2005. 03. 028. Хлебников Г. В. Античная философия как форма жизни, философская теология и гносис как средства познания и поиска Бога, трансцендентное как основа имманентного. (аналитический обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2005.03.028. ХЛЕБНИКОВ Г.В. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ФОРМА ЖИЗНИ, ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ГНОСИС КАК СРЕДСТВА ПОЗНАНИЯ И ПОИСКА БОГА, ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАК ОСНОВА ИММАНЕНТНОГО. (Аналитический обзор).

В обзоре рассматриваются как публикации последних лет, так и репрезентативные работы, объективно посвященные, главным образом, философской теологии и гносису как средствам познания и приближения человека к Богу, в связи с чем сама философия адаптируется как специфическая форма жизни, направленная на воспитание особого, интеллектуально-духовного типа человека, способного не только познавать, но и восходить к Абсолюту.

Наиболее интересными работами здесь являются большое исследование (29) и статья (28), написанные Т.Штарком (T.H.Stark). В (28, с.339) он указывает, что средиземноморская культура античности, как и другие культуры, определялась при своем возникновении мистической интерпретацией мира, которая регулировала возможные в этой культуре жизненные формы. Преодоление мифического миропонимания произошло в сфере религии, т. е. было обусловлено мистико-религиозными опытами (в западном смысле), которые накапливаются при обращении с сакральным, делая мифологическое понимание мира не соответствующим этим опытам (29, с.423-511; 664-668). В греческой античности, однако, мифическая картина мира была преодолена не в религии и культе, а, прежде всего, в доктринах мудрости формирующейся в это время философии, которая в фигуре платоновского Сократа обрела свой парадигматический направляющий образ (28, с.339).

В силу этого философии пришлось заниматься задачами, которые ранее были интегрированы в религию в виде присущих мифологической культуре символических форм. Таким образом, философия обязана была

(в оптике конкретного философа) не только конституировать объемную, включающую в себя и религиозные аспекты интерпретацию мира, но и заниматься не менее полным формированием и человеческой жизни. Тем самым, по мнению Штарка, философский дискурс, который первоначально образовывал синкретичное единство с теологией, унаследовал от мифологической религии ее упорядочивающую и направляющую жизнь силу. Однако для выполнения всех этих задач, вошедших в философские учения, они располагали только собственными методами и средствами, соответствовавшими их природе. Что касается организации жизненных форм, то философия - в качестве одной из форм духовной деятельности -успешно пользовалась, как убедительно показали П.Аду (P.Hadot) и П.Раббоу (P.Rabbow), методом спиритуальных упражнений (18, 24).

Сократ: Философия как жизнеформа, учение мудрости и наука

Что касается особого профиля спиритуальных упражнений, а также их влияния на жизненные формы и образ мира, то, считает Штарк, следует обратить внимание на то, чем учения мудрости греческой философии отличались от других (в том числе внеевропейских) аналогичных доктрин. Для греческой философии характерно, говоря словами Г.Бёме (G.Böhme), то, «что путь к мудрости связан с разработкой знания и даже - науки», т.е. убеждение, что достичь мудрости можно только посредством усвоения «знания, которое является наукой или, по меньшей мере, стремится к ней» (цит. по: 28, с.340). При этом, как показал В.Нестле (W.Nestle) на примере Гиппократа, отказ от магии и одновременное обращение к научному исследованию природы также были мотивированы почитанием божественного, которое не подчиняется магии, но разрешает познавать себя из природных закономерностей (23, с.245 и далее).

Критерием научности знания является его обоснованность и дискурсивная подтвержденность: только методически обоснованное и дис-курсивно оправданное знание является знанием в собственном смысле -в отличие от простого мнения. Сократ применяет свой метод научного познания (и здесь возникает связь между наукой и жизнеформой), главным образом, к вопросу человеческих добродетелей и тем самым связывает его с природой блага. В ходе дискуссии в его собеседниках активируется процесс рефлексии и способность суждения, которые, по мнению Сократа, образуют необходимое основание для добродетельной жизни. Добродетель и образ жизни, который на нее ориентируется, пишет

Штарк, могут быть у человека лишь в том случае, когда он об этой добродетели знает, т.е. может ее определить, обосновать и дискурсивно оправдать. И наоборот, человек может называться мудрым в собственном смысле только тогда, когда он живет сообразно своему знанию, т.е. направляет свою жизнь на то, что в любом процессе получения знания является финальной целью, - на благо. Следовательно, сократовская мудрость оказывается связью знания и благого бытия, или, точнее, такого бытия, которое знает сущность блага (28, с.340-341).

Итак, сократовская мудрость является диспозицией, которая не только может быть усвоена теоретически, но и должна быть пережита в личном опыте. Образцом такой мудрой жизни оказывается сам Сократ, который ничего не писал, а прожил свою философию практически. Основанная Сократом жизненная форма отличается, констатирует Штарк, следующими тремя характеристиками: 1) жизнью в рефлективном сознании, которое освобождает философа из аффективного и социально обусловленного плена, давая ему возможность преодолевать свою субъективную точку зрения и судить о любой наличной данности с точки зрения всей реальности; 2) внутренней инстанцией (Я, воля, ум, душа), которая руководит деятельностью человека и суверенно возвышается над разнообразными внешними воздействиями, пользуясь жизнью как своим инструментом; 3) дис-танцированием от всего мирского и земного, а также связанных с ними целей (власти, богатства, славы и т.п.) в пользу чистого стремления к мудрости; с этим соединено в тенденции презрение к обычной жизни и телесности вообще (28, с.341).

Религиозный характер античных философских школ

Практика и трансляция философской жизненной формы предполагает предшествующий ей контекст, который в целях эффективности педагогической передачи и формирования традиции стремится к институциональной кодификации. Таким институтом, дающим возможность практиковать и передавать философскую жизнеформу, является философская школа. Этот институт философских школ, считает Штарк, может быть возведен к религиозной общине Пифагорейского союза. Относительно пифагореизма справедливо цитируемое Штарком мнение Э.Кассирера, который показал, что Пифагорейский союз первоначально преследовал отнюдь не чисто теоретические, а практические цели, будучи, прежде всего, общиной для жизни, а не для обучения. Он передавал

своим членам не научные знания, а указывал религиозный и этический путь спасения. И все основатели этого союза также преподавали доктрины нравственно-религиозного характера. Пифагорейская жизнеформа, определяемая аскетическими предписаниями (в том числе, в отношении одежды и питания), показывает в целом характер монашеского образа жизни, в котором теоретическая занятость является лишь одним аспектом деятельности среди многих других. При этом важно отметить, что все эти аспекты единой жизнеформы обретают свой смысл из определенного контекста религиозного существования: «Так, из требования сакрального и ритуального очищения вырастает базовая идея чистого знания. Как в этом понятии "чистого"... соприкасаются обе сферы религиозного и логического и как они проникают друг в друга, - это все еще непосредственно познается и чувствуется в дескрипциях платоновского "Федона", который больше всех сохранил в себе подлинно пифагорейское умонастроение» (цит. по: 28, с.342).

Нестле показал связь чистоты духа и чистоты жизни также у Ксе-нофана и Эмпедокла (23, с.122).

Для пифагорейцев число было идеальным основанием действительности. В рефлексии над чистым числом как таковым (независимо от его практической применимости) они развивали математику как чистую геометрию и чистую арифметику, достигнув тем самым нового универсального и всеохватывающего понятия философии как науки. Таким образом, в стремлении к чистому мышлению и чистому знанию отражается стремление к чистой жизни. Рефлексия мысли на себя саму и ее логико-дискурсивное прояснение, таким образом, опирается не только на теоретические аспекты преодоления соответствующих религиозно-исторических установок (что похоже на преодоление магико-мифического понимания чисел) (29, с.487-490), а обусловлено - в соответствии со своим мотивационным источником - специфическими импликациями религиозной жизнеформы (28, с.342).

Платоновский Сократ живет и философствует из оригинального (основательно очищенного от магико-мифических импликаций) религиозного побуждения. Однако время после него отмечено постоянным все большим расхождением философского рационализма и общепринятой религии. Содержание последней, которой Платон все еще пользуется в определенной метафорической манере (см., например, филиацию понятия eikotes mythoi у Платона и его функцию в платоновской онтологии в: 29, с.185-194), становится все менее совместимым с философским ра-

ционализмом. Из-за этого в греческой культуре возникает пропасть между официальной религиозной практикой, с одной стороны, метафизической религиозно-философской, или теологической, спекуляцией - с другой; только последняя, обобщенная понятием theologia naturalis, удовлетворяет философскому притязанию на истину. Отличаемые со времен Марка Теренция Варрона от theologia naturalis как theologia civilis, так и theologia mythica служат только для поддержания государства, легитимации государственного культа, узаконивающего, со своей стороны, политический порядок, что делает их притязания трудно устранимыми (но не более истинными). Напряжение, возникающее от противостояния ориентирующейся на истину философской теологии и неправдоподобной, но укрепляющей общественный порядок практической теологии, с одной стороны, и культовой практикой - с другой, во много способствовало эрозии античной культуры (28, с.342-343).

Философия как терапия против философии как заботы о душе

Ключевую роль в становлении субъекта играет понятие «заботы о себе» (epimeleia seautou). Опираясь на М.Фуко, Д.А.Бабушкина (9) считает первым периодом развития этого понятия сократовско-платоновскую фазу, в которой забота о себе рассматривалась как познание самого себя. Для этого, в свою очередь, требовалось определить, что есть та самость, о которой следует заботиться, чтобы стать собой, и что значит познавать себя (9, с.94-95).

Согласно Платону, самость человека - это разумная, божественная часть души (Алкивиад 1, 133с); это, в терминах Фуко, «душа-субъект», которая управляет и пользуется телом (Алкив.1., 129-130а). Кроме «самости» (там же, 129в), Платон различает также «принадлежность», которая указывает на вещи, по принципу соответствия относящиеся к самости (там же, 128), и сферу случайного обладания, «имущество» (там же, 131с). При этом забота об этих трех родах вещей определяется их сущностью (9, с.95).

Плотин, указав на различие субстанции и качеств, даст возможность исследовать эту проблему более детально. Проецируя платоновскую границу между собственностью и самостью на разграничительную линию между сущностью и привходящим, а также переформулируя вопрос о Я как человеке в вопрос о таком специфическом сущем, как человек, Бабушкина устанавливает, что субстанциальным отличием послед-

него (его сущностью) является субъект (9, с.95-96). На основании плоти-новского трактата она показывает схему перехода от чувственно воспринимаемой конкретности к умопостигаемой, что в горизонте поиска самости открывается как движение к сущности. Плотин, дифференцируя трансцендентное субстанциальное различие и акциденцию как сферу привходящего, дает возможность определить сущность человека: его собственным качеством оказывается первое (9, с.96).

По Платону, пишет Бабушкина, душа познает себя через другое, так как она должна сначала увидеть в себе подобие божества, чтобы затем через него уже познать, чем она является (Alcib. I. 132-133). Плотин, продолжая эту тему самопознания (V3; V6; VI7), выстраивает, по-видимому, иерархию самопознания, так как душа может осознавать себя то как рассудок (to logizomenon), познавательную способность, направленную на внешние предметы, то как дискурсивный разум (часть души, сознающая себя субъектом мышления), то как ум, которым душа может обладать, хотя он и не является ее частью (V3.2). Последнее возможно потому, что разумная часть души наиболее причастна божественному и сама есть «образ ума» (Alcib. I. 133 c) (9, с.96-97). Таким образом, самопознание души оборачивается познанием умом себя самого. Но для этого необходимо возвыситься к уму (V3.4), что достигается у Плотина следующей редукцией отделений (у Платона о видах души: «Государство», 439в-443е): 1) от тела; 2) от «организующей души» (plattousa psyche); 3) от ощущающей части души; 4) от страстной части (V3.9). Оставшееся и будет божественной частью души. Душа, созерцая ум, познает принцип истинного самопознания: самопознание ума - это высший принцип мышления (V6.1), само мышление как деятельность (V3.6-11). Теперь, осознав себя как рассудок, душа познает себя по модели ума, т.е. непосредственно созерцает свою самость. Поднявшись до уровня ума, душа тем не менее не становится им, а только мыслит как ум. Она оказывается подлежащим мышления, его субъектом, так как если бы мышление стало ее сущностью, душа сама стала бы умом. И этот субъект мышления мыслит уже не нечто внешнее, как рассудок, а самого себя. Тем самым в акте самопознания душа осознает себя субъектом и становится им (9, с.97-98). Такова классическая схема платоновской и неоплатоновской цели заботы о себе, которой противостояли другие эллинистические школы философии.

Духовный климат позднеантичной культуры существенно определяли философские школы Стои и эпикуреизма, которые реагировали на

мировоззренческий кризис своего времени тем, что замещали религию особой терапией. В то время как общепринятая религия (ввиду неправдоподобности) для образованных слоев уже не могла рассматриваться как экзистенциальная стратегия спасения и освобождения, философские школы давали посредством духовных упражнений формирующие человеческую жизнь терапевтические стратегии, которые, заодно, включали в себя и освобождение от религии. Как Стоя, так и эпикуреизм были едины, призывая людей иметь максимально скромные желания и быть - на основе этих последних - творцом своего собственного счастья. Результатом предлагаемых ими терапевтических упражнений было ясное познание самого себя, своей внутренней свободы, мира, а также истинный взгляд на мир.

Одним из самых ярких представителей стоицизма был раб Эпиктет («Прикупленный»). По словам А.Лонга: «Подобно Сократу в ранних диалога Платона, Эпиктет не навязывает своим слушателям каких-либо разработанных доктрин. Скорее, он побуждает их познать самих себя, практиковать самоанализ, искать чисто внутренний источник блага, который не только независим от внешних случайностей, но и способен создать как личное счастье, так и завершенность индивида» (21, с.92).

Благодаря ученику Эпиктета Арриану, сохранились проповеди первого на стандартные темы: Бог, человек, болезни, лишения, страдания, бедность, старость, смерть, изгнание на чужбину. При этом философ эффективно пользуется различными риторическими техниками: помимо протрептик и эленхий (увещеваний и разоблачений), используются краткие назидательные истории, быстрый обмен вопросами и ответами, персонификации, сентенции, цитаты. По мнению Лонга, Эпиктет усвоил сократические темы (особенно тему сущности человека и значения для него морали) и способы ведения беседы глубже, чем любой другой философ после Платона (21, с.8). Сам Эпиктет ссылается на Сократа как на философский авторитет даже чаще, чем на лидеров стоической школы и Диогена-киника, которого также высоко ценит; значение этих обстоятельств до Лонга не было должным образом оценено и понято. Основным текстом сократовской этики для Эпиктета является диалог Платона «Горгий» (21, с.70-74, 79). Согласно стоикам, все люди имеют надежные и взаимно соответствующие общие идеи (про^пУ8^), к которым Эпиктет отнес и этические врожденные понятия (ецфито^ £WOш) добра и зла, прекрасного и безобразного и т.п., благодаря которым они понимают, что следует делать и от чего необходимо воздерживаться (Лонг разделяет распростра-

ненное мнение об инновационости этой идеи философа в рамках стоической доктрины).

По мнению Эпиктета, если Сократу от Бога была дана миссия разоблачения ложных, хотя и общераспространенных жизненных установок, то Диоген Синопский репрезентировал собой идеального киника, посланного Богом, чтобы проповедовать стоицизм. Лонг посвящает вопросам кинизма Эпиктета и его отношению к Диогену специальный экскурс (21, с.59-61), в котором показывает, что киническим идеалом первого является «гражданин мира», призванный своей жизнью свидетельствовать истинность стоических идеалов и с этой целью вести номадиче-ское существование не связанное ни с семьей, ни с каким-либо сообществом. Это филантропическая личность, имеющая естественное обаяние, мощный ум и физическую силу, выполняет, следовательно, данную ему Богом протрептическую функцию. В связи с этим Лонг дает собственную интерпретацию миссии «царства и порки-критики», предназначенной Диогену-кинику от Бога. Целью кинического проекта является демонстрация людям, что они ошибаются в своем понимании добра и зла, находят их там, где их нет. Эта процедура имеет две фазы: отрицательную и положительную. В первой резко разоблачается безумие людей, которые ищут стабильности и счастья в материальных благах, славе, удовольствиях тела и т.п., т.е. во внешнем, где их нет. Во второй показывается необходимость обращения к внутреннему миру человека, где в естественной свободе человеческого ума и заключается подлинное благо. Но всего этого было бы недостаточно для убеждения людей без авторитета «царственности», который завоевывается господством над собой и свободой, что и позволяет кинику, согласно Эпиктету, надзирать за остальными людьми. Тем самым выполняется миссия, свойственная царскому служению слуги Зевса. Таким образом, Диоген становится у Эпиктета почти мифической фигурой, превращается в «стоическую икону» (21, с.60). Цитируемый затем пассаж из Эпиктета призван детализировать этот процесс. В нем философ описывает, как киник трудится на благо человечества, становясь все чище и чище, показывает, что каждая его мысль - это мысль друга богов, их слуги, слуги Зевса, того, кто разделяет владычество Зевса, общего отца всех людей, прося его и судьбы направлять себя. А если это угодно богам, то киник должен и иметь смелость говорить правдиво и откровенно со всеми, достигая царственного авторитета указанием на то, где благо может и не может находиться. Настоящий киник, следовательно, может быть тем, кем он является, только благодаря божествен-

ному предназначению, которое предъявляет чрезвычайные требования к его образу жизни. Он не имеет ни дома, ни семьи, ни имущества, ни славы, не является гражданином какого-либо полиса - киник пренебрегает всеми тяготами и случайностями жизни как не относящимися к подлинной сути человека: уму и внутренней свободе. По словам Эпиктета, Бог послал киника в мир, чтобы на практике показать возможность мирной и спокойной жизни, не имея ничего.

Лонг показывает, в связи с этим (21, с.66), что ученая критика недооценивала значение трех божественно указанных компонентов, о которых говорит Эпиктет: разоблачения ложных ценностей, протрептическо-го бичевания, наставления и позитивного формулирования учения (это миссия, указанная родоначальнику стоицизма, Зенону Китайскому).

Последние четыре главы книги Лонга посвящены изложению этики и психологии Эпиктета внутри теологических границ его учения и могут служить основательным введением к изучению стоической концепции моральной жизни. Лонг считает доктрину Хризиппа основанием философско-этической конструкции Эпиктета, отмечая, в то же время, в его стоической философии новые для этой школы явления, которые, правда, являются не столько новациями, сколько эмфазированием и расширением уже известных концептов. Это, прежде всего, использование Эпиктетом теологии как основания для психологии морали (21, с.143). Затем, принятие им концепции личностного Бога, который находится над пантеистическими богами демотической религии, причем Эпиктет находит этому различные формы выражения и постоянно подчеркивает теистический элемент, например указывая на заботу Бога о человеческих существах (21, с.147). Эпиктет принимает также этический идеал Пифагора - Платона, требующий стать подобным Богу (21, с.170-172). Лонг отмечает, кроме того, оригинальность Эпиктета в признании за людьми психологической и моральной автономии, а также большие педагогические достижения Эпиктета (21, с.242-244), которые происходят, в значительной мере, от силы и цельности его характера.

Таким образом, Стоя рекомендует человеку постоянное духовное напряжение, внимание и алертность, а также подчинение судьбе. В качестве источника всех бед она рассматривает стяжательство разных благ и стремление их удержать. В противовес этому она предлагает стремиться лишь к тому, чего человек может достичь собственными силами, и избегать только тех несчастий, которых он может избежать сам. А единственное, что зависит от свободы человека и, следовательно, находится в его

силах, - это морально хорошее и плохое. Все остальные данности и события являются следствиями ускользающей от человеческого влияния природы и императивно действующего в ней принципа каузальной детерминации. По отношению ко всем этим природным данностям, которые не зависят от его силы воли, человеку следует практиковать бесстрастную позицию стоического безразличия. Безразличие ко всем бедам достигается стоиком посредством того, что он все это - как не зависящее от его воли - объявляет не относящимся к себе и постоянно держит перед своими глазами все возможные несчастья, чтобы не быть застигнутым врасплох их внезапным наступлением. Так как, далее, все страсти возникают из прошлого и будущего, то представляется необходимым концентрироваться исключительно на крошечном моменте настоящего, чтобы, в конце концов, исходя из него, достичь разновидности космического сознания, т.е. элиминирующим индивидуальность образом вчувствоваться в оживляемый «Всемирным разумом» Космос и соразмерно всеохватывающему закону Космоса называть каждый миг своего бытия благим (28, с.344). Подобное терапевтическое воспитание, очевидно, формирует новый тип личности и еще один философский стиль жизни.

Исходный пункт эпикуреизма образует, в отличие от стоического напряжения и собранности, терапевтическое стремление к расслаблению. Причину человеческих бед образуют необоснованные страхи и ненасытные похоти. Устранению страха служит эпикурейская физика, согласно которой людям нечего бояться богов, так как последние не оказывают никакого влияния на течение мира. События и явления в мире и истории полностью объясняются эпикурейцами по интерпретационной модели атомистического натурализма. Согласно этой схеме, человеку не следует бояться смерти, так как она означает полное разложение на атомы и поэтому не является составной частью человеческой жизни. Затем души, освобожденные физикалистскими разъяснениями от страха перед богами и смертью, побуждаются эпикурейской этикой к освобождению от желаний, которые не могут быть удовлетворены. Эпикуреизм делает различие между желаниями, которые естественны и необходимы, естественны, но не необходимы, и наконец, не естественны и не необходимы, рекомендуя удовлетворять исключительно первые и, напротив, отказываться от удовлетворения последних и, по возможности, предпоследних. Массивный отказ от удовлетворения потребностей, а также концентрация на текущем мгновении ведут к расслабленной радостности, которая и является целью эпикурейской терапии. Что касается обхождения с неизбежно наступаю-

щими бедами и несчастьями, то эпикуреизм, в противоположность философам Стои, следует в отношении к ним разновидности стратегии вытеснения. Вместо того чтобы посредством воображения несчастья готовиться к нему, эпикуреизм рекомендует направить силу представления на моменты прошлых радостей. Эпикурейская веселость ведет к благодарности по отношению к природе и, в конце концов, завершается, как и стоическая жизнеформа, растворением индивида в космосе, которое опосредовано медитацией о безграничности космоса, его возникновении и гибели (28, с.344-345).

Философская практика позднеантичных философских школ примыкает, с одной стороны, к сократовской традиции, отчетливо отличаясь от нее, однако, базовой метафизической концепцией. Сократ также стремился не только передать теоретическое знание, но и сформировать жизнь людей. Тем не менее образ мира и человека, на который ориентировалось сократовское жизнеформирование, в некоторых отношениях был полностью противоположным стоическому и эпикурейскому образу. Здесь, прежде всего, необходимо назвать отношение Сократа к религии. Преодоление (восходящее уже к досократической традиции) магико-мифической религиозности платоновским Сократом обусловлено прорывающим магический имманентизм обращением к трансцендентно божественному, по отношению к которому Сократ хранил верность до смерти. Таким образом, сократовское фронтальное противостояние древнегреческому паганизму основывается на эксплицитно религиозном мотиве. Однако послесократовские дохристианские столетия не нашли никакой конкретной религиозности в смысле какой-либо культурно объективированной религиозной жизнеформы, в которой бы специфический религиозный подход Сократа мог найти свое продолжение. Конкретная религиозная практика эллинистической культуры двигалась по линиям магико-мифического паганизма, преодоленным уже Сократом. Стоя и эпикуреизм извлекли из очевидного различия между философской теорией и религиозной практикой в качестве следствия такую философскую прагматику, которая заменила религию терапией, причем терапевтическая философская деятельность унаследовала из языческой религии ее космический имманентизм (28, с.345).

Эта связь особенно заметна на примере образа человека. Стоя и эпикуреизм рекомендуют человеку забывающую прошлое и будущее концентрацию на текущем моменте, который служит в качестве «батута» для достижения космического мышления, в котором индивидуальность

снимается в божественном всеединстве вечного космоса. В противоположность этому, у Сократа речь идет не о психотерапии, которая дает индивиду возможность освободиться от себя самого, впав в космический «всеразум», а о заботе о душе: Сократ рекомендует человеку, помня о своей прошедшей жизни и думая о будущем, в страхе Божьем озаботиться о спасении своей (в высшей степени индивидуальной) души, чтобы после окончания ее земного бытия дать ответ перед награждающим и карающим судом. Поэтому у Платона нигде не встречается та имманентная космо-мистика эллинистических терапевтов, отзвук которой, говорит Штарк, все еще был слышен даже в пусто звучащем пафосе образованного бюргерства XIX в. При всем удивлении перед порядком вещей и Космосом, подлинное почитание платоновского Сократа принадлежит, в конце концов, божественному Агатону, который бесконечно превосходит как вещи, так и сам Космос. Эта направленность на трансцендентную божественность обусловливает также - ввиду теоморфной конституции человеческого образа - специфический тип сократовского человека и соответствующую ему жизнеформу. Суть различия в том, что сократовский образ жизни нацелен не на космическое освобождение от индивидуальности, а на вечное спасение нетленной индивидуальной души. При этом посредством историко-культурного анализа можно показать, что возникновение образов богов объясняется не просто проекцией человеческих свойств на божественное, а, напротив, что развитие человеческого образа зависит от развития образа Бога, так что можно говорить скорее о теоморфности первого, чем об антропоморфности последнего (29, с.362-374, 461-469).

Следовательно, уже в античности забота о человеке шла в двух различных и противоположных направлениях. Возникающая отсюда и конституирующая жизнеформу альтернатива между терапией и заботой о душе до настоящего времени не утратила своей актуальности (25, 26). Точно так же остается актуальной позднеаттическая связь стремления к освобождению с интеллектуализмом. Стремление к спасению и освобождению, видящее исполнение своей надежды в использовании учения мудрости и связывающее мудрость с наукой, должно стремиться к методологически обретенному и проверенному знанию (эпистеме) как к собственному инструменту освобождения. Тем самым путь спасения и освобождения оказывается для человека путем познания, гносиса (16; 28, с.346).

Базовая структура гностического мышления

Среди причин, которые привели к возникновению гностического мышления в поздней античности, Штарк отмечает три фактора: 1) несоединимость общественной религии и философской рациональности; 2) существование неустранимых посредством рациональности и терапии религиозных потребностей (среди которых стремление к освобождению играет выдающуюся роль); 3) интел-лектуализм античной духовной культуры (одним из оснований которого было фронтальное противостояние иррационализму языческой религии). Возникший из этих первоначальных предпосылок гносис может быть охарактеризован вместе с Максом Шелером (27, с.127-131, 148, 221) следующим образом.

Гностицизм и интеллектуальная религиозность: Метафизика как эрзац религии

Методическое ядро гностического мышления заключается, как выяснил Шелер, в идентификации религии и метафизики. В рамках этой идентификации религия должна посредством тех же духовных актов, что и метафизика, познать (подлинную) реальность, а также обработать те же темы и аналогичные запросы, что и метафизика, но при этом она не может обращаться к предпосылкам, которых нет в распоряжении метафизики. Таким образом, в гносисе нет никакого особого религиозного знания в узком смысле слова, данного в откровении, т. е. никакого религиозного знания, которое нельзя было бы получить с помощью метафизики в рамках спонтанного использования разума и рефлексии над опытом (и, прежде всего, личным опытом субъекта). Соответственно этому основатели религии в гностической перспективе являются не посредниками божественного воздействия, а учителями (какой-либо метафизики) и, в лучшем случае, образцами того, как следует жить. Фундамент и масштаб религии формируют здесь не святые и не основанные ими традиции, а системы идей и связанные с ними рассуждения (28, с.347).

Позитивную религию гностик рассматривает как метафизику для народа, а метафизику - как религию образованных людей. То, что религия на более низкой ступени развития метафизического познания выражает в несистематическим, неполным и адресованным душе способом в образах и символах, - научная метафизика артикулирует в систематической и полноценной форме посредством понятий разума. Святые писа-

ния, символы и священнодействия претерпевают спекулятивно-аллегорическую амплификацию, в процессе которой результаты интерпретации «вписываются» в них как их собственный смысл. В то время как в аутентичной религии познание находится в контексте широкой и открывающей человеку перспективу спасения религиозной жизнеформы, в гностической интеллектуализации религии познание образует ее высшую цель. Спасение завоевывается только через познание, а последствия для образа жизни возникают из гносиса лишь настолько, насколько они с необходимостью могут быть дедуцированы из когнитивных спекуляций последнего. Социально организованной формой, несущей гностическую религиозность, является поэтому не кирха, а школа. Что касается содержательной стороны, то гностицизм показывает тенденцию, в основном, к пантеизму, в котором божественное функционирует как субстанция и порядок в мире, а также как логическое, но не как, в собственном смысле слова, личностный субъект, в котором онтологизируются или обожествляются вина и зло. Поскольку метафизика понимается как форма познания божественной мировой субстанции, в ней растворяются как все позитивные науки, так и все позитивные религии. Из чего следует, что подобным образом возвышенная метафизика должна репрезентировать свою собственную историю, насколько она ее рефлектирует, в качестве эпифа-нии, если не самого теогонического процесса. Шелер видит в пантеизме учение, которое не признает случайности и реального бытия мира, а также невыводимость его вещей и событий из реализованных в нем отношений и сущностей. Что касается отношения в пантеизме ко злу, то оно, по мнению Шелера, является примером использования фальшивого в своей основе «диалектического» учения о творческой силе отрицания, «воззрения, которое уже со времен Николая Кузанского стало одним из самых сомнительных элементов немецкого народного духа» (27, с.221 и далее). Что же касается социологических предпосылок, поддерживающих религиозный интеллектуализм, то они могут быть, как показал Макс Вебер, найдены в двух противоположных друг другу направлениях, причем следует отличать «благородный интеллектуализм» от «пролетароидного интеллектуализма». В первом случае интеллектуализм является (для «аполитических нобилей или рантье, служащих, клерикалов, монашествующих студентов и других приходов») привилегией ранга. Одновременно он служит преодолению той «внутренней беды», которую испытывают привилегированные слои, не затрагиваемые внешними бедами. Во втором случае мотивация противоположна той, которая существует в пер-

вом. «Поскольку здесь речь идет о "интеллектуализме-парии", как и у всех пролетароидных мелких приходах, русских крестьянах, более или менее мобильных людях, - его интенсивность основывается на том, что социальные слои, находящиеся вне или на нижней ступени социальной иерархии, определенным образом стоят на архимедовском пункте относительно общественных конвенций как в том, что касается внешнего порядка, так и остальных положений» (цит. по: 28, с.348-349). Таким образом, интеллектуализм может здесь служить для компенсации ложного положения, достигая, благодаря результирующей из этого положения непривязанности к конвенциям, большой вариабельности. С обоими формами интеллектуализма одинаково связаны также движения к этическому ригоризму и оккультизму. Так, интеллектуальная религиозность может быть выражена у привилегированных слоев или в ригористическом этосе, или она принимает на пути образования тайных обществ форму мистагонии с иерархией посвященных - как в гносисе и родственных ему культах, от проникновения в которые исключены непосвященные «мистики». И оба вида этой религиозности могут комбинироваться. Есть аналог и для непривилегированных представителей интеллектуальной религиозности. Согласно Веберу, поскольку они принадлежат к среднему классу как религиозные автодидакты мелкой буржуазии, их религиозные потребности обычно принимают либо этико-ригористическое, либо оккультное направление. Возникающий из интеллектуализма конфликт между уровнем притязания и действительностью обусловливает также феномен «бегства от мира интеллектуалов». Точки попятного движения образуют здесь либо одиночество, «нетронутую природу», либо неиспорченный «народ». Бегство от мира может либо нацелено на индивидуальное спасение, либо принимать форму религиозной доктрины освобождения, которая стремится осуществить коллективно-революционное этическое изменение мира (28, с.349).

При этом, считает Штарк, нельзя ограничиваться только характеристикой гностического мышления, следует еще выяснить, какие условия способствовали его формированию и в каком отношении они находятся к постоянно меняющимся в процессе развития рамочным условиям. В качестве времени для возникновения гносиса указывается поздняя античность. Дебаты о более точном месте и времени еще не окончены. Но для выбранного подхода к феномену гносиса, который предполагает учет различных духовно-исторических традиций и аспектов, собранных в гносисе, для формирования типологического профиля этой формы мышле-

ния, окончание этих дебатов и не является необходимым. Один из наиболее часто дискутируемых в этой связи вопросов - вопрос о существовании дохристианского гносиса - должен считаться, полагает Штарк, неразрешимым. Ответ на него предполагает возможность проведения точной границы между гностическим мышлением в собственном смысле слова и мышлением, которое еще не является в строгом смысле слова гностическим, но подготавливает его. Однако в силу того, что генезис гносиса был не временным и пространственным точечным событием, а процессом, который последовал из культурных условий позднеантичной культуры, подобное разграничение всегда будет иметь что-то произвольное (28, с.350).

Сомнительность мира и стремление к спасению

Решающую предпосылку для возникновения гносиса образует в позднеантичной культуре сдвиг интереса от научной философии к религии. Религиозный климат этого времени отмечен проблематизацией мира, который больше не принимается безусловно как место человеческого существования, а опрашивается с точки зрения смысла и ценности. Эта проблематизация мира возникает из культурной ситуации, в которой традиционные мифо-религиозные положения индивида в обществе и человеческого общества в природе все больше разлагались, что вело к усилению (философски - в Стое и средствами искусства - в реалистической портретной пластике) индивидуализма и субъективизма, давало субъекту возможность познавать окружающий мир как противостоящее ему иное, причем это иное, будучи обусловленным, не в последнюю очередь, временными обстоятельствами фазы всеобщего переворота, все больше воспринималось как угрожающее и враждебное и поэтому (в тенденции) все более бессмысленное и маловажное.

Эта новая форма жизни в мире находит свою теоретико-философское обоснование в метафизической традиции, которая позиционирует воспринимаемую посредством чувственности сферу данностей в ее множественности исключительно как видимость, т. е. в качестве действительности второго порядка. А бытие в собственном смысле, т. е. действительность первого порядка, предполагается искать в чистом мышлении, которое кульминирует в идее чистого единства. Аналогично познаваемая и доступная обоснованию проблематичность мира (как естественного, так и социокультурного) и возникающее отсюда чувство бездомности производи-

ло - особенно в индивидуализированном и тем самым в тенденции изолированном субъекте - в поздней античности всеобщее стремление к спасению. Но на чем основывалось это стремление и где следовало искать это спасение?

Благодаря философскому преодолению мифа традиционный источник смыслообразования оказался недоступен. Практическая религиозность, опиравшаяся на миф, после преодоления последнего также утратила свою правдоподобность и тем самым, со своей стороны, также лишилась смыслоустанавливающей функции. В этой ситуации, считает Штарк, логично было ожидать экзистенциального смыслообразования от той инстанции, которая оказалась достаточна сильной, чтобы победить миф, т.е. метафизики. Однако классическая метафизика аттической философии отягощена проблемой функционализации божественного как высшей и последней инстанции. Она равно гарантирует бытие и смысл, и хотя дистанцируется уже от ставшей проблематичной мировой действительность, но все же продолжает ее поддерживать (29, с.350-351, 577613). Это привело к тому, что божественное в аттической метафизике, которой еще была чужда радикальная экзистенциальная проблематизация мира, после появления последней также оказалась контаминирована ею. Поэтому следовало искать за старым божественным такое радикально трансцендентное, которому можно было бы доверить миссию реализации смысла жизни и спасения мира из бедственной ситуации. И этот поиск будет успешен только тогда, когда он проложит путь метафизическому познанию, ибо только здесь, в мышлении и познании, человек находится в сфере идей, т. е. реальности порядка, а значит, вне простой видимости, интерпретированной как совокупность бед и несчастий. Но если решение возникающих экзистенциальных проблем возможно лишь на когнитивном пути, а традиционный когнитивный инструментарий аттической философии может отвечать решению этой задачи только обусловленным образом, то возникает необходимость искать новые источники познания.

Ориентальные религии, орфизм и мистерии

Эти новые источники знания думали найти в интеллектуально обработанных древне-ориентальных религиях, которые в эпоху эллинизма находили благоприятный прием во всем Средиземноморье. Но так как интеллектуальное развитие на Востоке шло не по пути философской рефлексии (как в Греции), а по пути мистической спекуляции, разработка

древних мифических религий вначале была не так успешна, чтобы подвергать ее критике со стороны философского рефлективного знания, но все же достаточна, чтобы развивать ее дальше в спекулятивной и интел-лектуализованной форме. С другой стороны, восточная духовная традиция также подвергалась влиянию - особенно с третьей четверти IV в. до н.э. -греческой философии. В этой связи, прежде всего Платон, благодаря мифо-нарративной и открытой спекулятивному развитию составляющей своих произведений, подвергался усиленной рецепции и абсорбции. А так как именно Платон был тем автором, который в рамках аттической философии (как методического фундамента всей позднейшей философии в Греции) дальше всех продвинулся в направлении концептуализации божественного как трансцендентного, то платонизм образует (правда, в селективной форме текстов Платона) и в эпоху стремящегося к спасающей силе абсолютной трансцендентности эллинизма методологические и концептуальные рамки новой, религиозно амбициозной философской мистики. И здесь мистический момент среднего платонизма пересекается с возникающей из эллинистического индивидуализма потребностью в частной религиозности, сфокусирированной на когнитивной субъективности, независимой от ставшего проблематичным мира и его, теперь столь же сомнительными, установлениями частной религиозности (28, с.352).

Тем самым обозначены общие рамки культурного и духовно-исторического контекста, в котором возникает гносис, из которого только и понятны те содержательные выборы, которые общи всем типичным гностическим системам. Наиболее заметная особенность содержания гносиса, вокруг которой группируются его другие содержательные элементы, - это экстремальный дуализм, в котором друг другу противостоят добро и зло или, соответственно, порядок и хаос. Этот экстремальный дуализм возник - в той форме, в которой он запечатлел духовный климат поздней античности, - предположительно, в древневосточной религиозности и мифологии, которая с начала эллинизма существует параллельно официальным римской и греческой религиям и все больше вытесняет их в той части, которую не удается растворить во всеобщем синкретизме (14). Особенностью древневосточных космогоний и теогоний является то, что в них хаотические силы зла, пусть даже в побежденной и (по меньшей мере, на какое-то время) связанной форме, представляют собой конститутивный элемент космической и божественной действительности. Это, в частности, находит свое мифологическое выражение в том, что

упорядоченную действительность представляют как сформированную из материала убитых сил хаоса.

Базовые парадигмы и идеи восточной религиозности и мифологии в Греции не упали, как полагали прежние исследователи вроде Винкель-мана и его последователей (которые ввели в оборот мнение о якобы нерушимо обращенной к миру и жизнеутверждающей языческой античности), на чуждую им почву противоположного религиозного мировоззрения, а нашли для себя в аутентичной греческой традиции многочисленные точки прикрепления и роста. Здесь, в первую очередь, следует назвать орфиков (17). Не позднее, чем в VI в. до н.э., доказано существование у орфиков во Фракии более раннего по своим корням, чем официальный греческий государственный культ, религиозного течения, которое в последующее время продолжало существовать наряду с ним. Сейчас на основании содержательных параллелей, которые орфизм имеет с возникшими с VIII в. до н.э. как комментарий к Ведам Упанишадами, в литературе указывают на Индию как на источник происхождения (идейного) ядра содержания орфической религии. Культовые практики орфизма опираются на мифические теогонию и космогонию, которые соединяют элементы теогоний Гомера и Гесиода с элементами фракийской мифологии (мифами о Дионисе и Орфее), а также с религиозными представлениями передней Азии и концептами египетской «Книги мертвых». Орфический взгляд на мир трагичен, и результирующее из него отношение к миру запечатлено крайним аскетизмом. Орфизм представляет мир как место изгнания души, а тело - как ее тюрьму. Целью жизни поэтому является достижение освобождения из мучительного телесного существования в этом мире посредством мистических погружений и цепи реинкарнаций. Орфизм оказал влияние на Пифагора и его школу и тем самым также на Платона и все зависящие от него системы мировоззрения вплоть до неоплатонизма (28, с.352-353).

Влияние орфизма не уменьшалось от того, что он с I в. до н.э. уже не существует в качестве самостоятельной культовой общины, - его мистическое содержание продолжало жить дальше в литературной форме, и центральные элементы орфического культа вошли в другие мистериаль-ные культы (особенно вакхические). Эти последние, получавшие в поздней античности все большее распространение (элевсинские, дионисий-ские, Адонима, Митры, Аттиса и Кибелы или Изиды и Осириса), имели, как и орфизм, свои истоки в вегетативных культах и культах плодородия и включали в себя чрезвычайно витальные и, отчасти, магико-

сексуальные элементы, а иногда - как в первоначальной форме диони-сийского культа - и ритуальное убийство. В культовых мероприятиях, детали которых, однако, оставались неизвестными, так как мистерии организовывались тайно, суггестивно использовались в целях достижения экстатического состояния световые и звуковые эффекты. Как целое, культовые действия осуществляли магико-ритуальную реализацию содержания подчиненного соответствующему культу мифа. Совершение культа, способствующее партиципации к жизни и судьбе мифических образов, должно было обеспечить посвященному освобождение и обещанное в мифе спасение (28, с.353).

В ходе своего развития отдельные мистериальные культы не были жестко отделены друг от друга. Было не только обычным делом посвящение сразу во многие культы - с течением времени происходило все большее синкретическое смешение отдельных мистерий, что, в конце концов, привело к разработке общего для различных культов языка форм. Содержательное единство мистерий образует выраженный дуализм, в котором друг другу противостоят душа и тело, дух и материя, посюсторонность и потусторонность, причем тело, материя и посюсторонность, т. е. все мирское, постоянно связывается с несчастьями и страданиями, а душа, дух и потусторонность - со спасением и благом. Эсхатологическая направленность на спасение, а также обетование людям этого спасения и тем самым освобождения, которые составляют характерные черты всех мистериальных религий, делают эти последние - в такое время, отличающееся стремлением к индивидуальному освобождению, как поздняя античность, - более привлекательными по сравнению с древними греческими и римскими религиями. Именно в этом, предположительно, заключаются социально-психологические причины их успеха.

В фазе античной духовной истории, отмеченной средним платонизмом (имеющим сильные эклектические черты), присутствовал весь необходимый материал, который служил - в рамках сдвига интересов от научной философии к религии - в качестве источника знания вновь возникающей, религиозно амбициозной (в тенденции идентифицирующей метафизику и религию) философской мистике. От компиляторской оценки гомеровских мифов, восточных космогоний и теогоний, литературы мудрости и поэтически выраженных апофегм, мистериальных культов и спекуляций об их мистических блужданиях в душах, вавилоно-халдейской астрологии и магии в комбинации с фрагментами философских текстов ожидали открывающего последние тайны мироздания и Бо-

жества знания (гносиса), достижение которого должно было гарантировать обретение искупления и спасения (28, с.353-354).

Однако в той же мере, в какой люди стремились достичь религиозного вдохновения к спасению и искуплению на чисто когнитивном пути, угасал трезво-рациональный пафос, с которым уже при возникновении философского рефлективного знания в аттические времена всегда было связано использование когнитивного инструментария. Доверие к дискурсивным аргументам уменьшалось в той же степени, в какой на передний план выступали мистическая интуиция и инспирационное созерцание. Типичной формой созерцания эпохи среднего платонизма является вышедший из пифагорейских тайных союзов неопифагореизм, религиозность которого отличается презирающей мир и телесность аске-тикой и мистикой, мантикой и магией, направленной на «совершенно иное» и непостижимо потустороннее мистики. На возражение, что средний платонизм потому все еще движется в границах основных концепций Платона, что произведения Платона наряду с мифическими нарративами включают в себя также высокую оценку как дельфийских оракулов, так и других форм языческой религиозной практики и тем самым целый ряд не философско-рациональных элементов, следует указание, что платоновская мысль выводится из магико-мифического сознания и что Платон там, где он использует литературную форму мифа, всегда указывает ей методически точно определенное место в рамках философского рефлективного знания (это, в частности, хорошо показано на материале исследования понятия в1ко(е&' туМвг у Платона: 29, с.185-194). Однако многочисленные формы среднего платонизма опять обращаются к магико-мифическому сознанию, что привело к сглаживанию проведенной Платоном ясной пограничной линии между полученной из философского рефлективного знания «эпистеме», с одной стороны, и мифической фантазией - с другой. Встреча Платона и среднего платонизма - это встреча двух потоков, текущих в одном русле, но в противоположных направлениях (15, 33).

Гностический миф

Средний платонизм создает горячую духовную атмосферу, в которой посредством сгущения самых различных, компиляторски соединенных религиозных течений эллинистического и ориентального происхождения впервые доказательно устанавливается (II в. до н.э.) возникновение спекулятивно созданного мифа, содержание ядра которого формирует то, что сейчас известно как классическое гностическое мировоззрение. Эта базовая структура, утверждает Штарк, остается, хотя и с бесчисленными вариациями, во всех гностических системах неизменной в главном. Сообразно гностическому мировоззрению, дух и материя образуют два не только отделенных друг от друга, но и друг другу враждебно противопоставленных принципа, причем дух репрезентирует доброе и светлое, материя, напротив, злое и темное. Мир не является творением недостижимо трансцендентного, не интересующегося миром и поэтому не вмешивающегося в его историю высшего Бога (вроде неподвижного перво-движителя Аристотеля), а является делом подчиненного этому последнему демиурга, т.е. строителя миров, который возвел мир из материи и, тем самым, из злой субстанции и царствует над ним (28, с.355).

Человек по своей сути является духом и поэтому добр. Духовная душа человека по своему происхождению божественна. Она является божественной искрой, которая по каким-либо причинам (разрисованным образами мифического нарратива) отпала или была изгнана в чуждый своей сущности материальный мир. В возникшей в силу этого драматической ситуации целью человека является оставление мира и своего тела, которое есть составная часть материального мира и поэтому тюрьма души, чтобы в движении вверх как чистый дух вернуться к своему божественному первоисточнику.

Эсхатологическая цель истории заключается в окончательном отделении духа от материи, т.е. в восстановлении положения, которое предшествовало неправедному смешиванию духа и материи. Освобождающий человека подъем его души должен быть опосредован божественным спасителем, который, однако, спустится в мир и историю не реально, а только по видимости, т.е. не будет представлять собой действительную инкарнацию божественного, а примет только кажущееся тело, благодаря чему дистанцируется от мира и не испытает от него никакого прикосновения. Таким образом, его спасительное воздействие состоит не в каком-либо историческом действии, а в интеллектуальном опосредова-

нии того метафизического знания (гносиса), абсорбция которого и приносит человеку освобождение.

На фоне этих когнитивных моментов значение человеческих поступков уходит полностью на задний план. Грех состоит не в действии, которое противоречит божественной воле, а в неизбежном погружении в материю. Вследствие этого спасение происходит, в сущности, не благодаря прощению вины, а посредством высвобождения из материальной действительности. Отсюда следует в сфере морали экстремальный аскетизм и образ жизни, который принимает в качестве идеала избегающее всякого соприкосновения с миром, бездеятельное, квиетистское обращение к собственному внутреннему миру. На основании имплицированного в гностическом презрении к миру принятия полной ничтожности и бессмысленности мира, мотивированная этим мировоззрением диспозиция бездеятельности и аскезы в каждый миг может обернуться своей диалектической противоположностью, так что презрение к миру проявит себя в необузданном либертинизме и гедонизме, в воле к мировому господству и, наконец, в агрессивной, направленной на уничтожение ненавистного мира деструктивности, которая постоянно кульминирует в воле к самоуничтожению. Так как гедонизм и деструкция являются хотя и активным отношением к миру, но их функция тем не менее не является конструктивной относительно мира как целого и его порядка, то они могут быть обозначены как квиетизм с негативными признаками (28, с.357).

Успех классического гносиса был обусловлен тем, что он отвечал на эмоциональные потребности поздней античности тем, что сумел дать систематическое толкование первый раз появляющемуся в эту эпоху во всей радикальности предположению о ничтожности и враждебности жизни и возникающему отсюда подозрению в бессмысленности человеческого бытия. Здесь получила также интерпретацию сомнительность функционально задействованного в классической греческой философии и, следовательно, посредством проблематизации этой действительности в равной мере контаминированного божественного как некой злой силы, которая антитетически противостоит, собственно, не только никак не функционализированному в мире, а совсем не соприкасающемуся с ним и поэтому абсолютно недоступному никакому рациональному эпистеми-ческому усилию радикально трансцендентному божественному (28, с.356-357).

Контрпрограмма Платону в гностицизме

Что касается гностической интерпретации мира и божественного, то она, в тенденции, полностью противостояла платоновскому началу греческой философии как относительно ее исходного пункта, так и относительно ее результатов. Систематический исходный пункт и центр платоновской философии формирует вопрос о благе. А систематический исходный пункт и центр гносиса образуют, напротив, вопрос об основании зла. Платон спрашивает: каким образом познанное благо (не в последнюю очередь - социальное) может быть активно реализовано? Гно-сик спрашивает: как можно воспрепятствовать соприкосновению со злом? Затем, платоновская философия нацелена на ответственное творческое оформление действительности, тогда как гносис, против этого, принимает чисто оборонительную и поэтому, в тенденции, квиетистскую позицию. Кроме того, категория зла - центральная категория гносиса - не является системной составной частью философской доктрины Платона. Для гносиса зло является не только метафизически необходимой субстанциальной частью данности, но даже принципом данной в опыте действительности и, тем самым, необходимым моментом бытия как такового. У Платона, напротив, онтологическая сфера идей и зависящая от нее сфера проявленной реальности конституируются исключительно благодаря своему отношению к Агатону. Существуют, правда, данности, которые недостаточно ориентируются на Агатон и поэтому лежат вне определяемого им порядка, так что не подлежат конституированию и поэтому могут квалифицироваться как плохие или злые. Однако поскольку вся реальность утверждается прежде всего через свое партиципирующее отношение к Агатону, все данности в той мере, в какой они ему не парти-ципируют, считаются недействительными. Согласно этому подходу зло должно пониматься как последнее «не-бытие». В то время как бытие для Платона всегда является благом, т.е. нечто в той мере считается сущим, в какой оно партиципирует благу и ориентировано на него, платоновская философия не разрешает дуалистических конструкций между благим, не состоящим с миром ни в какой связи божественным, с одной стороны, и злым миром - с другой. По мнению Штарка, рассуждения о существовании какой-либо злой мировой души (Платон, Закон. Х896е и 898с) на фоне общего корпуса сочинений Платона являются единичным явлением и не могут быть выведены из целого его метафизики, более того, они выпадают из нее (19). Отношение между Богом и миром у Платона не анти-

теза, а отношение символической репрезентации и интеракции. Момент интеракции образует фундаментальный структурный принцип платоновской онтологии. Платон проводит его путем диалектической амплификации элеатской логики. Оставить его без внимания - значит закрыть доступ к пониманию платоновской онтологии (28, с.357-358; 29, с.172-194, 491-503).

Нельзя, конечно, отрицать и того, что в произведениях Платона находятся и определенные пессимистические нотки. И в этой связи можно вспомнить о мифе о падении души в «Федре» или требовании оставить мир так быстро, как только возможно, в «Тэетете». Пессимизм таится, пишет Штарк, уже со времен классического мифа и орфизма в организме греческой и, позже, эллинистической культуры подобно вирусу, который становится активным тогда, когда обусловленный прогрессирующим преодолением мифического сознания процесс расколдовывания мира и индивидуализации человека достигает точки, в которой равно устрашающие и спасающие силы мифа окончательно утрачивают свою смыслообразующую функцию. В подобном образом ослабленном организме первоначально мифической культуры и вырывается на свободу ранее лишь латентно находящаяся болезнь пессимизма. Возникающий отсюда экзистенциальный кризис ведет к желанию прибегнуть к темным спасительным средствам, из которых расцветают суеверия, магия, астрология, оккультизм и которые способствуют всем глубокомысленным спекуляциям, имеющим целью овладеть в своей основе непознаваемым, но в какой-то мере когнитивным, и, тем самым, завладеть знаниями, гарантирующими спасение.

Философа связывает с поэтом, как заметил Фома Аквинский, то, что они оба имеют дело с удивительным. Однако удивление не только образует начало философии и поэзии, но и постоянно сопровождает их. Каждая новая интуиция дает основания для удивления, ставит новые вопросы и вновь ведет к удивительным ответам. Философское познание также не ограничивает себя, а идет вперед вплоть до вопроса об Абсолюте. Однако философское познание последнего может только тогда считаться адекватным, когда оно представит его в качестве достойной удивления тайны и в ней познает и признает ограниченность конечного разума. Философское &сю пгвсю имеет в познании Абсолюта свое привилегированное место потому, что это познание не полностью осознает познанное, а признает его именно как полностью не исчерпываемое знанием. Термин «философия» обозначает любовь к мудрости, которая связана со

стремлением к мудрости, которая никогда не может быть достигнута во времени и истории средствами одной философии. При этом, замечает Штарк, философская традиция от Платона до Канта и далее знает, что философия только тогда достигает своего завершения, когда, в конце концов, впадает в теологию. Однако теология существует только как рефлексивный момент связанной с опытом встречи с божественным и репрезентирующим его священным, а также длительно регулированным обращением с ним, т.е. как рефлексивный момент религиозной практики. То, что философия - только для себя - является никогда не завершенным, побуждаемым удивлением процессом стремления к истине, не означает, что она - в смысле Лессинга - должна предпочесть обладание истиной никогда не прекращающемуся стремлению к ней; это только значит, что она лишь так приходит к истине и, тем самым, к своему завершению, что она эту истину преднаходит и соглашается с ней. Несмотря на тот факт, что каждая философия обязана представляемую собой истину обосновывать в критическом дискурсе, она не может ее производить из себя самой, а должна довериться ей как преднайденной и внушающей доверие. В этом смысле без духовных средств принципиально не обойтись (о смелости как важной черте познания и необходимости свободной апробации познанной истины см. 34). В деятельности добровольного согласия и доверия, постоянно связанной с риском в каждом ее акте, скрывается основание возможности свободы, тогда как гностическая попытка избежать опасности посредством достижения полного знания постоянно доказывает движение к тоталитаризму (31).

Формальная структура и мировоззренческое содержание гностического мышления также возникают из первоисточника философии и ее дальнейшего развития в определяющем их контексте греческой культуры античности и попеременно рефлектируют друг друга. Греческое учение о мудрости и связанная с ним жизнеформа благоприятствовали религиозным интуициям и очевидностям (например, в вопросе о сущности божественного), которые делали традиционную магико-мифическую религиозность нелепой. Но так как вновь обретенные религиозные взгляды не были связаны с новыми, соответствующими себе эксплицитными религиозными практиками и жизнеформой, то сам этот поиск мудрости и ориентированная на него жизнеформа (в качестве контекста возникновения новых религиозных взглядов) получают религиозный заряд. Из-за характерной для греческой философии связи мудрости с научностью метафизика как научная систематизация всеобщего поиска мудрости полу-

чает тренд характера религиозной практики. Эта интеллектуализация религии и религиозное заряжение интеллектуальной, особенно метафизической деятельности, которое Шелер выявил как формальную структуру гностического мышления, содержит свое потенциальное обоснование в конкретном гештальте античной философии. Реализация этой возможности прогрессировала в античности по мере того, как традиционные формы религиозной практики утрачивали свою достоверность и привлекательность (28, с.359-360).

На содержательно-мировоззренческой стороне религиозно заряженному акцентированию интеллектуально-духовного корреспондирует понижение ценности всего чувственно-материального, которое также является одной из характернейших черт греческой философии с момента ее возникновения. Тем самым привязанность человеческой экзистенции к сфере чувственно-материального становится латентной проблемой, которая тем вирулентнее, чем больше жизнесветские контексты политической, социальной и культуральной плоскостей приобретают кризисные черты, как это и имело место в поздней античности. Понижение ценности всего чувственно-материального, однако, ставит под сомнение также ценность опыта в деле получения знания и тем самым способствует повороту к спекулятивно-априорному мышлению, основания опыта которого ведут лишь к погружению в глубины собственной самости и ее структур. Рационализм, нередко связанный со спекулятивным мышлением этого типа, не может тем не менее существовать длительное время. Застывший в аскетическом воздержании от опыта и тщетно бегущий в перманентной самоотнесенности и при этом самоподстегивающийся разум подвергается постоянной опасности впасть в бессодержательные спекуляции, а то и «свихнуться». «Свихнувшийся» разум постоянно напрягается, чтобы - ради получения «высших» интуиций - взорвать границы привязанной к опыту рациональности, и тем самым оплачивает неизбежным образом цену своего прогрессирующего самоуничтожения. Это свидетельствует о том, что для философского познания и самосохранения разума необходимо придерживаться базового положения, которое Гораций выразил в словах: «Est modus in rebus, sunt certi fines denique» («Есть модусы в вещах, наконец, существуют границы») (28, с.360).

Неоплатонизм о Боге, вере, человеке и мире

О стремительно растущем интересе к неоплатонизму свидетельствуют как многочисленные публикации, так и растущее число новых исследовательских проектов, а также научных учреждений, посвященных изучению различных сегментов круга его тем. Так, в Ирландии (Дублин) в 1997 г. был основан Центр по изучению платонической традиции (Center for the study of the Platonic tradition) (7), работающий под руководством Джона Диллона (John Dillon). Под руководством Франческо Ро-мано (Francesco Romano) в Сицилии в Университете Катании существует «Centro per lo studio della tarda antichità», который с 1984 г. издает серию работ под общим названием «Symbolon» («Studi e testi di filosofia antica e medievale»), посвященную, прежде всего, неоплатоническим темам и авторам. В Мюнстере (Вестфаллия) в 1999 г. открылась «Седьмая Платоновская монастырская академия» («Academia Platonica séptima monasteriensis») (8), работающая под председательством Маттиаса Баль-теса (Matthias Baltes) (12). В 2001 г. в Мюнхене состоялось учреждение «Общества античной философии» («Gesellschaft fur antike Philosophie» -GANPH), (2) в котором действует проект «Позднеантичная философия» («Spâtantike Philosophie») (3). В Бельгии (Лёвен) в «De Wulf-Mansion center» в рамках проекта «Трансформированный Платон» («Plato transformed») осуществляются исследования и издания неоплатонических комментариев к текстам Платона (4). Продолжает также успешно работать «Международное общество неоплатонических исследований» («International society for Neoplatonic studies») (5), организованное еще в 1973 г. Р.Б.Харрисом (R.Baine Harris), а также два интернет-проекта, курируемые в Лондоне Андроном (C.I.Andron) (1, 6).

В последние годы проходят также высокостатусные международные конференции по позднеантичной философии и неоплатонизму. Можно указать, среди прочих, на состоявшийся в 1995 г. в Ирландии (Мэйнут) симпозиум «Мистицизм, рационализм и эмпиризм в неоплатонической традиции» («Mysticism, rationalism and empiricism in the Neoplatonic tradition»), состоявшийся в 1998 г. в Фрибурге «Коллоквиум по философии математики в поздней античности» и прошедшую в том же 1998 г. в Лёвене конференцию по Theologia Platonica Прокла, а также имевшую место в Вюрцбурге конференцию по позднеантичной философии и религии в 2001 г.

Особый интерес представляют также материалы II летней молодежной научной школы, работавшей 23-28 августа 2003 г., и историко-политологического семинара «Античная философия политики», проведенного 2-3 октября 2003 г.; материалы изданы в сборнике «ПЛАТ^ЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований» (издательство С.-Петербургского университета, 2003). В нем есть ряд статей, посвященных непосредственно неоплатонизму и поздне-античной философии. Автору обзора особенно интересными представляются работы Д.Бабушкиной (9), Ю.Чуркиной (10) и Л.Кастл (13).

Богатая история влияния неоплатонической философии на арабское, византийское и латинской Средневековье, а также немецкий идеализм являются явным знаком ее исторического и систематического значения (11).

Интерпретируя тезис Плотина о том, что «после установления первого рода бытия диалектика почила», Кастл утверждает, что его смысл не исчерпывается обычным: рациональные процедуры недостаточны для понимания Бога. Имеется в виду, что, начиная с определенного момента, рациональное мышление должно остановиться, освободив место мистическому экстазу, который объединяет нас с единым через, как говорит Плотин, «бегство одинокого к одинокому» (13, с.98). Тем не менее для понимания того, что же хочет выразить Плотин всем этим, необходимо реконструировать стоящее за этими положениями мировоззрение.

Кастл считает, что неоплатонизм и христианство одинаково видят очень важные моменты в общей картине Универсума, особенно в том, что касается места в ней разума. Идеи истории и предназначения человека не находятся в центре внимания неоплатоников. Они созерцают красоту Космоса как целого. Зло, несовершенство и сама материя в этой картине являются только темными цветами, примесями, которые придают целому больше яркости и выразительности (13, с.98-99). Возникнув во времена драматических политических и духовных перемен, неоплатонизм защищал непрерывность и красоту Универсума даже против грехов, переполняющих мир. Но в этом случае неоплатоники оказываются просто упрямцами, которые не желают признавать очевидную истину. Так ли это?

Создавая Универсум и помещая наших грешных предков в мир, Бог создал и материальную субстанцию наших тел, и рациональные качества наших душ. Благодаря первой, материальной субстанции, мы инкар-

нированы в пространство и время, получили нашу «кожаную покрышку для тел», отделяющую нас друг от друга и небес, которые отныне становятся для нас одним из многих других мест целого. «Перенесясь из несуществования в существование», как называет это Ориген, мы утратили наш образ Бога и приговорены жить с болезненным чувством разрыва с Богом. Люди существуют благодаря благословению Бога - благодати. Но мы поступаем (и должны так поступать) так, будто являемся причиной самих себя, сами себя создали. Бог дал нам свободу выбора - возможность возвращения в рай. Он дал нам также и разум - «инструмент», помогающий нам сделать правильный выбор. И Он дал нам его как дар. Поэтому людям нельзя похваляться тем, что они умны, разумны и догадливы, - все это они получили от Бога в качестве дара. И надо быть признательным Богу за этот ничем не заслуженный дар (13, с.99-100).

Какова же роль, которую играет этот разум? Он должен помочь нам найти путь в мире, который ввиду первоначального греха кажется утратившим для нас свою осмысленность, свой источник и причины. Разум стремится отыскать в этом мире необходимые и строгие «правила игры», иногда, правда, полагая, что он сам их устанавливает.

Земная смертная плоть является искушением для души. Разум, который большинство отцов церкви считает образом Бога, является для нас помощником и гидом. Однако и разум становится искушением для души, если душа «забудет», что он только образ Абсолюта, а не сам Абсолют (13, с.100). Для христианства реальная история существует в двух ипостасях. Первая история всеобща. Это история творения, первоначального грехопадения, откровения и спасения. В этой истории мы видим духовные откровения, огни священного знания, даваемые только избранным. Однако и в обычном мире эти «огни» имеют большое значение.

На рациональном уровне мы видим возникновение теоретических систем, философем и научных доктрин, расцвет литературы и искусств. Таким образом, социальная и экономическая жизнь изменяются, и достижения духа и разума закрепляются в материальных объектах и институтах. После этого есть еще время для нового акта откровения, новой эманации гносиса, который охватывает все, что ранее было сотворено в мире. Клемент Александрийский писал в «Строматах», что история человечества состоит из трех Заветов. Ветхий Завет был дан, когда Бог открыл себя народу Израиля. Эллины, среди которых появился второй Завет - философия, узнали это откровение. Согласно Клементу, философия учила о том же Боге, что и пять книг Моисея. Только язык этого завета

был рациональным и поэтому понятным для других народов. Философия стала заветом для многих дохристианстких племен и народов, не только для эллинов, и этот путь стал их оправданием перед Богом (13, с.100-101).

Христианство заменило иудаистический завет и философию - в качестве завета, который объединил все, что было создано и достигнуто ранее. Ветхий завет и философия были необходимы для мира, чтобы приготовить его к приходу Христа, - такова основная идея Клемента об истории человечества. Но Ветхий завет и философия Сократа, Платона и Аристотеля были поистине гениальным прорывом от временного к вечному. Они оказали влияние на культуру во всех отношениях и требовали движения вперед.

Неоплатонизм ничего не говорит об этой истории, он все еще кажется пребывающим в прекрасном настоящем классических Афин. Но христианство знает и другую историю - историю человеческой души; и здесь Христианство, утверждает Кастл, необычным образом гармонирует с неоплатонизмом. Стоит только вспомнить «Исповедь» Августина Блаженного. Автор постоянно апеллирует к Богу, исповедуется перед Ним, предается Нему. Чувство чудесного присутствия вечного Бога, находящегося рядом с Августином, пронизывает каждое его слово. Благодаря этому духу в его тексте, читателя Августина охватывает то же самое чувство присутствия Бога (13, с .100).

Неоплатонизм также много раз говорит о том же самом парадоксальном присутствии первого принципа во всем существующем и, прежде всего, в наших душах. Вот описание Плотином этого момента: «Является ли тогда этот "центр" наших душ принципом, который мы разыскиваем? Мы должны смотреть еще дальше: нам следует допустить существование принципа, в котором все эти центры совпадают. Это будет центр, аналогичный тому, который мы знаем как центр круга. Душа не является кругом в смысле геометрической фигуры, но в том, что ее первоначальная природная цельность содержится внутри нее и вокруг нее, что она обязана своим происхождением целому, и она будет еще более цельной, когда отделится от тела» (цит. по: 13, с. 102).

Неоплатонизм рассматривает жизнь, прежде всего в ее моральном аспекте, как постоянную коммуникацию с рангами небесной иерархии, которые помогают человеку обрести подлинное знание. Когда человек это понимает, он, по мнению Кастла, начинает свой неимоверно трудный, долгий, но единственно возможный путь к благу. Когда этот подъем за-

вершен, его охватывает поразительное ощущение единства с Богом, бытия в Боге. Описать это ощущение возможно лишь с помощью метафор: «И тот, кто познает это видение, - какой страстью любви он будет схвачен, каким трепетом желания, стремлением слиться в одно с этим - что за чудесный восторг! И если тот, кто никогда не видел это бытие, должен жаждать его, как всего своего благосостояния, тот, кто его знает, должен любить и почитать его как само прекрасное. Он будет затоплен торжественностью и счастьем, задыхаться от спасительного ужаса, любить разными видами любви, пылать желанием. Все другие свои любви, кроме этой, он станет презирать и отвергать, хотя когда-то они казались ему искренними» (Энн. 1. 6. 7. «О Прекрасном») (цит. по: 13, с.102).

И эта вторая история является реальной историей, которая существует благодаря воле Бога. Все остальное - только внешние условия, исходящий извне импульс, урок, принуждающий нас обращаться к нам самим и находить в себе целый Универсум и Творца всех существующих вещей. Знаменитый немецкий средневековый мистик Майстер Экхард утверждал, что рождение Христа - это событие, которое вечно происходит в человеческой душе. Нашей целью является оставление периферии обычного повседневного существования и возвращение к небесной бездне нашего до-существования, в которой мы являемся одним с самим Богом (13, с.102-103). Однако рождение Христа в каждом из нас является ничем иным, как созданием богочеловека. А это, в свою очередь, значит, что творение не связано с порядком времени. Время не существует для Бога и для богочеловека в нас. Творение - это не только событие, начиная с которого Универсум начал существовать (включая существование времени), это еще и событие, имеющее место в вечности, т. е. также и «сейчас», в этот самый момент («настоящее» - это единственный модус времени, который заключает в себе вечность) (13, с.103).

В определенном смысле мы еще не созданы, не существуем, а являемся только свидетелями и со-работниками нашего собственного творения. И будем ли мы созданы или нет, неизвестно, это зависит от нас. Мы можем двигаться в сторону Бога (и на этом пути становясь все больше и больше сотворенными) или - «бабок», это зависит от выбора, который сделает наш разум. Делая благо, создавая бессмертную музыку или внимая ей всем сердцем, совершая великие дела, люди «позволяют» Богу действовать в нас, творить нас не как смертных, а как вечных существ. Оставляя временное и преходяще (а время - это тот элемент, который постоянно уходит, исчезает из нашего мира), мы обретаем вечность.

«Вдыхание в человека духа жизни» повторяется раз за разом. Посредством этого репродуцирования акта творения, открывая себя Богу для действия в нас, мы восстанавливаем нашу собственную «Адамову» природу. Проходя через изменения, разум сам собой становится «мудрее», его выбор становится все более моральным и прекрасным - до момента его исчезновения как отдельного целого, когда его истина расплавится с благом и красотой, которые также перестанут существовать в виде отдельных сущностей (13, с.103-104).

И здесь следует вернуться к тезису Плотина, с которого началась статья Кастла. Вот полный текст цитаты: «Диалектика использует платоновское разделение для различения идей, аутентичной экзистенции и первых родов. Она устанавливает в свете мышления аффилиацию всего, что выходит из первого, пока она не пересечет все интеллектуальное царство. Затем, посредством анализа, она обращается к противоположному пути и опять возвращается к бытию в той сфере, она больше не занимается многими вещами. Она достигла единства и созерцает» (цит. по: 13, с.104).

Здесь Плотин дает совершенную дескрипцию разума в его диалектической деятельности. Он говорит о разделении форм, о синтезе интеллигибельных категорий (первых родов) и об анализе этих категорий, раскрывая их синтетическую природу. В результате он формирует апофати-ческий тип определений первоначала. Важным моментом является то, что ключевой термин в античности для понимания природы разума не «нус» (разум, ум), а логос. Начиная с Гераклита, этот термин установился в греческой философии. Покрывая обширное семантическое поле, он едва ли может быть переведен единообразным образом. Логос Гераклита одновременно является и логосом-разделителем, и логосом-собирателем. Логос разделяет природные противоположности, разделяет вещи в момент их рождения и ставит предел их существованию. В то же время, логос примиряет противоположности, принуждает их бежать по кругу, заменяя одни другими. Логос дается нам временно, на то время, пока мы нуждаемся в преодолении последствий первородного греха, чтобы держать все вместе и сохранять существование мира от ультимативной ато-мизации, превращения в пыль (13, с.104-105).

В философии Филона Александрийского и затем в христианской традиции логос стал именем творческой природы Бога. Нус Плотина тоже имеет креативную природу (он создает душу и все простые вещи). И Плотин также называет его «логосом Единого». Его логос - это диалек-

тика как высшая форма интеллекта. Диалектика определяет, что должно стать предметом философской спекуляции, форму и класс, к которым принадлежит этот предмет. Диалектика же анализирует категорию бытия, которая раскрывается в этом предмете, и, наконец, задается вопросом о трансцендентном, находящемся за видимым.

Таким образом, логос-разум, согласно плотиновской дескрипции, ответственен за две сферы перцепции Универсума. С одной стороны, он контролирует и транслирует знание внешнего мира, с другой - указывает на недостаточность чисто научной информации. Разум показывает, что Космос не является причиной самого себя, что все созданное имеет своего вечного Создателя. От этого утверждения он диалектически восходит к высшей категории бытия, т.е. к определениям, посредством которых мы можем говорить обо всем, что нам известно. Следующий уровень его активности имеет негативный апофатический характер. Разум может лишь указывать на то, что не есть первоначало, но не в состоянии сказать нам, чем оно является (13, с.105).

Драма разума в том, что для него невозможно не указывать на существование Бога. Но он не может идти дальше признания присутствия Бога. Понять Бога он не может по причине своей разделяющей, дифференцирующей природы. Самым фундаментальным разделением является деление на субъект (сам исследователь) и объект исследования. Необходимо постоянно сохранять эту демаркацию в методе мышления и рассуждения ради самой возможности акта познания. Бог необходим для разума, но он может лишь остановиться у двери мистического местонахождения Бога, поэтому реальность религиозного чувства подвержена скепсису разума (13, с.105-106).

В великом знании есть великая скорбь... «Эннеады» Плотина могут рассматриваться как демонстрация этого драматического положения разума. Не случайно, по мнению Кастла, основатель неоплатонизма говорит о страдании, через которое единственно душа может подняться к единому. Несмотря на многие общие черты с буддизмом, идея «страдания в гносисе» фундаментально отлична от этой великой восточной религии. К несчастью, европейская «интеллектуальная» ориентация знания позабыла о реальной природе разума, о драматическом отсутствии у него самодостаточности, которая может полностью выразиться только в целостности человеческой экзистенции как триады: дух, разумная душа, тело (что было широко известно в Средние века). Разум постепенно искал основание в себе самом (Р.Декарт, Г.Ф.Лейбниц, Г.В.Ф.Гегель) и начал играть непривычную роль. Например, мы видим, как великая идея

рать непривычную роль. Например, мы видим, как великая идея любви к человечеству шаг за шагом была заменена не слишком плохой идеей гуманизма, потом идеей комфорта жизни как индекса ее качества. Трагическая философия жизни, которая была близка ощущению Бога, была замещена тенденцией скрывать нашу человеческую слабость за индустриальной стеной цивилизации (13, с.106). Но XIX и XX вв. показали нам, что философия «устала» от «интеллектуальных» («аристотелевских») программ. Современная мысль предпочитает разрушать ограничение само по себе, она разрушает идеи субстанции, субъекта, истории и т.д. Именно поэтому неоплатоническое видение разума является одним из драгоценнейших камней в сокровищнице мировой культуры (там же).

Малоизвестной теме концепции веры в учении Прокла посвящена статья Ю.Чуркиной (10). В сохранившихся текстах Прокла Диадоха, пишет Чуркина, нет развернутого учения о вере. Тем не менее этот философ подробно рассматривает понятие «веры» в 1 книге, 26 главе «Платоновской теологии», где идет речь о пронизывающей все сущее божественной триаде: любви, истине и вере (10, с.111). Если любовь поднимает человека к божественной красоте, а истина - к божественной мудрости, то вера, по мнению Чуркиной, единственная может способствовать слиянию души с благом, или абсолютным единством, так как ей соответствует особая теургическая сила, которая лучше рассудительности и науки. По описанию самого Прокла, благо изыскивается не познавательными способами, а разновидностью веры, которая проявляется в том, чтобы, вверив себя божественному свету, «утвердиться в непознаваемой и таинственной геннаде сущего» (цит. по: 10, с.112), ибо именно «благодаря вере все боги объединены между собой» (там же). Вера в качестве действия души

- это тщательно подготовленный экстатический порыв; к слиянию души с благом душу готовит теургия, важным компонентом которой является изучение учения Платона. Теология Платона, утверждает Прокл, оберегает неизреченное единство обособленного от всего божественного, которое неописуемо для любых познавательных способностей, но вместе с тем и открывает путь для восхождения к нему (10, с. 112-113).

При этом Прокл не говорит пейоративно о познании. Вера ценна сама по себе как особое свойство человеческой души, дающее ей опору в бытии. Чуркина цитирует фрагмент Прокла, в котором говорится, что для всего сущего надежно лишь то, что внушает ему доверие, поэтому соприкосновение и единство с ним теологи и называют верой (10, с.113). Вера

- основа для единства на всех уровнях, без нее нет целостности, она -

начало, которое объединяет друг с другом богов, любовь и красоту, она же приобщает человека благу, сплачивает и связывает все уровни бытия между собой, оказывается, пишет Чуркина, все пронизывающей и объединяющей горизонталью и вертикалью (10, с .113-114).

В последнее время были изданы исправленные и улучшенные тексты Плотина, снабженные ценными комментариями, часто дающими новый взгляд на основные проблемы неоплатонизма. Так, М. Форверк в работе, посвященной «Эннеадам» (32), которая стала основанием для всех последующих исследований этого трактата, предлагает как улучшенный древнегреческий текст (список исправлений на с.21) вместе с очень близким к оригиналу немецким переводом этой важнейшей из ранних работ Плотина, посвященной проблемам духа и идей, так и - во второй части книги - обширный комментарий к нему. В этом небольшом трактате Плотина «О Духе, идеях и сущем» (V 9 [5]) ставятся такие важные и по-прежнему актуальные темы, как: какие вещи могут иметь идеи, сущность Духа и подъем к нему души человека. Поставив перед собой задачу объяснить учение философа из его собственных работ и произведений Платона (32, с.16 и далее), Форверк не только точно придерживается этой программы, но и в своем комментарии каждой главе предпосылает также анализ, изложение и объяснение движения в ней плотиновской мысли. Особенно интересен его анализ дебатов, относящихся к сущности духа и важной для истории платонизма проблеме о том, какие вещи имеют идеи. Одной из центральных проблем плотиноведения и неоплатонизма является вопрос о существовании идей для индивидуальных вещей, в том числе отдельных людей, например Сократа. Форверк рассматривает эту тему в комментарии к 12-й главе данного трактата, приходя после тщательного анализа содержания к выводу, что здесь не может идти речь о существовании подобных идей (он также утверждает, вопреки распространенному мнению, что и V7 [8] не доказывает, что неоплатоники принимали их существование). Не существуют, по его мнению, также и трансцендентные эйдосы таких особенностей человеческого лица, как, например, крючковатый нос, которые являются просто приходящими сверху внутренними дифференциациями «вида человека» (ет е'{5е1 ... аубрюпои, - V9 [5] 12, 7). Однако о следующем отсюда предположении, что тогда у Плотина должны существовать логосы этих форм носа, Фор-верк прямо не высказывается, ограничиваясь осторожным рассуждением о «принципах формы» (32, с.162). Что касается других различий уже внутри дихотомии форм носа, то Плотин относит их на счет самой мате-

рии. Ценным дополнение к теме является и список литературы по проблеме существования идей индивидуальных вещей (32, с.160 и далее).

Исследование В.Меша (22) посвящено анализу взглядов на время четырех философов: Платона, Аристотеля, Плотина и Августина. Базовым концептом для этого он избирает положение о времени как образе вечности (Tim. 37d), т.е., фактически, об укорененности первого во втором, что дает возможность, в частности, показать большую близость теории времени Аристотеля к Платону, чем было общепринято думать. Тем самым, античные онтологически фундированные теории времени дают новый импульс современным дискуссиям о природе времени, ибо именно онтологическое обоснование времени дает этим теориям возможность достичь опосредования физического и субъективного времени (22, с.18 и далее).

Более того, этот подход дает Мешу возможность принять критическую позицию по отношению к возможности как феноменологического (т.е. концептуально беспредпосылочного, чисто дескриптивного), так и аналитического исследования времени. Меш утверждает, что: «Понимание определений времени как прошлого, настоящего и будущего не может быть редуцировано к чистым отношениям времени "раньше", "одновременно" и "позже"» (22, с.139). Так, против феноменологического прочтения 11-й книги «Исповеди» Августина, согласно которому он оказывается родоначальником субъективной концепции времени, Меш возражает, что обращение к душе у первого предполагает вечность в качестве основания возможности самой временности (22, с.329).

Базовая апория отношения вечности и времени у Платона формулируется следующим образом: что значит, когда время обозначается как образ неподвижной и в себе покоящейся вечности? К адекватному пониманию вечности ведет, согласно Мешу, трансцендирующая время диалектика идей. Но как следует мыслить эту вечность? Чтобы понять это, Меш прибегает к плотиновской интерпретации платоновской философии времени. Плотин разъясняет понятие времени у Платона посредством обращения к высшим родам бытия, о которых говорится в диалоге Платона «Софист» (22, с.234). Структура времени соответствует структуре вечности, поскольку последняя понимается как завершенная форма интеллигибельного движения. По Плотину, вечность - это жизнь бытия, которое вращается вокруг Единого. В своей сверхвременности вечность целиком и одновременно присутствует в настоящем (Plotin, Энн. П1 7 [45] 6,1-8; 22, с.244).

Согласно Мешу, обоснованием времени у Аристотеля может быть лишь вечность мыслящего самого себя неподвижного перводвижителя с тем, однако, важным отличием от концепции Платона, что на место трансценди-рующего время образца времени последнего «у Аристотеля выступает трансцендирующая движение цель» (22, с.359).

Трактат «О проблеме, как бытие одно и то же и, одновременно, повсюду целиком находится» Плотин, написавший его во время пребывания Порфирия в Риме (263-268 гг.), разделил на две части. В них анализируется ряд важных вопросов, относящихся к центральной теме «участия» (даейех/У): повсюду ли находится бытие? Каким образом возможна общность бестелесной души с телом? Каким способом все участвует в бытии? Х.Торнау (30) показывает, что в обеих частях речь идет об одной и той же проблеме; при этом он не только углубляет и облегчает понимание этой работы философа, но и вносит существенный вклад в понимание сложной проблемы интеракции телесного и бестелесного в неоплатонизме. Филолого-философский комментарий, предлагаемый Торнау, всегда основателен и подробен; ему также удается значительно улучшить качество оригинала. Для Плотина участие в бытии обозначает присутствие в настоящем формы, которая всегда опосредована душой. Философ, как показывает Торнау, ранжирует свои аргументы ассоциативно или «даже случайно» (30, с.10). Интересно, хотя и не бесспорно, утверждение Торнау, что Плотин в VI 4-5 корректирует в медиоплатонизме различие между трансцендентной и имманентной формой (10, с.504). По-видимому, несмотря на всю амбивалентность позиции философа, «участие» все же не должно пониматься как материальное и пространственное присутствие формы в том, что (или кто) участвует.

Заключение

Интересно, хотя и не бесспорно, утверждение Торнау, что Плотин в VI 4-5 корректирует в медиоплатонизме различие между трансцендентной и имманентной формой (10, с.504). По-видимому, несмотря на всю амбивалентность позиции философа, «участие» все же не должно пониматься как материальное и пространственное присутствие формы в том, что (или кто) участвует в партиципации.

Таким образом, рассмотренные источники показывают, что античная философия и гносис существовали не только как средство познания Бога человеком, но и как специфическая форма жизни, включавшая в

себя некоторые функции религии и направленная на воспитание особого, интеллектуально-духовного типа человека, способного не только познавать, но и восходить к Абсолюту. Уже Пифагорейский союз первоначально преследовал скорее не теоретические, а практические цели, будучи больше общиной для жизни, а не для образования. Он указывал своим членам религиозный и этический путь спасения, непосредственно связанный с аскетической практикой очищения не только тела (в частности, посредством особых диет и воздержания), но и души и ума адепта и его последующей деификацией.

Эту нравственно-религиозную парадигму сохранили все учителя, преемственность которых восходит к Пифагору. Сократ уже прямо призывает к заботе о душе в перспективен ее посмертного существования. Он рекомендует человеку, помня о своей прошедшей жизни и думая о своем будущем, в страхе Божьем заботиться не о своем имуществе или даже теле, а о спасении своей индивидуальной души, чтобы после окончания ее земного бытия дать ответ перед награждающим и карающим судом. Сократовский образ жизни нацелен на вечное спасение нетленной индивидуальной души.

Через Платона элементы этой модели распространились и на другие школы философии, в том числе на такие, казалось бы, прямо не связанные с Академией, как киническая или стоическая. Настоящий киник может быть тем, кем он является, только благодаря божественному предназначению, которое жестко формирует его образ жизни. Киник третирует все тяготы и случайности жизни как не относящиеся к подлинной сути человека: уму и внутренней свободе. По словам Эпиктета, Бог послал киника в мир, чтобы на практике показать возможность мирной и спокойной жизни, не имея ничего. Сознанием близости человека к единому трансцендентному Богу, который непосредственно влияет на жизнь человека, пронизан и весь философский пафос самого Эпиктета. Именно образ Бога формирует номотетический эйдос, который затем непосредственно влияет на историческое развитие человеческого образа, поэтому можно говорить скорее о теоморфности человека, чем об антропоморфности представлений о Боге.

Аналогичную схему (при существенных субстанциальных различиях) показывает и гносис, который учит, что человек по своей сути является духом и поэтому добр. Духовная душа человека по своему происхождению божественна, это - божественная искра, которая по каким-либо причинам отпала или была изгнана в чуждый своей сущности мате-

риальный мир. В возникшей ситуации целью человека является оставление мира и своего тела, которое является составной частью материального мира и, следовательно, тюрьмой души, чтобы в движении вверх как чистый дух вернуться к своему божественному первоисточнику.

Неоплатонизм и христианство также сохраняют эту парадигму. Бог дал людям свободу выбора - возможность возвращения в рай. Он дал им также и разум - как «инструмент», помогающий сделать правильный выбор. Разум должен помочь человеческим существам найти путь в мире, который ввиду первоначального греха кажется утратившим для нас свою осмысленность, свой источник и причины. Разум стремится отыскать в этом мире необходимые и строгие законы, руководствуясь которыми можно построить эволюционную стратегию жизни. Анализ философем указывает также на детальную проработку в философских школах различных механизмов связи и воздействия трансцендентного (концепируемого в разных формах) на имманентные структуры материального бытия.

Общая история человечества всеобща. Она раскрывается как история творения, первоначального грехопадения (первородного греха), последующей ревеляции Бога и спасения. В этой истории очевидны духовные откровения, огни священного знания, получаемые сначала только избранными. Однако, опускаясь в интеллектуальный, а затем и в материальный мир, эти огни влекут за собой поразительные следствия. На рациональном уровне возникают теоретические системы, философемы и научные доктрины, расцветают литература и искусства. Изменяются социальная и экономическая жизнь, достижения духа и разума закрепляются в материальных объектах и институтах. После этого есть еще время для нового акта откровения, новой эманации гносиса, который охватывает все, что ранее было сотворено в мире. Клемент Александрийский писал в «Строматах», что история человечества состоит из трех Заветов: Ветхий Завет был дан народу Израиля. Эллины, среди которых появился второй Завет - философия, узнали это же откровение. Согласно Клементу, философия учила о том же Боге, что и пять книг Моисея, только язык этого завета был рациональным и поэтому понятным для других народов. Поэтому философия стала заветом для многих дохристианских племен и народов, и этот путь стал их оправданием перед Богом.

Неоплатонизм рассматривает жизнь прежде всего в ее моральном аспекте, как постоянную коммуникацию с рангами небесной иерархии, которые помогают человеку обрести подлинное знание. Когда человек это понимает, он начинает свой трудный, долгий, но единственно возможный путь к высшему Благу. Когда этот подъем завершен, его охватывает поразительное

ощущение единства с Богом, бытия в Боге, описать которое, по мнению Плотина, возможно лишь с помощью метафор. При этом творение - это не только событие, начиная с которого Универсум начал существовать (включая существование времени), это еще и событие, имеющее место в вечности, т. е. также и «сейчас», в этот самый момент, так как «настоящее» - это единственный модус времени, который заключает в себе вечность. И в этом определенном смысле люди еще не созданы, не существуют, а являются только свидетелями и со-работниками собственного творения. И будем ли созданы или нет, неизвестно, это зависит от них. Люди могут двигаться в сторону Бога, становясь на этом пути все более сотворенными. Делая благо, создавая бессмертную музыку или внимая ей всем сердцем, совершая великие дела, люди дают Богу возможность действовать в них, творить их не как смертных, а как вечных существ. Оставляя временное и преходящее (а время - это тот элемент, который постоянно уходит, исчезает из нашего мира), люди обретают вечность. «Вдыхание в человека духа жизни» повторяется раз за разом. Посредством этого репродуцирования акта творения, открывая себя Богу для действия в нас, мы восстанавливаем нашу собственную «Адамову» природу. Проходя через изменения, разум сам собой становится «мудрее», его выбор становится все более моральным, более прекрасным - до момента его исчезновения как отдельного целого, когда его истина расплавится с благом и красотой, которые также перестанут существовать в виде отдельных сущностей.

Разум показывает, что Космос не является причиной самого себя, что все созданное имеет своего вечного Создателя. От этого утверждения он диалектически восходит к высшей категории бытия, т.е. к определениям, посредством которых мы можем говорить обо всем, что нам известно. Следующий уровень его активности имеет негативный апофатический характер. Разум может лишь указывать на то, что не есть первоначало, но не в состоянии сказать нам, чем оно является. Поэтому драма разума в том, что для него невозможно не указывать на существование Бога, но он не может идти дальше признания присутствия Бога. Понять Бога он не может по причине своей разделяющей, дифференцирующей природы. Самым фундаментальным разделением является деление на субъект (сам исследователь) и объект исследования. Необходимо постоянно сохранять эту демаркацию в методе мышления и рассуждения ради самой возможности акта познания. Бог необходим для разума, но он может лишь остановиться у двери мистического местонахождения Бога, поэтому реальность религиозного чувства подвержена скепсису разума.

К несчастью, европейская «интеллектуальная» ориентация знания позабыла о реальной природе разума, о драматическом отсутствии у него самодостаточности, которая может быть решена только в целостности человеческой экзистенции как триады: дух, разумная душа, тело, - что было широко известно в Средние века.

Таким образом, в античной философии показаны как онтологическая укорененность материального бытия, физического мира, в трансцендентном, так и принципиальная недостаточность дискурсивного разума для понимания Бога, что влечет за собой генерирование проекта трансформирования человека посредством духовно-аскетических техник в высшее богоподобное существо. Оно же, согласно принципу «подобное познается подобным», уже может располагать необходимыми качествами для приближения к Богу и бытия в Нем.

Список литературы

1. Mode of access: http://groups.yahoo.coni/group/neoplatonism.

2. Mode of access: http://www.ganph.de.

3. Mode of access: http://www.ganph.de/bodies.html/arbeitsgemeinschaften. htmft#SPA.

4. Mode of access: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc/plato.

5. Mode of access: http://www.isns.us.

6. Mode of access: http://www.neoplatonism.org.

7. Mode of access: http://www.tcd.ie/Classics/cspt/indexl.html.

8. Mode of access: http://www.uni-muenster.de/GeschichtePhilosophie/Academia Platonica.

9. Бабушкина Д.А. Античная традиция «заботы о себе»: Объект и определение (Платон и Плотин) // ПЛАТФЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - C.94-98.

10. Чуркина Ю.А. Понятие веры у Прокла (по материалам «Платоновской теологии») // ПЛАТЙЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - C. 111-114.

11. Adamson P. The Arabic Plotinus: A philosophical study of the theology of Aristotle. - L., 2002. -IX, 240 p.

12. Balles M. Der Platonismus in der Antike. - Stuttgart, 1997. - X, 196 S.

13. Castle L. The predestination of reason / ПЛАТЙЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - C.98-106.

14. Cumont F. Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. - Darmstadt, 1959. - XI, 659 S.

15. Festugiere A.-J. Personal religion among the Greeks. - Berkeley (CA), 1954. - VIII, 186 p.

16. Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie / Hrsg. von Koslowski P. - Zürich; München 1988. - 408 S.

17. Guthrie W.K.C. Orpheus and the Greek religion. - L., 1952. - XIX, 291 p.

18. Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault. - N.Y., 1995. -VIII, 309 p.

19. Hager F.-P. Die Vernunft und das Problem des Bösen im Rahmen der Platonischen Ethik und Metaphysik. - Bern, 1970. - 261 S.

20. HENOSIS KAI FILIA - Unione e Amicizia: Omaggio a Francesco Romano / Ed. by Bar-banti M. et al. - Catania, 2002. - 853 p.

21. Long A.A. Epictetus: A Stoic a. Socratic guide to life. - Oxford, 2002. - XIV, 310 p.

22. Mesch W. Reflektierte Gegenwart: Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus. - Frankfurt a. M., 2003. - 430 S. - (Philos. Abhandlungen; Bd. 86).

23. Nestle W. Vom Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. - Stuttgart, 1942. - VIII, 580 S.

24. Rabbow P. Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der Antike. - München, 1954. - 354 S.

25. Rieff P. Fellow teachers of culture and its second death. - Chicago, 1985. - XXII, 243 p.

26. Rieff P. The triumph of the therapeutic: Uses of faith after Freud. - Chicago, 1987. - XVI, 274 p.

27. Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. - München, 1968. - 488 S.

28. Stark Th. H. Philosophische Lebensform, Erkenntnis und Erlösung: Zu Grundlagen u. Entstehungsgeschichte der Gnosis // Theologie u. Philosophie. - Freiburg etc., 2004. - H.3. -S.339-360.

29. Stark Th. H. Symbol, Bedeutung, Transzendenz: Der Religionsbegriff in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers. - Würzburg, 1997. - 734 S.

30. Tornau Ch. Plotin, Enneaden VI4-5 [22-23], ein Kommentar (Beiträge zur Altertumskunde, 113). - Stuttgart; Leipzig, 1998. - 519 S.

31. Voegelin E. The new science of politics: An introduction. - Chicago, 1987. - XVII, 193 p.

32. Vorwerk M. Plotins Schrift «Über den Geist, die Ideen und das Seiende»: Enneade V9 [5] (Beiträge zur Altertumskunde, 145). - München; Leipzig, 2001. - 206 S.

33. Witt R.E. Albinus and the history of middle Platonism. - Amsterdam, 1971. - XII, 147 p.

34. Wust P. Ungewissheit und Wagnis. - München, 1946. - 316 S.