CC BY
26
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2005.02.032. ЕРМИШИН О.Т. РУССКАЯ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ: (КОНЕЦ XIX - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XX В.). - М.: Гуманитарий, 2004. - 160 с.
Русская философия Серебряного века привлекает к себе все большее внимание исследователей. Одним из важным предметов в изучении этого периода является историко-философская мысль. Как отмечает автор, именно в конце XIX в. освоение европейского культурного наследия русскими философами приобрело новое качество, когда западные философские идеи стали объектом интерпретаций и критики, основой для создания оригинальной русской философии. В это время закладывались основные установки, подходы к исследованию мировой философии, в том числе и своей собственной истории философии.
Ермишин выделяет несколько подходов к истории русской философии, которые сформировались в период конца XIX - начала XX в. Они представляют собой переход от исследований в форме очерков и типологического описания к концептуально полной картине русской философии.
Первые работы, претендующие на широкое обозрение русской философии, отразили дискуссию о самобытности русской философии. Они «страдают схематизмом и укладываются в идеологические формулы, основанные на декларации самобытности русской философии или ее отрицания» (с.102). Среди тех, кто отрицали самобытность русской философии, были Б.В.Яковенко и Г.Г.Шпет. Яковенко считал, что философское самоутверждение начинается с 60-х годов XIX в. и выражается в метафизических концепциях П.ДЮркевича, В.С.Соловьева, Л.М.Лопатина и С.Н.Трубецкого. А вся русская философия начала XX в. укладывается для него в схему неославянофильства и неозападничества. Подход Шпета заключается в том, чтобы рассмотреть русскую философию как путь к зрелости, к еще
недостигнотому идеалу. С его точки зрения, историко-философские влияния показывают «неоригинальность» русской философии, подчеркивают ее эклектичность и вторичность по отношению к западным идеям. Культурную отсталость России Шлет объясняет подавляющим влиянием государства и изоляцией от Европы. Он рассматривает историю русской философии преимущественно через призму государственной политики и влияния церкви. По его мнению, свободное философствование было невозможно в российских условиях. Поскольку Шпет исходил из трактовки философии как чистого знания, публицистическая форма русской философии воспринималась им отрицательно: «Шпет, по сути дела, стал заложником своей концепции» (с .106). Так, он писал: «История русской философии в значительной степени есть история не философского знания, а отношения к нему, само знание сплошь и рядом извращающего в простую мудрость, мораль и поучение» (цит. по: с.106).
История русской философии не укладывается в простую схему «славянофилы - западники», а требует более сложного концептуального построения. Русские философы, которых их противники называли неославянофилами, не столько заботились о самобытности русской мысли, сколько были ориентированы на раскрытие природы философии. Ерми-шин выделяет группу философов (П.А.Флоренский, В.Ф.Эрн, С.Л.Франк), определяя их задачу как обоснование религиозно-философского мировоззрения, с их точки зрения необходимого для позитивного философского развития. Например, для Флоренского немецкий идеализм был философией протестантизма, и поэтому мыслители, ориентированные на немецкую философию, не способны были к полноценному раскрытию православной идеи русской философии. Согласно Флоренскому, «философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется» (цит. по: с.109).
В.Ф.Эрн противопоставил западному рационализму Нового времени древнегреческий и христианский логос. Русская философская школа, с его точки зрения, представляет собой различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между рацио и логосом. Суть этой борьбы состоит в непримиримости разных начал - онтологизма и меонизма (отрицания подлинного бытия), религиозности и безрелигиозности, персонализма и имперсонализма.
Эрн видел в русской философии продолжение традиции платонизма. Логос был для него тем идеалом, который отражал цельность по-
знающего разума, тогда как рационализм символизировал отрыв от этого идеала. Началом борьбы за логос стала, по его мнению, философия Г.С.Сковороды. Метафизическое мировоззрение Скороводы, как считал Эрн, определялось антропологизмом и символизмом. Через символ постигается божественная сущность мира, имеющая объективно-онтологический характер и недоступная для человечески субъективного познания. Недостаток Сковороды Эрн видел в том, что его мировоззрение было ориентировано на «субъективный принцип уединенно-индивидуальной духовной жизни».
В 1910 г. в полемику с Эрном вступил Франк. Он предложил более сдержанно подходить к критике западной философии, находить в ней как отрицательные, так и положительные стороны. Концептуальная позиция Франка заключалась в противопоставлении двух типов философии - научно-систематической и несистематической. Первая начала активно развиваться в России в конце XIX - начале XX в., но она не отличалась оригинальностью. По мнению Франка, оригинальные идеи в России получили выражение в основном в литературе - в произведениях А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, Л.Н. Толстого и др. Русские мыслители стремились к реальному проникновению в само бытие. Отсюда Франк выводил и особое онтологическое понимание души в русской философии, когда человек мыслился неразрывно связанным с космическим и божественным бытием.
Концепции Л.И.Шестова (Шварцмана) и Н.А.Бердяева - это два полюса экзистенциальной философии. Историко-философская схема Шестова имеет предельную законченность. С одной стороны, есть единство мировой философской мысли (национальные особенности не имеют большого значения), с другой - в философии происходит постоянная борьба между двумя принципами познания, умозрением и Откровением, и все философы делятся на два лагеря, которые представляют собой большинство рационалистов и меньшинство их противников.
Русскую философскую мысль Шестов делил на два направления. Одно направление - рационалистическое. В нем значительную роль сыграл Соловьев, который, как писал Шестов, «думая создать религиозную философию, "заманил" религию в "западню" Канта и других немецких философов» (цит. по: с.118). Второе направление, по-настоящему оригинальное, нашло выражение в русской литературе. Шестов утверждал, что никто в России так свободно не думал, как русские писатели и поэты.
По мнению Бердяева, XIX в. - переломный период, когда родилась оригинальная русская философия. Причиной ее пробуждения Бердяев
полагал историософский вопрос о судьбе России. При этом русская философия не была связана, в отличие от Запада, никакой традицией. Отсутствием традиции Бердяев объяснял обращение русских мыслителей к немецкому идеализму, в котором они пытались найти аргументы для обоснования новых идей, ранее не разрабатываемых ни в восточной патристике, ни в западной схоластике. Одну из этих идей - идею христианской свободы - Бердяев выделял особо.
Переход от типологического описания русской философии к определению ее сущности Ермишин прослеживает на примере работ Г.В.Флоровского и В.В.Зеньковского.
Флоровский доказывал, что главной, формирующей единую традицию, для русской философии является идея цельного знания. Она получила обоснование в работах А.С.Хомякова, затем В.С.Соловьева и С.Н.Трубецкого, а также Бердяева, С.И.Булгакова и др. Флоровский признавал в идее целостного духа «ту основу, которая делает из ряда мыслителей цельную школу» (цит. по: с.124). С точки зрения Флоровского, противостояние между славянофилами и западниками было не просто идеологией, а результатом различий в мироощущениях. Суть различия он видел в том, что они расходились, прежде всего, в учении о личности. Для одних на первом месте стояли «права гражданина», для других -«права человека». Таким образом, противников разделяло не просто отношение к Западу и России, а принципы власти и свободы, разума и любви.
Наиболее гармонично построенную концепцию русской философии создал Зеньковский. Проблема Европы для русского сознания стала актуальной со времен Французской революции. Одних мыслителей привлекало культурно-историческое наследие Европы, других - дух Просвещения. Зеньковский понимал критику европейской культуры как один из факторов в самоопределении русской мысли.
Славянофильство, с его точки зрения, было сложным явлением, которому нельзя дать только идеологическое объяснение. Критика Запада для них была вторична. На первом месте находилась религиозная идея, основанная на сочетании национального сознания и правды Православия. Славянофилы были, прежде всего, религиозными мыслителями, а уже затем идеологами национального своеобразия. Они выступали против секулярной культуры, против индивидуализма, с которым был тесно связан рационализм. Славянофилы полагали, что на Западе целостный разум заменен на ограниченный рассудок.
Сторонники западного Просвещения придерживались различных позиций. Их идейное многообразие не подходит под строгие рамки западничества. Зеньковский показал противоречивость западничества на примере А.И.Герцена, который сочетал просвещенчество и утопизм, позитивизм и народничество. А к концу жизни разочаровался в Западе и уверовал в будущую миссию России.
Для Зеньковского историософское направление делилось на две группы: в одной - главную роль играли политические мотивы, в другой - религиозно-философские. Политизация историософской мысли, утвеждал Зеньковский, приводила часто к ошибкам в выводах. Так, критическая и оценочная сторона в размышлениях Н.Я.Данилевского, КН.Леонтьева, евразийцев мешала им увидеть отдельные очевидные аспекты в развитии европейской культуры, осознать возможность подлинного синтеза для решения историософских проблем.
По мнению Зеньковского, противоположность между Западом и Россией уже снята историей XX в., и русская философия, пройдя через ряд ошибок и испытаний, достигла того этапа развития, когда стала очевидна ее основная идея и предназначение - «великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы» (цит. по: с.129).
Начиная с XVШ в. античность в русской культуре играла значительную, определяющую роль. На исследовании античной философии формировалась историко-философская традиция. В ее формировании главная роль принадлежала В.С.Соловьеву, С.Н. и Е.Н.Трубецким.
Соловьев продолжил традицию, сформировавшуюся в русских духовных академиях и направленную на сближение философских принципов с истинами Богопознания. В «Лекциях по истории философии» (1880-1881) Соловьев утверждал, что философия есть определенная стадия в религиозной эволюции человечества. Она способствует переходу от низшего состояния сознания к высшему: сначала - от «натурального» человека к свободной личности (древнегреческая философия); в будущем - от личности к «духовному человечеству». Таким образом, Соловьев встраивает античную философию в систему своих религиозно-философских взглядов. Предпосылки для идеи богочеловечества он видел в платонизме.
Идеи Соловьева развил С.Н.Трубецкой. С.Н.Трубецкой считал, что трем периодам древнегреческой философии соответствуют три принципа осмысления мира: сначала интуиция (досократики), затем анализ (элеа-
ты), результатом философского развития является интуитивный (атомисты и пифагорейцы) и идеальный синтез (Платон и Аристотель).
С.Н.Трубецкой отождествил онтологическую модель философии Платона с сущностью философского познания, когда отдельные философские учения есть лишь отражения абсолютной Истины.
Е.Н.Трубецкой сделал акцент на религиозно-общественный и фи-лософско-юридический аспекты в истории философии. Согласно Е. Н.Трубецкому, Платон и Аристотель - создатели двух альтернативных политических идеалов. Если государство Платона является примером для будущей средневековой христианской теократии, то Аристотель отстаивал общественно-политический идеал, ставший образцом для светских европейских государств Нового и Новейшего времени с понятиями личной инициативы, гражданских прав и свобод (с.27).
«Античность понималась в работах русских философов как эпоха, во время которой сформировались "вечные" идеалы философского познания. В силу этого среди русских мыслителей стала преобладать тенденция на сближение античной и средневековой философии с русской, стремление понять сущность, которая объединяет разные исторические и национальные традиции» (с.31). Благодаря влиянию Соловьева и Трубецких античный и средневековый идеалы стали философскими ориентирами для целой эпохи русской мысли.
В XIX в. западные философские учения Нового времени и особенно немецкий идеализм имели значительное влияние в России, большое распространение получили идеи Канта, Гегеля и Шеллинга. Изучение немецкой философии сопровождалось попытками русских мыслителей преодолеть системы немецких идеалистов на основе оригинальных идей и концепций. Критика немецкой философии не сводилась к примитивному отрицанию кантианства и гегельянства с точки зрения православного мировоззрения или платонизма. Русские мыслители понимали всю сложность проблем, связанных с немецким идеализмом, и видели путь к их решению в создании альтернативных философских теорий. Например, П.Д.Юркевич, будучи сторонником платонизма, пытался сблизить философию Платона и Канта. Своим подходом оказал определенное влияние на ряд русских философов, в первую очередь на Соловьева.
Но большим успехом и интересом по сравнению с Кантом в России пользовались философские учения Шеллинга и Гегеля. Пропаганда шеллингианства была начата профессорами Д.М.Веланских (в Санкт-
Петербурге) и М.Г.Павловым (в Москве), затем получила продолжение в Московском обществе любомудров.
В 30-е годы XIX в. интерес русских мыслителей в большей степени от Шеллинга переместился к Гегелю, философия которого быстро получила признание среди западников: гегельянство пропагандировали М. А. Бакунин, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.В.Станкевич и др.
Однако с 50-х годов XIX в. постепенно все большее распространение в русском обществе получают позитивизм и материализм. Преодоление позитивизма и рост интереса к метафизике в русской философии происходит во многом не без влияния Соловьева, С. Н. Трубецкого и Л.М. Лопатина. Каждый из них первоначально испытал влияние немецкой философии. Соловьев использовал идеи Канта, Шеллинга и Гегеля в построении своей концепции. Лопатин решительно отказался от принципов немецкой философии и базировал построение метафизического мировоззрения на их радикальной критике. Братья Трубецкие занимают среднее, компромиссное место между ними.
Интерес С.Н.Трубецкого к немецкому идеализму имел связь с преодолением его увлечения эмпиризмом и позитивизмом. С точки зрения Трубецкого, абсолютная истина находит воплощение в противоречащих друг другу системах и учениях.
Противоречивое отношение к немецкому идеализму хорошо заметно в философии С.Н.Булгакова. В молодые годы он испытал значительное влияние кантианства и затем долгие годы стремился от него освободиться. Перейдя от марксизма к идеализму, Булгаков столкнулся с серьезной проблемой - на каких философских основаниях строить идеализм и какой из типов идеализма предпочесть. Именно Шеллинг стал одним из главных философских ориентиров для Булгакова. С его точки зрения, тождество субъекта и объекта в философии Шеллинга означает тождество духа и природы. Эволюция в природе есть воздействие и раскрытие духовных потенций. Мировая душа для Шеллинга - это возможность связать воедино духовное и материальное, личность и природу. Философский универсализм Шеллинга, с точки зрения Булгакова, принципиально противоречит формальному идеализму кантианства и неокантианства. Субъективизму Канта и Фихте Булгаков противопоставлял натурфилософию Шеллинга, через идею мировой души пытаясь связать ее с платонизмом и православной богословской традицией. Он считал, что только русская философия может дать творческое развитие идей Шеллинга. Опираясь на идею Софии, он трактует ее как мировую душу Пла-
тона и Шеллинга, т.е. как начало, связующее и организующее мировую множественность.
Булгаков не смог полностью отказаться от идей немецкого идеализма. «Он во многом переосмыслил философские системы Канта и Шеллинга с точки зрения платонизма и христианства. Метафизика и историко-философские экскурсы Булгакова показали, что софиология, основанная на отвлеченных идеях, не может стать христианским богословием... Софиология есть философский синкретизм, соединяющий противоречащие друг другу понятия мистики, богословия и рациональной философии» (с.84).
В конце XIX - начале XX в. наряду с критическим отношением к немецкому идеализму в русской философии также имела место «апология» немецкого идеализма, получившая оформление в ряде оригинальных трудов, авторы которых пытались по-новому осмыслить труды немецких философов, открыть в них скрытые идейные возможности. Особенного внимания заслуживает исследовательский подход к анализу немецкого идеализма П.И.Новгородцева и его учеников (И.А.Ильина, Б.П. Вышеславцева).
На примере Канта и Гегеля Новгородцев находил две точки зрения на нравственность - субъективную и объективную этику. Два типа этики ведут к разным крайностям - приоритету личности или общества. Новгородцев же считал необходимым сосуществование субъективного и объективного направления в этике, признавая как нравственную свободу и автономию в учении Канта, так и общест-
венный прогресс морали в системе Гегеля. Абстрактность чистой идеи и философская «конкретность» - две части, из которых, по мнению Новгородцева, складывается наиболее правильное этическое мировоззрение.
Идея философской «конкретности» получила особое значение в работах И.А.Ильина. В 1918 г. Ильин защитил магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Для Ильина было важно выделить из философии Гегеля позитивную часть, которая заключалась в конкретном познании божественной и человеческой сущности. С одной стороны, система Гегеля является пантеизмом и панлогизмом. Но с другой - в понимании Ильина является религиозной метафизикой (по Ильину, конкретность - «форма совершенства Божия»).
Ильин ограничился историко-философскими задачами исследования, «поэтому не правы те исследователи, которые находят у него "новую философию" в духе М.Хайдеггера или "гностико-мистическую традицию", пытаясь поставить его в один ряд с Н.А.Бердяевым и Л.П.Карсавиным» (с.91).
Б.П.Вышеславцев видел смысл системы Фихте не только в интерпретации и развитии кантианства, но и в создании этического идеализма. Принцип этики, полагал Вышеславцев, организует систему Фихте, и спасает ее от иррациональной бессистемности. Этическая гармония Фихте имеет ту же основу, что и гармония идей в философии Платона. Стремление к абсолютному иррационально, но только любовь к истинно-сущему служит источником жизни, центральным понятием в мировоззрении как Платона, так и Фихте.
На примере исследований Новгородцева, Ильина и Вышеславцева, отмечает Ермишин, можно говорить об оригинальном исследовательском подходе. «Философия Канта, Фихте и Гегеля не противопоставлялась, а сближалась с русской философией. Во многом такое сближение достигалось через обращение к платонизму как общему философскому источнику» (с.94).
Л.А.Боброва
2005.02.033. ВИНОГРАДОВ А.И. ФИЛОСОФСКИЕ МОДЕЛИ ИСТОРИИ: ОПЫТ КЛАССИФИКАЦИИ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ. - Мурманск: Мурм. гуманит. ин-т, 2003. - 140 с.
Изучение философии истории обнаруживает ту ее особенность, которая заключается в отсутствии четко выраженной общности суждений ее представителей. Это ставит задачу систематизации разнородных точек зрения. Целью работы является выделение наиболее общих моделей фи-
