CC BY
306
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2 - 14 : 1 (09) (37 + 38)
В. А. Гура
Проблема Бога и духовной реальности в античной философии
В статье рассматривается понятие Бога в античной философии. Автор полагает, что идея Бога выполняла важную конструктивную функцию в философском и научном познании. Проводится сопоставление идеи Бога с представлениями о духовной реальности в главных системах древнегреческой философии.
The article deals with the notion of God in antique philosophy. The author thinks that the idea of God had an important constructive function in philosophical and scientific cognition. The idea of God is positioned in relation to the ideas of spiritual reality in the main philosophical systems of ancient Greece.
Ключевые слова: Бог, гностицизм, духовная реальность, идеализм, материализм, неоплатонизм, пифагорейство.
Key words: God, Gnosticism, spiritual reality, idealism, materialism, Neoplatonism, pifagoreitsam.
Идея Бога есть величайшая человеческая идея.
Н. А. Бердяев
«Бог - не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления», - утверждает выдающийся православный богослов В. Н. Лосский [8, с. 200]. С этим суждением можно согласиться, уточнив, что наука не ставит задачи постижения Бога как своего рода реальности. Научное гуманитарное знание имеет дело с идеей Бога, пытаясь выявить ее роль в человеческой культуре.
Идея Бога - одна из важнейших идей мировой культуры. Близкая и понятная во все века рядовому верующему, она наполнялась глубоким и таинственным смыслом в богословских и философских
© Гура В. А., 2014
трактатах. Так, католический философ Э. Жильсон назвал ее главной из всех метафизических проблем [4, с. 586]. К. Армстронг, автор интереснейшего труда «История Бога», отмечает, что идея Бога сыграла «решающую роль в нашей истории, да и вообще это была одна из величайших идей всех времен» [1, с. 16]. Нет числа богословским трудам, посвященным проблеме Бога. Однако чисто философских работ, ориентированных в большей или меньшей степени на научную методологию, сравнительно мало. Кроме упомянутого очерка Жильсона «Бог и философия», а также цитированной книги К. Армстронга «История Бога», отметим фундаментальный труд Д. В. Пивоварова «Онтология религии», в котором есть глава «Религия как связь с Богом» [9]. Из работ советского периода назовем книгу кандидата богословия, разочаровавшегося в религии, Е. К. Дулумана - «Идея бога» [3]. Книга написана с традиционных марксистских позиций, но примечательно само название работы, опубликованной в те времена, когда большинство названий исследований о религии начинались со слова «критика». Мы тоже обращались к этой теме, пытаясь прояснить роль идеи Бога в становлении и эволюции европейской цивилизации [2].
Цель настоящей статьи - продолжить исследование конструктивной, позитивной роли идеи Бога, сосредоточив внимание на ее воздействии на философское и научное познание в античный период. Отдельных суждений на эту тему уже высказано немало, прежде всего, в трудах по истории философии и науки. Из специальных работ, посвященных роли идеи Бога в познании, отметим статью В. В. Соколова «Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта» [13]. Автор прямо говорит о гносеологической функции данного понятия, выделяя в ней интектуализирую-щую и мистифицирующую стороны.
Понятие Бога присутствует практически во всех религиях. Представление о Боге племени сплачивало человеческий коллектив, помогая ему выжить во враждебном окружении. Для развитого политеизма характерно олицетворение природных стихий, основных видов человеческой деятельности и социальных норм. Этот процесс способствовал формированию общих понятий и структурированию представлений об окружающей действительности. При этом политеистический пантеон дополняется признанием высшего принципа бытия: Небо и Дао - у китайцев, Брахман - у индийцев, Единое и Благо - у древних греков.
Древнегреческое понятие Единого предполагало представление о духовной реальности, открытие которой было настоящим интел-
лектуальным подвигом. Главная заслуга в этом принадлежит Платону. Однако вся философская мысль Древней Греции развивалась в этом направлении. В дальней перспективе данный процесс привел к формированию целостной концепции нематериального трансцендентного Бога-Творца, Бога-Личности. Кроме того, создание учений об умопостигаемой реальности было непременным условием развития науки, становления теоретического знания. Каркас любой научной теории составляют так называемые идеализации, которые не формируются на базе конкретного чувственного опыта или производственной деятельности. Для этого необходим полет мысли и установка на созерцательность, творческое воображение. В связи с этим возникает расхождение становящегося теоретического знания с житейским опытом, которое фиксируется оппозицией «знание -мнение». В свою очередь, такая установка, переходя в онтологическую плоскость, оформляется в представление о двойственности бытия, выделения в нем сферы изменчивого, преходящего и неизменной основы, которая, по мнению, например, элеатов, только и может быть предметом познания. Уже у милетских натурфилософов главным мотивом теоретических размышлений является поиск фундамента бытия, некоей первоосновы, из которой возникает все разнообразие окружающего мира. У них первооснова материальна. Пифагор делает следующий шаг к признанию духовной реальности, полагая числа элементами бытия, его структурными единицами.
Пифагорейская точка зрения заключала в себе большой эвристический потенциал. Можно ли представить начало математики вне той мистической и мифологической ауры, которой она была окружена в пифагорейском сообществе? Религиозные мотивы и ценности служили как побудительными стимулами к развитию теоретической математики, так и той формой, оболочкой, в которой новые идеи зарождались и вызревали. В этой связи трудно согласиться с мнением А. В. Семушкина о том, что мистика Пифагора сдерживала развитие естественнонаучного знания [11, с. 33]. В дальнейшем, например, у Евклида, религиозная мотивация и форма уже не играют практически никакой роли, но математика Евклида стоит на том фундаменте, который был заложен всей предшествующей греческой культурой, включая и мистические спекуляции Пифагора.
Однако первые попытки концептуализации духовного начала и наделения его божественными признаками мы находим не у Пифагора, а у Анаксагора, представителя третьего поколения древнегреческих философов. Этот мыслитель вводит понятие Нуса - мирово-
го разумного начала, которое вносит порядок в хаотическую материю, не смешиваясь с ней. Нус Анаксагора, таким образом, является целесообразной духовной силой и одновременно силой чисто механической, поскольку занимается разделением воздуха и эфира, придает частицам материи вращение. Сам философ характеризует Нус как «тончайшую вещь», т. е. наделяет его определенной долей материальности. Русский религиозный философ и историк христианства И. Н. Корсунский пытался проследить линию, идущую от Анаксагора к более развитым учениям о духовной реальности и Божественном первоначале. По его мнению, сознанию Анаксагора «было присуще понятие об Уме как высочайшей Личности, хотя и не доведено это понятие до полной ясности в изложении, если судить по тем отрывкам сочинения Анаксагора, которые дошли до нас. Он первый, таким образом, проложил тот путь к философскому раскрытию идеи Божества, по которому... пошли величайшие философы Греции: Сократ, Платон и Аристотель» [6, с. 246].
Сократ, по свидетельству Платона и Диогена Лаэртского, слушал лекции Анаксагора и читал его труды. Сократа вначале очень заинтересовало учение Анаксагора о Нусе-Уме. Но тот факт, что Нус осуществляет в мироздании чисто материальные, механические функции, привел его к разочарованию в учении Анаксагора. Сократ считал необходимым искать причины целесообразности мира и обоснование нравственных норм в сфере Духа.
Главный предмет философских размышлений Сократа - человек, сущностью которого является душа, т. е. нематериальное начало. Все телесные, физиологические процессы, инстинкты должны быть подчинены душе, которая разумна по своей природе. Отсюда стремление свести к минимуму все жизненные потребности, что так поражало современников философа. Свобода и счастье, по мнению Сократа, обусловлены господством души над телом. Чем меньше у человека потребностей, тем ближе он к Божеству, которое самодостаточно и ни в чем не нуждается. Такое понимание человека органично связано с общей трактовкой мироздания, сущность которого как и человека духовна. Исследователи античной философии, пытаясь реконструировать воззрения Сократа, находят у него зачатки учения о Боге и даже доказательства его бытия. Так, И. Н. Корсунский отмечает, что «ни ионийские физиологи, ни пифагорейцы, ни элейцы, ни другие из философов архаического периода не достигали такой высоты религиозно-философского созерцания, на какой стоял Сократ. Даже Анаксагорово учение об Уме может быть названо лишь неясным предчувствием Сократова учения о Бо-
ге как совершеннейшем Духе» [6, с. 326]. Попутно отметим, что в интереснейшем труде И. Н. Корсунского заметна тенденция модернизировать взгляды античных философов на Бога, приблизить их к христианскому богословию. Бесспорным, однако, остается то, что своим учением о душе, своими нравственными поисками, связанными с рациональным мышлением, пониманием Бога как Духа, Сократ заложил целую интеллектуальную традицию в европейской культуре. Начинания Сократа нашли своего ближайшего продолжателя в лице его гениального ученика Платона.
Самое примечательное в философии Платона - учение об иерархии бытия. Он противопоставляет подлинное, истинное бытие, которое идеально, духовно, и мир становления, представляющий собой соединение идей-образцов и материи. Первый мир, который философ именует Гиперуранией, Долиной правды («Федр»), является умопостигаемым, тогда как мир становления дан нам в чувственном созерцании. Несмотря на такое деление, мир у Платона остается целостным, что подчеркивал А. Ф. Лосев. В «Вводных замечаниях» к диалогам Платона он пишет:
«Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв все же являлся бы чем-то бессмысленным: доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее. Такова именно основная тема "Пармени-да"» [10, с. 8].
Платон - ярко выраженный рационалист. Он детально раскрывает ограниченность чувственного познания («Теэтет») и обосновывает правомерность и необходимость логических форм познания. Его тезис о том, что надежно может быть познано лишь вечное, неизменное, способствовал становлению научного, строго доказательного мышления.
Однако признание сверхчувственной сферы бытия, умаление форм чувственного познания, имеющее место в философии Платона, вызывали немало возражений, начиная от Диогена Синопского и Аристотеля и заканчивая современными исследователями. Так, известный американский математик и философ М. Клайн, положительно отзываясь об астрономических суждениях Платона, вместе с тем пишет, что «платоновская концепция абстрактных идеалов на века замедлила развитие экспериментального естествознания. Ведь из нее следовало, что истинное знание приобретается только путем
философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира» [5, с. 13]. На наш взгляд, это незаслуженное обвинение. Отсутствие экспериментального естествознания в античности было вызвано в первую очередь социально-экономическими причинами, что неоднократно отмечалось в научной литературе. С другой стороны, сам эксперимент требует мощного теоретического обоснования, в разработку которого большой вклад сделал Платон. В немалой степени благодаря Платону «получили развитие такие необходимые для процесса наукообразования отношения, как интерсубъективность, общезначимость, надличностность, субстанциальность, идеальное моделирование действительности и т. п.» [15, с. 60-61].
Таким образом, конструктивность и эвристичность учения Платона о духовной реальности не вызывает особых сомнений. Остается сопоставить платоновский мир идей с миром религиозных сущностей и образов, как языческих, так и христианских. Платон нередко критикует Гомера за неуважительное отношение к богам. В «Законах» философ предлагает применять суровые меры к людям, отрицающим существование богов. Справедливости ради отметим, что Платон также обсуждает возможность просвещения заблуждающихся людей. Он связывает в единый узел чрезмерную свободу, падение нравов, неверие в богов и ухудшение жизни. Однако для Платона существование богов - не только «императив практического разума». Он одним из первых в европейской интеллектуальной традиции предложил логическое доказательство бытия богов. У Платона боги - источник как движения, так и упорядоченности мира. Обезбоженный космос теряет совершенство, становится бессильным. В «Тимее» философ вводит понятие Бога-Творца, Демиурга, который по идеальным образцам создает гармоничный и упорядоченный мир из хаотической материи.
Насыщенность диалогов Платона религиозными и мифологическими сюжетами и образами не делает его произведения явлением чисто религиозного плана, поскольку в них отсутствуют важнейшие элементы религиозного комплекса: культовая практика и беспрекословное следование священной традиции. Понятие божественного в платоновский текстах встречается очень часто и имеет много значений. Однако весь их спектр чисто рациональный: это - нечто совершенное, идеально упорядоченное, умопостигаемое и т.п. Э. Жильсон отмечает, что характеристики верховного понятия Платона - идеи Блага - очень напоминают атрибуты христианского Бога. «Однако, - продолжает он, - дерзнем предположить, что если
Платон никогда не называет идею Блага Богом, причина, наверное, кроется в том, что он никогда не думал о ней как о Боге. Да и почему, в конце концов, Идею надо рассматривать как Бога? Идея - это вовсе не личность, даже не душа: в лучшем случае - это умопостигаемая причина, в которой личностного гораздо меньше, чем в какой-нибудь вещи» [4, с. 600]. Безусловно, платоновские воззрения на божественное далеки от христианских. Он остается в рамках язычества с его многобожием и верой во всесилие Рока. Однако его учение о духовной реальности повлияло как на всю эволюцию европейской метафизики, так и на мировоззренческие основы будущей христианской религии.
Как известно, Платон явился основоположником объективного идеализма, философского направления, которое, казалось бы, уходит от реального мира в некие вымышленные идеальные сферы. Однако на самом деле оно предполагает более глубокое постижение как материального мира, так и духовной реальности, объективной или же создаваемой самим человеком в ходе постижения этого мира.
Взаимодействие двух основных линий в истории философии -вопрос весьма сложный. Он нередко подвергался неоправданной вульгаризации. Не вдаваясь в детальное его рассмотрение, отметим, что эти две линии (материалистическая и идеалистическая) дополняют друг друга, компенсируя тем самым свои односторонности. Идеализм предоставляет больший простор для человеческой мысли, он проявляет большую конструктивность, создавая новые теоретические схемы, модели, тогда как материалистические направления возвращают познавательный процесс «с неба на землю», препятствуя полному отрыву философской мысли от реальности.
В трудах Аристотеля, великого преемника и ученика Платона, религиозная и мифологическая тематика будет занимать гораздо меньше места. Он подверг суровой критике платоновскую теорию идей и тем самым резко сузил поле духовной реальности. Аристотель, как и Платон, - рационалист. Однако в его теоретической деятельности важное место занимает эмпирический метод. Философ обращен к реальному миру с его многообразными, изменчивыми явлениями, к миру, населенному самыми различными существами, которые Аристотель изучает и классифицирует с особым усердием. Однако было бы неправильно назвать его эмпириком. В лице Аристотеля античный рационализм достигает своей высшей точки развития. Не допуская онтологизации общих понятий, он тем не менее высоко оценивает их роль в познании и мышлении. Особо следует отметить аристотелевскую логику - доведенное до совершенства искусство рационального рассуждения, выведения из обеих посы-
лок новых истин. Как справедливо отмечает американский историк философии Р. Тарнас, «чувство свойственной Греции уверенности в том, что человеческая мысль способна постичь мир рациональным путем, уверенности, идущей еще от Фалеса <...> у Аристотеля достигло своей вершины и полнейшего выражения» [14, с. 64].
Несмотря на критику платоновской теории идей, Аристотель не переходит на позиции материализма. В аристотелевской вселенной духовная реальность находится на самой вершине. Это высший разум, который у философа часто именуется Богом. Бог Аристотеля -подлинный Дух, имеющий некоторые личностные черты. Он мыслит самого себя, и это доставляет ему высочайшее блаженство. Бог - это Всеобщая верховная форма, являющаяся источником движения и развития в мире, понимаемых не механистически, а как стремление к совершенству, осуществлению своей формы. Бог у Аристотеля - прежде всего космологический принцип, позволяющий истолковать мироздание, его целостность, целесообразность, гармоничность. Исследователи, преимущественно религиозной направленности, подчеркивали исключительно умозрительный, философский характер Бога Аристотеля. Вероятно, этот образ Бога имел в виду Л. Шестов, когда, задавая вопрос, признавал ли хоть один философ Бога, сам же на него давал ответ: «Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости» [16, с. 7]. Тем не менее, формирующаяся христианская теология впоследствии сначала вобрала в себя идеи и образы философии Платона, а затем и Аристотеля.
Эпоха эллинизма в интересующем нас отношении противоречива. С одной стороны, процветают философские школы, фактически отрицающие духовную реальность и весьма сдержанно или даже критически относящиеся к религии и богам. Это прежде всего относится к эпикурейцам, отчасти - к киникам, скептикам и стоикам. У эпикурейцев, например, заметно стремление представить мир фактически лишенным божественного начала, поскольку боги, по Эпикуру, находятся в межмировых пространствах и не вмешиваются в ход событий на земле. Киники уподобляют людей животным. Какая может быть при этом духовность? Стоики создают, по существу, материалистическую философию. Однако при этом они широко употребляет термин «пневма» - воздух, дыхание. Впоследствии, в частности в «Септуагинте», в трудах Филона Александрийского слово «пневма» стало пониматься как Дух Божий. Позднее, когда формировались догматические основы христианства, этим термином стали именовать третью ипостась Божественной Троицы.
Другая сторона культурного процесса в эллинистическую эпоху заключалась в следующем. В условиях смешения народов, культур и религий греческие и римские гражданские, государственные культы не могли устоять перед натиском восточных богов, практикой мистического экстаза, эмоционального накала и мощного психологического воздействия на личность. Поход на Восток вызвал мощную обратную волну ориентализации, которая сначала накрыла эллинистический, а затем - и римский мир. Греческая культура в этих условиях в значительной мере утрачивает свои специфические черты, слившись с культурными традициями иных народов.
В такой духовной атмосфере складывается последняя великая система античной философии - система Плотина, который рассматривается в истории философии как основатель неоплатонизма. Он испытывал интерес к мудрости Востока и с этой целью отправился вместе с римской армией в персидский поход. Однако его философия в целом остается в рамках античной рационалистической традиции. Специфически восточное религиозное влияние можно усмотреть лишь в тенденции к дальнейшей спиритуализации действительности и его концепции экстаза - мистическом слиянии с Единым. Для плотиновской трактовки духовной реальности характерна иерархичность. На вершине этой иерархии находится Единое, другие же ипостаси - Ум и Душа - производны от Единого. Вместе с ним они образуют духовную Триаду. Душа создает чувственно воспринимаемый Космос. Как нечто материальное Космос не вполне совершенен, он обладает более низким статусом, чем ипостаси Триады. У Плотина заметен негативизм по отношению ко всему материальному. В частности, он стыдился своего тела. Материальный Космос - нечто вторичное по отношению к ипостасям духовной Триады. Он - копия умопостигаемого мира. В этом заключается как его несовершенство, так и позитивный аспект. Этот земной мир хотя и содержит в себе негативное, злое начало, тем не менее, в целом предстает как благое творение благого Творца. Поэтому вполне закономерна критика Плотином гностицизма с его тотальным отрицанием материального Космоса. Согласно Плотину, Космос по-своему прекрасен. Но подлинная, интеллектуальная красота относится к умопостигаемому миру. Единое, находящееся на его вершине, не подлежит никакому определению, к нему даже неприменимо понятие бытия, тем более какие-либо конкретные характеристики. Плотин здесь развивает заложенную еще Платоном апо-фатическую традицию, согласно которой есть нечто, о чем мы можем говорить, лишь отмечая, чем оно не является. Впоследствии апофатика получила закрепление в христианской патристике.
Логическим завершением процесса разграничения и противопоставления материальной и духовной сфер бытия явился гностицизм. Гностическое мировоззрение - не чисто античное по своему содержанию и происхождению. Оно является продуктом религиозно-философского синкретизма. Самая главная и примечательная черта гностицизма - взгляд на Космос, материальный мир как на трагическую ошибку, которая, так или иначе, будет исправлена, и мир сгорит в очистительном пламени. Такое радикальное неприятие материального мира гностиками позволило А. Ф. Лосеву сделать вывод о том, что в их лице античная мысль приходит к своему самоотрицанию и гибели [7, с. 177].
Подведем некоторые итоги нашему краткому обозрению античных концепций о Боге и о соотношении духовного и материального уровней бытия. Духовная сфера античными мыслителями трактуется как Ум, пневма, Идея. В большинстве случаев Дух выступает в качестве космологического принципа, позволяющего объяснить структуру и генезис чувственно воспринимаемого космоса. Аристотелевский Ум является источником движения. У Платона высшая Идея приобретает моральные черты, не случайно он называет ее Благом. Но эта тенденция в рамках античной философии не получает развития. Даже у Плотина, жившего в период моральной революции христианства, Единое, венчавшее духовную Триаду, совершенно бесстрастно к сотворенному Космосу. «Единое, - отмечает А. В. Ситников, - рождает мир и не испытывает никаких хотений, чувств, желаний и тем более любви по отношению к появившемуся миру» [12, с. 58]. В данном случае заметен резкий контраст неоплатонического Единого с христианским любящим и сострадающим Богом. Тем не менее можно проследить движение в этом направлении. Начиная с эпохи эллинизма в античной мысли повышается внимание к внутреннему миру человека. На этом фоне в период позднего эллинизма в синкретических учениях появляются идеи о том, что мировое начало имеет личностный характер. По мнению А. Ф. Лосева, эти учения противоречили классической античной традиции, поскольку были «отравлены новыми и совершенно неантичными интуициями, а именно интуициями личности, в то время как вся античная философия... была построена на понимании человека, природы, мира и божества как в основе своей не личностных, но чисто вещественных структур» [7, с. 186]. В христианстве эта тенденция, отражающая закономерный процесс самопознания человека, оказалась реализованной наиболее полно.
Список литературы
1. Армстронг К. История Бога. - М., 2010.
2. Гура В.А. Идея Бога в контексте европейской истории // Науч.-техн. вед. СПбГПУ. Гуманитар. и обществ. науки. - 2010. - № 1.
3. Дулуман Е.К. Идея бога. Исследовательский и полемический очерк. -М.: Наука, 1970
4. Жильсон Э. Бог и философия // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. - М., 2004.
5. Клайн М. Математика. Поиск истины. - М., 1988.
6. Корсунский И.Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Древней Греции: от Гомера до Платона. - М., 2012.
7. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М., 1998.
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.
9. Пивоваров В.В. Онтология религии. - СПб., 2009.
10. Платон. Соч.: в 3 т. Т. 2. - М., 1970.
11. Семушкин А.В. У истоков европейской рациональности. - М., 1996.
12. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. - СПб., 2001.
13. Соколов В.В. Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие идеи Декарта. - М., 1997.
14. Тарнас Р. История западного мышления. - М., 1995.
15. Философия науки / под ред. С.А. Лебедева. - М., 2004.
16. Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 1. - М., 1993.
