеале он не знает иерархии священства, рукоположенного духовенства, центральной церковной структуры. «Радикально противополагая человека Богу, ислам идет даже дальше кальвинизма» (с. 13).
Равенство и конкурентный индивидуализм сосуществуют с высокой оценкой храбрости, независимости и великодушия; а личный кодекс чести, базирующийся на самостоятельности, гостеприимстве, кровной мести, неприкосновенности святилища и жесткой
этике женского целомудрия и сегрегации, неразрывно связан с пат-рилинейными и патриархальными семействами, родами и племенами, которым их члены обязаны долгом преданности и поддержки. Все это сочетается с культурными установками о слабости и неполноценности женщины, негативными расовыми и этническими стереотипами и понятиями благородного и низкого происхождения, которые, казалось бы, противоречат общечеловеческому равенству. «Эта неоднозначная смесь верований и ценностей переплетается, а временами и включается в общий этос меркантилизма, социальной мобильности, космополитизма и расчетливой рациональности» (с. 13).
Ценности культуры БСВ, кажущиеся свойственными только современному западному миру, вписаны здесь в иной исторический контекст, обусловливающий социальные различия, которые воспринимаются европейцами как дискриминационные. «Фактически наш антагонизм тем глубже ощущается в силу самой нашей схожести, опровергающей рассуждения с обеих сторон об абсолютно несовпадающих реальностях и идентичностях. Изучая пути, которыми принимаемая за данность вера в равенство и индивидуальную свободу воздействует на социальную реальность в политической, религиозной и личной области на Среднем Востоке, мы можем раскрыть, как субординация и иерархия легитимируются, скрываются или отрицаются в культурной среде, которая, как и наша собственная, принимает имманентное равенство всех участников» (с. 14).
«Социальный, исторический и экологический контекст, в котором родилась и восторжествовала эта особая система ценностей, разделяемая нами со своими кузенами на Среднем Востоке» (с. 14), структурируется древним антагонизмом неустойчивых городских цивилизаций и вооруженных периферий. «Эта текучая и ненадежная арена способствовала развитию предпринимательской этики, не боящейся рисков индивидуальной инициативы, адаптированно-сти и мобильности среди равных друг другу оппортунистических индивидов, ограничиваемых только участием в эластичной системе патриархального родства. В такой конкурентной среде секулярный авторитет был насквозь прагматичен и десакрализован... Как реакция на этот расколдованный политический мир, объединительный призыв ислама провозгласил о возникновении общины святых,
служащих сакральному повелителю, выступающему как пример, что по-прежнему вдохновляет реформаторов» (с. 259).
Современный БСВ, разумеется, уже не тот, что во времена ал-Газали и Ибн Халдуна. «С одной стороны, у периферии более нет того могущества; самолет и танк свели на нет большую часть военной угрозы, которую могли представлять племена, а обеднение заставило их заискивать пред властью. В результате государство со своими учеными слугами, своими бюрократами и сикофантами более или менее полно распоряжается всем» (там же), - нередко по воле судьбы с помощью нефтедолларов, используемых для подкупа тех, чья племенная гордость оказалась задета. «Расширение власти государства совпало с колоссальным ростом городов, где различные группы живут в многоязычном соседстве, а не в базирующихся на родовой основе кварталах, и работают на громадных заводах, а не в местных лавках. В таких условиях под угрозой оказываются старые ценности и куются новые. Кровные узы, некогда столь важные, подорваны конкурирующими классовыми, профсоюзными, партийными и национальными устремлениями» (с. 259).
Колониализм и неоколониализм также внесли вклад в разрушение старого мира. Новые идеологии - коммунизм, капитализм, социализм и национализм - обращаются к растущему и все более молодеющему простонародью, оторванному от племенных и квартальных корней. Сам ислам изменился, когда самоучки-исламисты и фундаменталисты отвергли поддерживаемый государством авторитет современных алимов. Испытания не обошли даже дихотомию полов: женщины все больше пополняют рабочую силу, расширенная семья распадается на нуклеарные семьи, где супруги остаются один на один.
Но в некоторых сферах преемственность сохраняется: «Акцент на личную честь и уважение, противоречивое отношение к положению женщин и других "неполноценных", центральное место ислама как всеохватывающего источника идентичности и чаяний и, прежде всего, - повсеместное ощущение мимолетности жизни и устойчивости власти, сочетающееся с неуважением к аристократическим привилегиям, конкурентным запалом, верой в сущностное равенство людей (кроме тех, кто оказывается исключен своим "естественно" подчиненным характером), и убеждение в потенциальной возможности обретения любым индивидом власти
и статуса перед лицом неутомимых врагов - вот всеобъемлющие этические подводные течения культуры Среднего Востока; они, как кажется, и станут базисом для рождения современного гражданского общества» (с. 260).
Но этот потенциал еще не реализован: политическим режимам не удалось довести ни одно из суверенных государств до минимального уровня подлинного разделения или ответственности властей, тем более - создать самоуправляющиеся парламентские институты, оперирующие в рамках демократических форм и ограничений. Репрессивные режимы современного БСВ истолковывались по-разному: структурные пережитки колониализма, марионетки Запада, последствия перехода от традиционного к современному обществу и т.д. Автор же стремится «предложить несколько исторически обоснованных гипотез», вытекающих из названных выше культурных предпосылок.
Прежде всего, нужно избавиться от возможных пунктов непонимания. «Под влиянием позитивного портрета равенства, данного Руссо, на Западе принято считать, что конкурентная агрессия не соотносится с эгалитаризмом, который представляют как отношение гармонии между индивидами-единомышленниками, разделяющими между собой выгоду от общей атмосферы семейного согласия. Антропологи иногда увековечивают эту безмятежную картину, живописуя мелкие общины, где личные амбиции отвергаются в пользу участия в группе» (с. 260).
Вряд ли это касается БСВ. Щедрость в распределении благ всегда ценилась высоко, а благотворительность рассматривалась и как личное самоутверждение индивида с целью набрать очки в постоянной «игре чести» с оппонентами. Лидерства и верховенства отнюдь не избегали, к ним рвались и жадно их оспаривали. Даже соперничество с ближайшими родственниками не вызывало осуждения. «Как же могла подобная ценностная система самовозвеличения соотноситься с этикой равноправия? Не является ли последняя всего лишь маской для первой, приспособленной успешными, чтобы утихомирить неудачников?» (с. 261). По автору, это не так: элита и обездоленные разделяли веру в равенство, совпадавшую с сильными личными амбициями. Внешне несовместимое переплетение эгалитарных убеждений с индивидуальным самопогружением и постоянным соревнованием, возможно, лучше всего объяснил
Токвиль, который, размышляя над примером США, утверждал, что отсутствие утвержденных социальных позиций в открытом эгалитарном обществе логически ведет к статусной неустойчивости и интенсивным конкурентным распрям между равными индивидами. Возможность добиться огромных привилегий, которыми пользуются лишь некоторые, открыта для всех, откуда постоянный страх их обладателей потерять их полностью или частично. Немедленный результат - тихая война между всеми гражданами: одни всячески пытаются проникнуть в среду вышестоящих, а другие неустанно силятся их вытолкнуть. Пример БСВ параллелен, невзирая на тот факт, что, в отличие от настоящего индивидуализма Америки, родословная структура БСВ сводила людей в формальные союзы. Однако эти связи никогда не предотвращали внутреннего антагонизма.
Как в Америке, так и на БСВ конкурентный эгалитарный индивидуализм, как мировидение, стоит перед присущей ему дилеммой: каким образом концептуализировать бытующие на деле отношения иерархии и господства, которые должны существовать в любой сложной социальной формации. У секулярной политики БСВ ответ на этот вопрос прост: цель здесь - эффективный контроль сам по себе, а не его формальное подтверждение или обоснование. Руководитель и его подчиненные открыто стремились к политическому господству как таковому, необходимому просто потому, что власть, вызывая уважение других, утверждала личную силу и славу своего обладателя. Точно так же принятие господства подвластными означало обоснованность (хотя и не обязательно моральность) его позиций и действий.
Конформизм на БСВ был, таким образом, очень часто прямым результатом страха, ибо иначе один человек не стал бы добровольно подчиняться другому, в принципе ничуть не лучшему, чем он сам. Конкретные примеры выявляют зависимость степени благоговения от власти и репутации руководителя. Так, в Марокко любая иерархия предполагает силу как лучший аргумент сам по себе, и государство понимается в народе не как механизм управления людьми, а как калейдоскоп политических созвездий, возникающих вокруг возносящихся и низвергаемых сильных личностей, аккумулирующих и потребляющих материальные выгоды.
«Неизменное отсутствие какой-либо формы легитимности у правительства - не просто "надстройка"; оно имеет значение для настоящей способности удерживать господство» (с. 262). Управляя голой силой, ни один секулярный лидер не в силах убедить в неотъемлемости своих прав на те блага или власть, которые он сумел взять; в результате его позиции всегда могут быть оспорены новыми претендентами, готовыми рискнуть жизнью, чтобы захватить трон самим. По этим причинам секулярная власть может быть преходящей - если героический лидер проявит слабость сегодня, его покинут завтра, а может быть, еще раньше. «В столь ненадежном и предательском окружении удержание власти не так уж часто совпадало с мягкостью и идеализмом» (там же).
Основная масса мусульман (исключение - шииты) была вынуждена принять реальность и признать, что ни одна группа или лицо не имеет неотъемлемого духовного права на власть над кем-либо другим, - политическая власть находилась скорее в руках у сильных. Типичный образец такого реализма - ал-Газали (XI в.), который, жалуясь на моральную деградацию сельджукской эпохи, когда покорность несправедливому правительству лучше ужасов беспорядка, прагматически соглашается с тем, что в такое лихолетье власть - это производное исключительно военной силы, и халифом может быть лишь тот, кому лоялен ее обладатель.
Неприкрытое выражение произвольной и принудительной секулярной власти остается в силе по сей день. В современном Марокко с его якобы наиболее легитимной и упорядоченной по меркам БСВ политической структурой (благодаря сакральной родословной короля и его долговременному наследованию власти по праву родства) в политической власти видят преимущественно источник вреда. Склонность к несправедливости, правонарушениям и игра чужими жизнями - правило, а адекватное использование власти - исключение.
Для рядовых мусульман произвол и принуждение со стороны государства означают восприятие политики как чего-то разрушительного, а связанной с ней деятельности - как антирелигиозной, аморальной и социально опасной. Такое отношение восходит ко времени падения раннего халифата.
Фактически подданные нередко заранее ожидали беспощадной эксплуатации со стороны властей, не находя особо возмути-
тельным то, что они пользуются преимуществами представившейся им возможности обогащаться и карать своих врагов. Отчасти это объясняется тем, что никто никогда не терял надежды благодаря повороту судьбы оказаться на авторитетном посту, даже второстепенном, и воспользоваться его прерогативами. В условиях социальной текучести те, чей черед пришел, пользовались кратковременными возможностями по максимуму. С такой точки зрения злоупотребления представителей власти считались не предосудительными, а рациональными и нормальными.
«Моральное осуждение тирании также смягчала мужественная этика конкурентного индивидуализма. Теми, кто добивался успеха в политическом маневрировании, восхищались как... прирожденными вождями, делающими то, что делали бы все, если б смогли. Не обладающие властью. откровенно завидуют и желают подражать тем, кто ими распоряжается», а иногда с затаенной гордостью видят в них «отражение собственного достоинства и мужества» (с. 264). Приемлемость тирании - это также реалистическая защита от хронической неустойчивости среды. С учетом истории региона ужас перед анархией, сопровождающей безвластие, не был беспочвен. Одно из надежных профилактических средств от хаоса - это сильная рука: ведь «шестьдесят лет при несправедливом имаме лучше, чем одна ночь без султана». Сходную мораль заключают многие популярные пословицы, имеющие хождение у народов региона1.
Но пресловутый «фатализм» простонародья БСВ скрывает гораздо больше, нежели простую надежду на собственное участие в благах власти и корыстном манипулировании государством или даже оправданный ужас перед анархией и смутой. Как это ни парадоксально, терпимость к деспотизму также вытекает из ценностей эгалитарного индивидуализма. «До недавнего времени именно так обстояло дело на Среднем Востоке, где те, кто искал себе и своему роду уважения и почестей, утверждали себя в спорах с равными себе антагонистами внутри местных родов, становищ и округи; и пока это соперничество допускалось и вмешательство сверху было минимально, индивиды, как правило, вполне охотно предоставляли
1 Приведенные автором пословицы (с. 265) в целом аналогичны по смыслу русской «Кто палку взял, тот и капрал» и т.п. - Прим. реф.
центральному правительству свободу действий в его собственной сфере, используя его лишь в качестве посредника или, в лучшем случае, заручаясь его поддержкой в своих распрях» (с. 265).
Можно думать, что широкое участие в местных делах населения БСВ будет тренировочной площадкой для всенародного участия в гражданском обществе. Издревле для региона характерны многочисленные институты низового уровня. Среди пуштунов для обсуждения местных вопросов заинтересованные мужчины округи, деревни или области периодически сходились на неформальные совещания (джирга), а у пастухов-басери (Иран) старейшины, представлявшие шахского губернатора, выносили решения не самостоятельно, а полагаясь на компромисс, убеждение и пристальное внимание к групповому мнению. Эта модель не ограничивалась внутренними районами. В городских ремесленных цехах члены регулярно собирались для обсуждения насущных проблем, приема новых членов, коллективных обрядов. Несмотря на реальные различия в состоятельности и полномочиях, предполагалась строгая солидарность. Повсюду в городах и селах БСВ мужчины традиционно встречались на местных собраниях, чтобы принять общее решение о перегоне стад, улаживании земельного спора, принятии в цех нового члена, назначении выкупа за убийство, участии в набеге и т.д. Но эта система демократического участия на местном уровне так и не перешла в участие на уровне общества в целом.
«Отчасти это связано с тем, что на Среднем Востоке поле гражданской активности и поле государства взаимоисключающи, -практика демократического действия возможна лишь постольку, поскольку государство исключается, ибо любая секулярная правительственная иерархия по определению незаконна и репрессивна. За пределами частной лояльности клана и универсальной - веры, даваемой исламом, промежуточные структуры государства и гражданского общества рассматривались благочестивыми как средоточие коррупции, а оппортунистами - как арена самовозвеличения. Ни в том, ни в другом случае они не были полем действия корпоративной морали. Деспотизм центра может, таким образом, быть понят не как результат отсутствия демократических и эгалитарных традиций, а скорее как ответ именно на эти традиции, доведенный до своей крайности» (с. 266-267).
Не имея легитимной государственной сферы публичной службы, традиции демократии, равенства и участия в соперничестве внутри локального политического устройства на БСВ готовили мужчин ценить свою свободу от господства, но не привели к чувству гражданства или общности, помимо необходимости взаимной обороны и агрессии. Мир публичности воспринимался не иначе как арена индивидуальной гонки за славой между свободными субъектами, которые надеются сами стать тиранами и не возмущаются, когда этот культурный идеал реализует кто-то другой.
«Эта модель служит уроком, чтобы мы были осторожны и не романтизировали демократические и эгалитарные локальные структуры сами по себе; когда индивидам недостает общественной цели или легитимированных правительственных рамок и они мотивированы единственно стремлением к личному продвижению, локальная независимость может легко совпасть с общегосударственными репрессиями, а демократические сообщества могут произвести не граждан - участников политического процесса, а честолюбивых диктаторов» (с. 267).
Согласно этой этике, те, кто обладает полномочиями, ограничены не какими-либо гражданскими противовесами, а только лишь собственным добровольным соответствием стеснительным рамкам религии и обычая, которые могут очень серьезно ужесточать пределы тиранического поведения. Такое поведение соотносится с конкурентным эгалитарным социальным порядком и отсутствием ясных статусных маркеров. Это отсутствие стимулирует не только конкуренцию, но также и глубокий страх показаться неуместным и вынужденное приспособление к социальному окружению. Как говорят пуштуны, даже храбрейший не пойдет против обычая.
«В таких условиях лидер также обязан принять местную нравственность и религиозные верования. Это не лицемерие. В небезопасном мире лидер должен играть надлежащую роль, чтобы сохранить как собственное самоуважение, так и знаки почтения, неохотно оказываемые ему подданными. Как лидер, так и последователь полагают, что облеченный полномочиями будет действовать так, что публично проявит культурный идеал подобающего поведения. На Среднем Востоке это значит осыпать щедрыми дарами бедняков и фаворитов, рассматривать тяжбы, помня о справедливости, и являть пример требуемого исламом поведения, трезвого
нрава и мужественной отваги, ожидаемой от воина-правителя. Таким образом, осуществление лидером полномочий может амортизироваться той же самой эгалитарной системой индивидуальных ценностей, что делает секулярное лидерство незаконным и принудительным. Но по мере того как обычай разъедается условиями современности, этот амортизирующий фактор может также исчезнуть, оставив правительство без какой бы то ни было ответственности, кроме удерживания у власти насилием и террором, что, возможно, и произошло в современном Ираке» (с. 267-268).
Но невзирая на суровую действительность повседневной политики, мусульмане никогда не теряли своих мессианских надежд и своей мечты о примирении эгалитарного индивидуализма и сакральной общины, где верные добровольно покорятся божественному закону. Так, даже когда имперская власть стала «незаконной в самом буквальном смысле слова», век Мухаммада и праведных халифов вспоминают везде как идеал, с которым тоскливо соизмеряют современную реальность.
И хотя марокканский король, наверное, лучше всех правителей БСВ укрыт и «легитимирован», официозные панегирики не останавливают реформаторов, бичующих его за то, что он «ест плоть, пьет кровь и сосет костный мозг» у своих подданных. А с пассивным удовлетворением властями, что мы обнаруживаем в народных пословицах и преданиях, контрастируют многие противоположные пословицы и предания, осыпающие проклятиями угнетателя и порицающие повиновение ему.
Народные восстания против тирании и несправедливости имеют на БСВ длинную историю. Так, шиитский имам Зайд ибн Али в VIII в. призывал объявить священную войну угнетателям, защищать униженных и исправлять зло, причиненное угнетателями. Деспотизм Аббасидов вызывал жалобы на произвол и наследственность власти, которая ранее была совещательной и определялась выбором общины. В IX в. ал-Джахиз энергично опровергал доктрину квиетизма, утверждая, что если преступления власти переходят грань заблуждения и неверия, то еще большим заблуждением становится отказ осудить их и отмежеваться от них. Точно так же ал-Газали, неохотно признававший необходимость деспотического царствования, предупреждает, что служащий султану не знает ни друзей, ни родства, ни уважения, ни почтения к другим и
что религиозный долг алима - избегать властей, не попадаясь даже в их поле зрения. Другие теологи говорили, что даже пройти в тени дворца государя - уже грех, ибо это означает скрываться от солнца в тени здания, воздвигнутого от дел неправедных. Для таких праведных мусульман самозваная «Тень Бога» не могла с полным правом даже укрыть своих благочестивых подданных от дневной жары.
Хотя эти протесты «направлены против деспотических и коррумпированных правительств, достойно внимания, что эгалитарный и индивидуалистический этос Среднего Востока питает столь глубокую антипатию к секулярной иерархии, что само содержание власти не обязательно существенно» (с. 269). Каким бы гуманным и справедливым ни был государь, но сам факт подвластности другому лицу по определению неприемлем для личности, ибо, согласно данному пониманию принципа равенства, социальная самостоятельность того, кто обязан считаться с кем-то еще, ущербна, уступки, к кому бы они ни относились, унизительны и любое иго, как бы оно ни было легко, слишком тяжело, чтобы нести его с достоинством.
Таким образом, для БСВ характерна сложная политическая среда, где люди состязаются между собой в жажде власти, но победителю соревнования не дают возможности наслаждаться достигнутым. Скорее, этика мужественного самоутверждения и недостаток легитимности в государстве заставляют подвластных постоянно вступать в заговоры против победителя в надежде отвоевать утерянное достоинство. Непрекращающееся дробление группировок и предательство самых близких людей, свойственные этому миру, означают, что лидер постоянно находится под угрозой свержения. «Это гоббсовский универсум, откуда никто не может удалиться из страха быть уничтоженным окружающими его противниками и где бесконечные махинации необходимы просто, чтобы удержаться на ногах» (с. 269-270). Парадоксально, но это также мир, где относительная автономия локального уровня позволяет людям удаляться из жизни государства; она также может дать деспоту спокойно пребывать во дворце, манипулируя в собственных интересах конкурирующими на местах соперниками.
Это картина сурова, но реалистична, с учетом настоящих экологических, социальных и исторических условий БСВ. Описанные властные функции никогда не принимались и не легитимиро-
вались массами, и притязаний царей на санкцию свыше никогда не признавали ни духовенство, ни всенародное мнение. «Дух восстания горит еще ярче сегодня, когда обретшее новую мощь государство пытается расширить сферу своего влияния и вторгнуться в ранее автономные области местной политики» (с. 270).
Сакральная община, объединенная Богоданным текстом, озвученным харизматическим посланцем, стоит у истоков исламской политической памяти и вместе с тем является объектом политических чаяний мусульман. Это религиозный призыв, необыкновенно эгалитарный в своем отрицании особых качеств у своего Пророка (кроме самого факта передачи им Священной книги) и в большей степени, нежели любой другой, объединяющий государство и церковь в священную империю. Но первоочередной его задачей является замена деспотизма сакральной общиной праведников, сплоченных не собственными интересами, а покорностью слову Бога и Его посланца.
Однако как можно быть уверенным, что тот или иной претендент на сакральное лидерство выступает от лица высшей власти, а не руководствуется личной выгодой? Те, кто отвергает все земные власти, могут жаждать трансцендентного гласа с небес, который, единожды прозвучав в сакральном тексте, всегда интерпретируется человеком с его страстями и амбициями. Любые претензии на сакральную власть неизбежно ставят под вопрос требования секулярной власти, а политические провалы несут еще большее разочарование в правящих кругах.
Опора на личную мораль для обеспечения порядка вместо развития политических институтов также влечет дальнейший парадокс. Логически существование исламского политического общества есть необходимое условие полной добродетельности верующего; но с другой стороны, такое общество может функционировать только на основе добродетельности своих членов, в первую очередь, самих лидеров. Итак, нет исламского государства без добродетельных мусульман, как нет добродетельных мусульман без исламского государства. Этот порочный круг мешает тем, кто симпатизирует реформам, думать о гражданской жизни, отданной на откуп оппортунистическим группам, обслуживающим личные интересы амбициозных властолюбцев.
2006.01.002-003
«Единственный выход из этой политической трясины - это медленный процесс политической демократизации и открытых дебатов, демонстрирующий людям, что государство на самом деле является их слугой, а не инструментом правителя, и что оно может нормально функционировать в своей собственной сфере, несмотря на несовершенства людей... Может ли это совершиться и как это будет - вопрос, на который в силах ответить только будущее» (с. 271).
Т.К. Кораев
2006.01.002-003. ТУРЕЦКИЕ ОБЩИНЫ В ЕВРОПЕ.
2006.01.002.YILMAZ I. Marriage solemnization among turks in Britain: the emergence of a hybrid anglo-muslim Turkish law // J. ara§tirma-lari of muslim minority affairs. - Abingdon, 2004. - Vol.24, № 1. -P. 57-66.
2006.01.003. KUCUKCAN T. Turks in Germany: between inclusion and exclusion// Islam ara§tirmalari dergisi. - Istanbul, 2002. - Sayi 7. -P.97-118^
И. Иылмаз (Лондонский университет) считает, что исламские правовые нормы (шариат) являются важнейшим источником влияния на сознание мусульманина, о чем свидетельствует своеобразие процесса правовой ассимиляции у исламских этнических меньшинств, в частности, у турок, проживающих в Великобритании. Предполагается, что процесс ассимиляции должен протекать в три этапа: от частичного сохранения приверженности традиционным исламским нормам, через постепенное отступление от них в пользу английских законов и, наконец, до полного отказа от соблюдения норм шариата. Однако в реальности третий этап протекает по иному сценарию, о чем свидетельствует практика заключения браков внутри турецкой общины.
Возникновению турецкой общины в Великобритании способствовала миграция рабочей силы, начавшаяся в 60-е годы XX в. Сначала турки прибывали в Англию поодиночке, намереваясь заработать средства, на которые впоследствии можно было бы начать собственное дело на родине. Со временем большинство приехавших отказались от намерения возвратиться, воссоединились с семьями и получили британское гражданство. Некоторые косвенные данные (постоянное увеличение числа предпринимателей турецкого происхождения, учеников начальных школ, национальных
