CC BY
19
2005.04.008. ДИСКУРСИВНЫЕ И МИФОЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИНКРЕТИЗМА.
1. УЧЕНОВА В.В., ШОМОВА С.А. Полифония текстов в культуре. - М.: Омега-Л: ИМПЭ им. А.С. Грибоедова, 2003. - 392 с.
2. АГРАНОВИЧ С.З., СТЕФАНСКИЙ Е.Е. Миф в слове: Продолжение жизни: (Очерки по мифолингвистике). - Самара: Самар. гуманит. акад., 2003. - 168 с.
В.В. Ученова и С.А. Шомова (1) указывают, что тексты, порождаемые ранним речевым творчеством, в большинстве своем синкретичны. Авторы противопоставляют синкретичность специализирован-ности и отмечают, что синкретичные тексты не имеют строгой целевой ориентации. По мнению авторов, синкретичность текстов проистекает из нерасчлененности видов деятельности и общения, характерной для ранних этапов цивилизации.
Одним из наиболее показательных вариантов синкретичных текстов, полагают исследователи, являются тексты мифологического и эпического характера.
«Синкретизм мифологического текста, - пишут В.В. Ученова и С.А. Шомова, - проявляется в нерасчлененности образных и понятийных структур, лидерстве “картинного” варианта отображения и подчиненности ему логических зависимостей. Для архаичного синкретичного мифологического сознания характерно неразличение бытия и становления, единичности и множественности, протяженности и сиюминутности» (с. 18).
Приводимые авторами мифологические эпизоды (с. 19) обнаруживают такую черту синкретичного мышления и синкретичного текста, как «представление о слабой расчлененности космоса, принципиальной доступности для любых земных существ звезд, солнца и луны, наличии различных способов перехода с земли на небо и наоборот» (там же).
Характерно для синкретичного текста, по мнению В.В. Уче-новой и С. А. Шомовой, также отображение слитности мироздания: синкретичный текст «способен повествовать “обо всем” и применять-
ся, в зависимости от конкретного содержания, в самых различных жизненных ситуациях» (с. 19-20).
Как синкретичный текст исследователи рассматривают и ритуал. В создании этого текста участвуют различные семиотические системы: «Не только устная речь, составляющая “материю” мифов, но и комбинация жестов, танцев, музыкальных элементов, песнопений, одеяний, масок и др.» (с. 20).
Из ритуала, указывают В.В. Ученова и С.А. Шомова, выделяется архаичный эпос. Явление архаического эпоса, на их взгляд, образует «совокупность мифологических представлений о генеалогии племенного сообщества, его месте в мироздании» (с. 23).
На примере древнешумерского (впоследствии аккадского) эпоса о Гильгамеше (с. 24) исследователи демонстрируют структурные особенности синкретичного текста: «Внутренняя текучесть в отображении некоторых внешних объектов, наделенность их совокупностью различных смыслов» (с. 24-25). «Здесь магические помощники главного героя (змей, скорпион) являются одновременно и обитателями подземного и небесного пространства. Это одномоментно и чудовища, и созвездия» (с. 25).
Для эпического мышления окружающий мир существует в единстве, природа одушевлена, явления внешнего мира способны участвовать в человеческих судьбах, подчеркивают авторы и приводят в качестве иллюстрации к сказанному эпизоды из калмыцко-монгольского эпоса «Джангар» и «Слова о полку Игореве» (с. 26).
Синкретичность эпического восприятия и отображения бытия, по утверждению исследователей, проявляется также в представлении «о креативном могуществе произнесенных слов, принадлежащих первопредкам» (с. 27). Так, герой финского эпоса Вяйнемейннен мастерит лодку из напевных слов (там же).
Синкретизм эпических произведений состоит еще и «в принципиальном охвате эпическим текстом максимального количества имеющихся сведений из самых различных областей жизнедеятельности: военного дела, скотоводства, домоводства,
географических и медицинских знаний и т.п.» (там же). Особенно показателен в этом отношении, по словам авторов, гомеровский эпос.
Под давлением исторического настоящего архаический эпос, в авторском понимании, «отдает творческую эстафету классическому
героическому эпосу», «“дела героические и человеческие” оттесняют на второй план “дела божеские”» (с. 29).
Рассматривая творчество древнегреческих натурфилософов,
В.В. Ученова и С.А. Шомова замечают, что эти мыслители опираются на мифологическую традицию, но вырабатывают внутри нее нормы рационалистического мышления. Сочинения древнегреческих натурфилософов исследователи квалифицируют как новый (по отношению к мифологическому и эпическому) тип текстов. При этом
В.В. Ученова и С.А. Шомова подчеркивают, что контуров синкретизма новый тип текстов еще не преодолевает.
Анализируя обоснование Фалесом того, что в основе всего сущего находится вода, исследователи отмечают принципиально новую, отличную от мифологических и эпических образцов структуру текста: повествование расчленяется на аргументы, «возникает преднаучный способ размышления и изложения» (с. 31). Но поскольку мифологические традиции в описании происходящего еще очень сильны, то в содержании аргументов «чередуются точно подмеченные закономерности с весьма произвольными соображениями вроде того, что “огонь солнца питается испарениями воды...”» (с. 31-32).
Значительной степенью синкретизма, по мнению В.В. Уче-новой и С. А. Шомовой, отмечено и творчество Гераклита из Эфеса. Как полагают авторы, синкретизм текстов Гераклита обусловлен его стремлением «в одном-двух сочинениях поведать “обо всем”» (с. 33), а также тем, что «на соответствующей его времени ступени познания “нет еще формального расчленения картины мира на отдельные, четко отграниченные друг от друга и потому требующие формальной непротиворечивости определения”» (там же).
Как «еще один образец синкретичного текста, в котором рационализм переплетается с элементами гилозоизма (всеобщей одушевленности природы), а ряд великолепно точных прозрений о закономерностях Сущего перемежается с наследием мифологических представлений» (с. 35), В.В. Ученова и С.А. Шомова интерпретируют объективацию суждений в произведениях Анаксагора.
Исследователи считают, что протонаучное эпическое творчество - «еще один всплеск синкретизма в античной культуре» (с. 36). Речь здесь идет об изложении натурфилософских идей в ритмических стихах, «о создании - в подражание Гомеру - обширных поэм, сюжетом которых становилось описание природных закономерностей» (там
же). В качестве примера авторы называют произведения Эмпедокла «О природе» и «Очищения».
В.В. Ученова и С.А. Шомова утверждают, что поэма «О природе вещей» римского философа Лукреция «знаменует собой переход от синкретичного к рационалистически-дидактично организованному тексту» (с. 38), и заключают, что «эпоха тысячелетнего, интенсивного продуцирования синкретичных текстов Античности завершается с тем, чтобы вновь обнаружить их ограниченное существование в Средние века» (с. 39).
«По мере расширения вариантов деятельности и усложнения форм разделения труда в обществе, - пишут авторы, - выделяются все новые виды специализации, часть из которых находит воплощение в синкретичных текстах, меняющих свои целевые ориентиры» (с. 1415). Так, дидактика, по мнению исследователей, сначала существовала в культуре не как тип текста, а как функция и была свойственна большинству синкретичных текстовых образований: «И индийская Бхага-вадгита, и китайские Каноны, и древнеегипетская книга Кт^, и древнерусские “Изборники” - все это знаменитые образцы синкретичных текстов, которые активно использовались в образовательных целях» (с. 75).
Также и «потребности исторического самопознания» (с. 112), по наблюдениям В.В. Ученовой и С. А. Шомовой, обслуживались вначале синкретичными текстами. На их взгляд, с явлением синкретичного текста мы сталкиваемся в логосах. Под логосами исследователи понимают «отслоившиеся от эпоса прозаические сочинения, содержавшие легенды и предания различных греческих областей и в устной форме доносившиеся авторами до слушателей» (с. 101). В.В. Ученова и
С. А. Шомова замечают, что авторы-логографы интерпретировали сообщаемые факты как истинные, и это роднило их с эпической традицией. Но они стремились также, подчеркивают исследователи, «опереться на опытное знание, набор собственных впечатлений от тех явлений, о которых вели речь» (с. 102). Исследуя же российскую историографию и указывая, что у ее истоков находятся летописные своды, В.В. Ученова и С.А. Шомова вслед за В.Г. Мир-зоевым заявляют: «Мировоззрение, отразившееся в летописи, сложно и противоречиво, как и состав самой летописи. Оно синкретично» (с. 128).
Анализируя тексты трансцендентного общения и, в частности, теологические трактаты, исследователи замечают, что в первые века
новой эры в Римской империи сосуществовали и взаимодействовали различные философские и религиозные воззрения: неоплатонизм, стоицизм, пифагореизм, секты, проповедующие иудаизм, гностицизм и т.д. Для теологического богоискательского творчества было характерно новое движение в сторону синкретичных текстов. В таких произведениях «фантастические умозрения произвольно смешиваются с описанием реальных или преображенных фантазией текущих событий» (с. 147). В качестве примера авторы приводят апокрифические сочинения «Евангелие от Филиппа», «Евангелие от Марии». Также и основным произведениям Оригена, основоположника христианской экзегезы, т.е. «истолкования Библии для новообращенных и пытливых умов» (с. 149), отмечают В.В. Ученова и С.А. Шомова, свойственен религиозно-философский синкретизм. При рассмотрении же текстов мистических откровений исследователи указывают, что сочинение немецкого мистика Я. Беме «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» есть явление синкретичного мифологического текста, созданного на рубеже Нового времени. Также и трактат шведского мистика
Э. Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде», с точки зрения авторов, «обладает характерными чертами синкретичного изложения, в котором иллюзорные конструкции неотделимы от жизненных реалий, а все изложенное интерпретируется как доподлинно существующее» (с. 177-178).
Отмечая, что с внедрением письменности в культуру происходит «расслоение синкретичности и в мышлении, и в отображающих его текстах», В.В. Ученова и С.А. Шомова при этом подчеркивают, что «этот процесс не носит всеохватного характера»: «Тяготение к синкретизму сохраняется на стадии обыденного мышления, которое и поныне формируется у любого нормального человека на первом этапе жизненного пути» (с. 195). Состав обыденного сознания, пишут исследователи, сложен: в нем присутствуют «натуралистические и ценностные компоненты, конкретно-образные представления, реалистические и фантастические обобщения, традиционные и личностные предрассудки, эмпирические знания, практические навыки в их мыслительной фиксации» (там же). «Здесь вновь мы сталкиваемся с явлением синкретичности, то есть сплавленности, нерасчлененности ряда мыслительных средств и конфигураций», хотя «в отличие от архаичных коллективных представлений обыденное мышление современных людей в значительной мере индивидуализировано» (с. 196).
По мнению авторов, вышеуказанные черты «в полной мере присутствуют в такой форме устной коммуникации, как слухи, досужие байки, бытовые анекдоты. В письменном варианте наиболее репрезентативной формой запечатления особенностей обыденного сознания являются бытовая переписка, автобиографические записки, личностные дневники» (там же).
В качестве «рецидива» синкретичных текстов В.В. Ученова и
С. А. Шомова рассматривают средневековые энциклопедии «Суммы» и «Зеркала»: они «содержали фрагменты естественно-научных сведений, обрамленные пересказами легенд и мифов, рецепты исцеления от болезней и псевдоисторические эпизоды» (с. 236).
Синкретичными, по мнению исследователей, были письменные предшественники публицистики, например, политическая эпиграфика, т.е. «тексты, высекавшиеся на обелисках, каменных стелах, триумфальных арках, призванные вселюдно и, по возможности, навечно прославить наиболее преуспевших в своей сфере деятельности правителей, полководцев, героев» (с. 307).
Рассматривая основные варианты современных синтетичных текстов, В.В. Ученова и С.А. Шомова замечают, что «до сих пор существуют разновидности текстов, которые оказались как бы «переходными» между синкретизмом устного фольклора и синтетизмом художественной прозы» (с. 352). Такими текстовыми вариантами, с точки зрения авторов, являются прежде всего сказка и сага.
С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский в монографии «Миф в слове: продолжение жизни (Очерки по мифолингвистике)» (2) подходят к анализу языковых явлений с точки зрения мифологического сознания.
Исследуя в качестве иллюстрации такого подхода культурноисторические истоки семантического развития слова князь, авторы отмечают, что «древнеславянский вождь-князь выполнял синкретическую функцию, соединявшую в себе роль воинского предводителя (воеводы) и роль жреца воинских культов» (с. 23). Эта синкретичность позволяла использовать слово князь для обозначения носителя как политической, так и религиозной власти.
В современной полисемии авторы также обнаруживают «рудименты мифологического сознания и архаических ритуальных практик» (с. 26).
Полисемия глагола гулять, например, фиксирует, по мнению авторов, древнее синкретическое значение этого слова, которое вклю-
чало в себя «представления и о коллективном шествии по определенному маршруту, и о впадении во временное экстатическое возбуждение, и о демонстративных формах сексуального поведения» (с. 28).
Эта синкретическая семантика, утверждают исследователи, восходит «к такой древнейшей форме культуры человечества, как ритуальное шествие с целью освоения пространства, отделения обитаемого людьми места, в конечном итоге, моделирования мира. Сакральность шествия... во многом обеспечивалась экстатическим состоянием участников, их священным безумием» (там же).
Авторы разделяют точку зрения тех лингвистов, которые считают, что древние слова, отражая примитивный этап мышления, когда модель мира в сознании человечества только формировалась и не была еще четко дифференцированна, обладали синкретической семантикой.
Подобным синкретизмом, указывают авторы работы, были отмечены в древности такие слова, как «лютость (обозначавшее не только жестокость, но и неотделимое от него милосердие), печаль (передававшее не только боль от утраты ушедшего в иной мир, но и радость единения с ним), разлука (имевшее значение не только потери контакта, но и вечного обретения его), палить и знойный (обозначавшие лишь экстремальные отклонения от нормы без дифференциации на холод и зной)» (с. 29).
Синкретической, по мнению авторов, была и протосемантика лексемы стыд. Исходное значение этого слова, определенное Б.А. Лариным как «ощущение холода, боли» (с. 32 и 57), С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский дополняют характеристикой «ощущение жара» (с. 57).
Вполне возможным представляется авторам, что также и первоначальное значение слова срам передавало экстремальное отклонение от нормальной температуры.
«Стыд» и «срам» трактуются авторами как «стадиально разные мировоззренческие категории, которые на вербальном уровне в современном русском языке практически уже не разграничиваются» (с. 55). Авторы отмечают, что в толковых словарях в качестве одного из значений обеих лексем обычно указывается «позор», а в качестве другого - «половые органы». Различаются лексемы лишь значением «смущение», свойственным слову стыд и несвойственным слову срам (с. 55-56).
По наблюдениям исследователей, нивелирование семантических различий между понятиями «стыд» и «срам» происходит и в других славянских языках, в результате чего одно из слов в этой паре уходит из активного словарного запаса, а другое расширяет значение и выполняет функции обеих лексических единиц.
Так, в большинстве восточно- и южнославянских языков, в частности, в украинском, белорусском, болгарском и словенском языках, пишут авторы, ушло слово стыд, а его семантику полностью взяло на себя слово срам.
Закрепление в качестве синкретического обозначения понятий «стыд» и «срам» более архаической лексемы срам в восточно- и южнославянских языках С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский связывают с большей традиционностью соответствующих культур и с тем, что в ряде этих языков имеется тенденция к сохранению многих архаических языковых черт.
Рассматривая концепты «печь» и «печаль» в русской культуре, авторы пишут: «Комплекс представлений, связанных с печью, естественно и неразрывно соединяет в себе как ее функциональнопрактическую, так и ее сакральную роль. Эта связь синкретична и подвергается некоторой дифференциации лишь на довольно позднем этапе развития культуры. Семиотический узел, связанный с понятием «печь», сложен и с трудом поддается расчленению на отдельные смысловые единицы» (с. 62-63). Печь понимается прежде всего как модель обитаемой людьми пещеры с горящим в центре огнем, затем как модель примитивного жилища с костром (очагом) в центре и, наконец, как модель собственно дома.
Одновременно печь осмысливается, по мнению исследователей, как человеческое тело (не случайно для называния частей печи употребляются слова, обозначающие части человеческого тела, как например, чело, устье, щеки и др.), как Вселенная, как алтарь (в печи выпекается хлеб и варится пища).
«Сакральность печи, - указывают авторы, - зафиксирована в поговорках, запрещающих срамные речи, потому что печь в хате» (с. 64). Понимание сакральности печи проявляется, по наблюдениям авторов, также в том, что ее значение уравнивается со значением христианских символов. С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский полагают, что вертикальная топография печи (также и печной столб) уподоб-ляет ее мировому дереву и замечают, что с семиотикой печной вертикали свя-
заны многочисленные обряды и обычаи. Некоторые из них, а также несколько обрядов и обычаев, связанных с печью вообще, авторы описывают на страницах своей книги.
В отношении концепта «печаль» С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский говорят, что, хотя печаль и связана с разлукой, ее нельзя понимать однозначно, как чисто отрицательное, неприятное чувство. Исследователи предполагают, что «в архаическом сознании разлука с живым (пространственная) и с мертвым (пространственно-временная), во-первых, мыслилась в синкретическом единстве, а во-вторых, сама разлука понималась лишь как иная форма контакта» (с. 80). Свое предположение авторы аргументируют бесприставочными образованиями, однокоренными русскому слову разлука, которые в некоторых славянских языках обозначают соединение, а в других - разъединение (с. 80).
Синкретизм архаического представления о «встрече-разлуке» авторы связывают «с мифологическим пониманием времени как замкнутого круга, как замкнувшейся на круг из-луч-ины» (там же).
Печаль - это «разлука и встреча одновременно, единение живых и мертвых, предков и потомков, осуществляемая через ритуал, в ходе которого живой просит у мертвого помощи и защиты, включая его в жизнь рода, некий непрерывный хоровод жизни-смерти, встречи-разлуки» (с. 82), утверждают С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский.
Ученые признают, что печаль в современном сознании носителей русского языка понимается «как прежде всего и по большей части неприятное, горькое, тяжелое чувство» (там же). Выражение светлая память, однако, на их взгляд, не являет собой совмещения несовместимых понятий, не интерпретируется ими как своеобразный оксюморон. Вспоминая «хрестоматийные пушкинские строки: ...Мне грустно и легко; печаль моя светла.» (там же), авторы подчеркивают, что «Пушкин сумел увидеть и исчерпать всю многогранность семантики слова печаль, идущую из глубины веков, и использовать ее в контексте именно этого стихотворения» (с. 83). При этом исследователи замечают, что «выражение светлая печаль с легкой руки
А.С. Пушкина стало крылатым выражением и используется отнюдь не только в поэтической речи, но и в ситуациях, когда говорится о бессмертии и вечной преемственности научного поиска» (там же).
Исследуя древний синкретизм концепта «лютость» как жестокости и одновременно жалости, милосердия, С. З. Агранович и
Е.Е. Стефанский указывают, что он ярко проявляется на примере образа Пугачева в повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». Авторы убеждены, что, хотя пушкинскому Пугачеву свойственны как крайняя жестокость, так и широкие жесты милосердия, эти крайности и дисгармоничность характера героя лишь кажущиеся: «На самом деле это высшая форма архаической гармонии - соединения, синкретизма жестокости и жалости, того, что в архаическом сознании вербализовалось в слове лютость» (с. 110).
Исследователи отмечают, что эта черта свойственна не только Пугачеву, но и палачам, которые «осуществляют жестокую казнь и одновременно пытаются успокоить, утешить и тем самым облегчить страдания жертвы» (с. 111). Также и спор сподвижников Пугачева Хлопуши и Белобородова, с точки зрения авторов, - это «спор об однозначном (современном) и синкретическом (архаическом) понимании лютости» (там же). Носителем второго является Хлопуша, для которого «пространство бинарно поделено: “культурный локус” жилища, . печи неприкосновенен, это место культивирования лютости как жалости, ... милосердия; тогда как лютость как жестокость проявляется лишь “на вольном перепутье да в темном лесу”» (там же).
Исследователи замечают далее, что в «Капитанской дочке» слово с корнем -лют- употреблено только один раз. Однако понятие лютости в ее архаическом синкретизме, подчеркивают они, «пронизывает все произведение и на уровне сюжета, и на уровне образной системы, и даже на уровне деталей» (там же).
Древний синкретизм значения корня *Ци1, указывают С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский, подвергается в дальнейшем в разных славянских языках семантической дифференциации: в восточно- и южнославянских языках за этим корнем закрепляется значение жестокости, а в западнославянских языках - значение жалости, милосердия. Вместе с тем исследователи приводят примеры из западнославянских языков, в которых сохраняются следы значения лютости как жестокости (с. 112), и примеры из русских диалектов, представляющие собой лексемы с корнем -лют-, имеющие положительные коннотации (там же).
Обращаясь к индоевропейским истокам этимологии праславян-ского корня *Ци1, С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский говорят, что, на их взгляд, «такая этимология непосредственно соотносится с древнейшим мифом творения, который заключает в себе идею разрушения и созидания одновременно» (с. 119).
Исследователи опираются при этом на реконструкцию прасла-вянского мифа о поединке Перуна и Волоха (Волоса, Велеса), предложенную Вяч. Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым (с. 119 и далее).
Противостояние Волоха и Перуна отражает оппозицию мрака и света, земли и неба, лютого зверя и небесного громовержца, водной (а также хтонической) стихии и огня. Однако за оппозиционностью этих фигур, подчеркивают авторы, «просматривается глубокий изначальный синкретизм» (с. 120). По В.Н. Топорову, «в одном из героев наиболее архаической части русского эпоса - Волхе Всеславиче - соединились черты мифологического громовержца и его хтонического противника» (там же). Убивая и расчленяя Волоса-Велеса, Перун, таким образом, убивает самого себя, заключают С.З. Агранович и Е.Е. Стефанский. Эта ситуация, замечают исследователи, соотно-сится с многочисленными мифами творения, где первосущество строит Вселенную из частей собственного тела. Мифологический акт расчленения тела некоего первосущества «соединяет в себе крайнюю разрушительную жестокость и творческое. жизнеутверждающее начало. Акт творения изначально синкретичен - это зло-добро, смерть-жизнь» (с. 121).
Авторы предполагают, что древнейшим орудием, которое использовал человек для акта разрубания, был заостренный камень. «Вероятно, этот жест разрушения, разрубания, расчленения, разъятия, - пишут исследователи, - с возникновением языка и вербализовался в индоевропейском *1ёи- «камень», которое позже дало начало прасла-вянскому *УШ:, соединившему жестокую, кровавую лютость расчленения, разрушения и животворящий акт структурирования, организации обитаемого человеческого мира» (там же).
В.А. Береснева
