CC BY
10
Бурдье обращает внимание на то, что можно назвать вторым измерением насилия. Стандартное представление о насилии подразумевает прежде всего физическое принуждение. Так, М.Вебер пишет об отношении господства людей над людьми, поддержанного средствами легитимного насилия. Насилие он определяет как: 1) отношение господства; 2) применение непосредственно на теле человека орудий или физической силы; 3) целерациональное, инструментальное действие. Бурдье обращает внимание на повседневное «незаметное» насилие, которое не тождественно грубому физическому насилию. Символическое насилие действует не на тела, но через них. Институты, отдавая предпочтение конкретным типам лингвистической компетенции, телесному поведению и другим маркерам социальной локации, ставят агентов в отношения господства и подчинения, включая в них одних людей и исключая других. Например, нейтральные схемы академической классификации являются средством превращения социального и культурного неравенства в социальное и политическое неравенство.
Символическое насилие подрывает идеи равенства граждан в демократическом обществе. Особенностями символического насилия являются его обыденность, «незаметность» и недискурсивность. Никто не исключает людей из социальной группы, политической деятельности в соответствии с гласными, формальными процедурами. Это происходит незаметно и как бы само собой. Однако от этого символическое насилие не перестает быть насилием, что создает политические проблемы, требующие незамедлительного решения.
П.Н. Фомичев
2004.01.002. АДАМС М. РЕФЛЕКСИВНОЕ «Я» И КУЛЬТУРА: КРИТИКА
ADAMS M. The reflexive self and culture: a critique // British j. of sociology. - L., 2003. - Vol.54, N 2. - Р. 221-238.
Статья Мэтью Адамса (Ноттингемский Трент университет, Великобритания) посвящена рассмотрению «неомодернистских» подходов к теоретическому описанию социального изменения и самоидентификации личности. Радикальные социальные изменени, происходящие в современном мире, приводят к трансформации рефлексивности «Я». Эта тенденция анализируется в рамках «неомодернистских» или «неолиберальных» дискурсах «Я». Так, Э.Гидденс исходит из того, что значение реф-
лексивности в процессах саомидентификации возрастает вследствие динамизма модерности. Рефлексивное осознание индивидом самого себя дает ему возможность конструировать свою идентичность, игнорируя традиционную культуру, которая раньше задавала жесткие рамки для самопознания индивида.
Похожими концепциями общества модерна являются «общество риска» У.Бека, «рефлексивная модерность» С.Лаша, теория ресурсной мобилизации и теория рационального выбора. Их объединяет тезис о «расширенной рефлексивности», рассматривающий все социальные явления в терминах рациональных расчетов, сделанных эгоистическими индивидами. Для Гидденса рефлексивность всегда формирует интегральную часть «Я» и социальных отношений. Он отмечает, что для человеческой жизни характерен рефлексивный мониторинг поведения, осуществление которого предполагается всеми членами общества. Рефлексивность социальной жизни в посттрадиционных обществах состоит в том, что социальные практики постоянно анализируются и изменяются, исходя из новой информации о них. В эпоху модерности радикальному пересмотру подверглись все социальные практики и соглашения, все аспекты человеческой жизни. Традиция утратила свое влияние и все оказалось лишенным осмысленного контекста своего существования. Не связанные больше заданными культурой идентичностями, современные индивиды столкнулись с обременительной свободой конструирования своих иден-тичностей. Этот процесс свободной самоидентификации индивидов, называемый Гидденсом «рефлексивным проектом Я», свидетельствует о переходе от традиционного общества к посттрадиционному.
Разные версии тезиса расширенной рефлексивности едины в том, что рефлексивность представляет собой способность индивидов конструировать свое Я по собственному усмотрению. Автору статьи такое единство в социологическом исследовании идентичности кажется проблематичным, игнорирующим многие важные факторы формирования идентичности.
В частности, рефлексивность, считающаяся рациональным проектом, опирается на модернистские предположения. Несмотря на то, что индивид не знает, как поступать, а мир стал текучим и пластичным, социологи убеждены, что рациональный индивидуальный выбор захватил сердцевину сущности Я. Необходим более внимательный взгляд на природу погруженности индивида в социальные взаимосвязи и на аутентичность либеральной рефлексивности.
Ряд критиков считает культуру чем-то более важным, чем препятствием для рефлексивного мышления. Они задаются вопросом, в какой степени феномен рефлексивности может преодолеть социокультурные основания знания. Дж.Александер не придерживается популярной дихотомии традиционное/посттрадиционное. Эта дихотомия - следствие тезиса, что в современную эру существует рефлексивность, преодолевающая оковы традиции. Рефлексивность делает «Я» самим собой. Однако Алек-сандер убежден, что рефлексивность можно понять только в контексте культурной традиции, а не в отрыве от нее. Подобно ему Местрович обвиняет Гидденса в непонимании того, что смысл рефлексивности, агент-ности и диалога отличается в разных культурах. Если рефлексивность является продуктом конкретной культуры, то ясность нашей способности к познанию определяется «пределами» этой культуры. Специфические коннотации того, как мы понимаем рефлексивность неизбежно обусловливаются уже имеющимися у нас культурными символами. Господствующее понимание рефлексивности сформировано неомодернистской культурой, рациональностью, волюнтаризмом и инструментализмом.
Понятие рефлексивности не является неомодернистским, поскольку при его формировании используется дихотомия традиционное/посттрадиционное. Это - примитивное противопоставление, характерное для самых банальных версий теории модернизации. Рефлексивная модернизация свидетельствует о конце традиции. Индивид научился самостоятельно контролировать свое «Я» и непосредственное окружение. Александер убежден, что эти утверждения являются всего лишь новой формулировкой недостатков теории модернизации. Гидденс, Бек и другие авторы считают, что традиция структурирует и детерминирует нашу жизнь, оставляя нас в невежестве. Более традиционные культуры, существующие сегодня, могут восприниматься как более наивные по сравнению с посттрадиционным Западом («глобальным обществом»). В посттрадиционном обществе рефлексивность освободила индивида от социального принуждения, позволив ему произвольно конструировать свою идентичность. Теории модернизации исходят из того, что рационально организованные капиталистические экономики стали высшей точкой развития цивилизации потому, что они сбросили груз традиций, мешавших социальному прогрессу.
Подобные теории Александер называет произвольными, западо-центричными, тенденциозно рассматривающими традиции. Возможно, что существуют незападные способы быть рефлексивным в других куль-
турах и традициях. Необходимо также доказать, что современные определения рефлексивности больше говорят нам не о культуре и традициях Запада, обществе позднего модерна, а об освобождении от них. В этом смысле в концепциях рефлексивности имеется некоторый этноцентризм.
Те, кто противопоставляет традицию научной рациональности, не учитывают, что само научное исследование является совокупностью ритуалов и традиционных практик. Нельзя также игнорировать тот факт, что не все западные мыслители считают современную науку, рациональность, идеологию Просвещения глашатаями истины в последней инстанции. Бек более осторожно относится к научной модерности, но культурные теории рефлексивности выходят за границы «науки». При рассмотрении культурных истоков понятия и значимости саморефлексивности существует опасность игнорирования того, что «рефлексивное мышление» является продуктом западной модерности, а не универсальной когнитивной функцией. Основанные на идеологии Просвещения наука и рациональность - часть западной традиции. Модернизм - особая система верований, приводящая модернистов к специфическим формам иррациональности. Подобная вера включает в себя: убеждение, что можно отделить «Я» от его окружения; телеологию создания индивидом самого себя; концепцию осмысленной жизни как проекта, ориентированного в будущее; представление об индивиде как о когнитивно изолированной «монаде». Рефлексивность как главный атрибут современного общества и «Я» - следствие этих верований. Различие между традиционным и посттрадиционным неудачно и компрометирует теорию модернизации.
Концептуализация рефлексивности не позволяет учитывать ее культурную специфику. Существует целый ряд культурных обычаев и стереотипов, без которых теории об изолированном Я, рационально порывающим с традициями, были бы невозможны. К ним относятся: культ рационализма, культ механизации, культ демонстративного потребления, культ науки, стремление быть любезным со всеми. Эти традиционные для западного общества обычаи накладывают жесткие ограничения на поведение индивида. Поэтому необходимо признать, что рефлексивность, мышление и язык не могут существовать вне культурного, исторического, пространственного, временного и социального контекстов, в которых они существуют. Проблема состоит в том, способна ли рефлексивность преодолеть свои культурные корни.
Взаимосвязь между культурой, рефлексивностью и языком придает важное измерение смыслу, в котором рефлексивность культурно «уко-
ренена». Радикальная рефлексивность Гидденса - симптом противоречий модерности, а не их преодоление. В традиционном обществе язык и объекты рассматривались как части единого целого. Мысль и материальный мир не были противопоставлены друг другу. В Х11-ХУ1 веках произошла демаркация описательного языка от реальности. Гармония между языком и миром оказалась утраченной, но от нее никто не хотел отказываться. Проблематика модерна состоит в том, как можно восстановить эту гармонию. Современную науку и рациональность можно понимать как коллективную социальную практику, порождающую привилегированные представления о мире, которые имеют универсальную значимость. Их также можно рассматривать как фундаментальное присвоение социальной реальности для формирования понятия суверенного и изолированного «Я». Повседневный язык только приблизительно соответствует реальности, которую он пытается описать. В очищенном языке науки и разума гармония снова восстанавливается в достоверном знании. «Я», порождающее это очищенное понимание и выступающее арбитром новой гармонии, занимает забавную позицию. Ситуация выглядит так, что «Я» оказалось вне как материальной действительности, так и языка. Оно культурно позиционируется как отдельное от обоих миров. Не только наука, но и весь модернистский проект с его поиском универсального языка сталкивается с непреодолимыми противоречиями, поскольку не бывает чистого знания, абсолютно абстрагированного от социальной и культурной среды. Поэтому невозможна и рефлексивность, изолированная от повседневного контекста и дискурсов индивида. Следовательно, утверждение о существования подобной рефлексивности является продуктом господствующей неомодернистской культурной традиции, а не отрицанием ее. Человек может поступать иррационально, просто смотреть на небо, существовать и не думать ни о чем другом. Иначе говоря, существует много равнозначных способов самоидентификации индивида помимо рефлексивной, приходит к выводу автор статьи.
П.Н. Фомичев
