CC BY
12
нимое смысловое зияние, и единственный способ хоть как-то закрыть его — довести игру рассказа и чтения до конца.
А. Е. Махов
2003.04.019. ХИЛЛ Т. БЫСТРОЕ СТРАНСТВИЕ САМАРЯНИНА: «ВИДЕНИЕ О ПЕТРЕ-ПАХАРЕ», ВЕРСИЯ C, СТОПЫ XVIII-XIX. HILL TH. The swift samaritans's journey: «Piers Plowman», C, XVIII—XIX // Anglia: Zeitschr. für Englische Philologie. — Tübingen, 2002. — Bd 120, H 2. — S.184-199.
Статья американского филолога, профессора университета Итаки Томаса Хилла представляет собой развернутый комментарий к сцене из «Видения о Петре-Пахаре» Уильяма Ленгленда, в которой аллегорические персонажи — Желание, Вера (она же Авраам), Надежда (она же Моисей) и Иисус (он же самарянин) — как бы «разыгрывают» заново евангельскую историю о добром самарянине (Лк. 10, 30—35). Сосредотачиваясь на одной-единственной и, казалось бы, малозначительной детали текста, Т. Хилл затрагивает важнейший вопрос о влиянии христианской библейской экзегетики на формирование образного строя европейской литературы.
Ленгленд в анализируемом эпизоде довольно точно следует за канвой новозаветного повествования о милосердном самарянине, оказавшем помощь ограбленному и избитому разбойниками путнику, однако в его рассказе появляется странная, никак не мотивированная и не имеющая параллели в евангельском тексте деталь: самарянин у английского поэта почему-то очень спешит. Он не просто «проезжает мимо», но едет так быстро, как только возможно (это многократно подчеркнуто наречиями, выражающими идею скорости и спешки: самарянин скачет fUl raply, very quickly, very swiftly и т. д.).
Обнаружив на дороге несчастную жертву грабителей, самаря-нин, заботясь о ней, продолжает выказывать признаки крайней спешки: если евангельский самарянин ночует в гостинице вместе с израненным путником, то герой Ленгленда решительно не имеет на это времени. «Я не могу задерживаться», — заявляет он и уносится прочь «как ветер» (as wynd).
Как объяснить странное поведение самарянина? Быть может, Ленгленд хотел отойти от лапидарного, скупого стиля Вульгаты и насытить текст «реалистическими» подробностями и деталями, дабы придать живости повествованию? Или же он стремился усилить драматическую напряженность ситуации?
По мнению Т. Хилла, загадка торопливого самарянина разга-дывается не на эстетическом, но на религиозно-теологическом уровне, — ключ к ней спрятан не в области художественных задач и приемов Ленгленда-поэта, но в том экзегетическом контексте, которым была окружена для Ленгленда, как и для всякого образованного средневекового читателя, притча о добром самарянине.
Библия не воспринималась средневековым человеком непосредственно: она читалась сквозь призму бесчисленных толкований, напластовавшихся на ее текст. Разумеется, и притча о самарянине не осознавалась как простая история доброго человека, оказавшего помощь ближнему: вокруг нее сложилась определенная экзегетическая традиция, с которой Ленгленд, несомненно, был знаком и которая в общих чертах восстанавливается Т. Хиллом.
Отцы церкви, как и средневековые экзегеты в мастерстве «тщательного прочтения» едва ли уступали современной «новой критике»: буквально каждое слово библейского текста подвергалось проверке на скрытые смыслы и замаскированные отсылки к другим местам Библии; на каждом слове экзегет останавливался и вопрошал, почему Создатель избрал здесь именно это слово, а не иное. В случае притчи о самарянине ключевым для экзегетов становится противопоставление глаголов действия: священник и левит, игнорировавшие жертву грабежа, «проходят мимо» (в Вульгате, которая для средневекового автора обладала всем авторитетом оригинала, использованы глаголы praeterire и pertransire), самарянин же «путешествует» (iter faciens). В аллегорическом прочтении «путешествие» самарянина означало космическое «путешествие» Иисуса Христа, который сошел с небес на землю, воплотился, претерпел крестные муки, спас человечество и вернулся назад на небо. Так, Хаймон Хальберштадтский пишет в 125-й гомилии: «Сей самарянин совершает странствие с неба во чрево (de
coelo in uterum), из чрева во гроб, из гроба опять на небо» (Patrologia Latina, 118, 673).
Отождествление странствия самарянина с космическим путешествием Христа делает более понятыми его быстроту и спешку: нет ничего странного в том, что Христос на своем пути к избавлению человечества от власти Сатаны не мешкает и не медлит. И в самом деле, экзегеты нередко говорят об особой быстроте Христа в его земном странствии. Августин в одной из проповедей (Sermo 198) пишет о Христе следующее: «Он бежал по пути (cucurrit autem in via), он не останавливался на пути, дабы не превратиться в человека, который определен как стоящий на пути греха... Итак, бежал по пути грешников Господь Иисус Христос, Адам же стоял на пути грешников» (цит. по: с.188—189).
Мотив быстроты Христа, который не останавливался на пути жизни, но бежал по нему, многократно повторяется у Августина и довольно часто встречается у других толкователей Священного Писания. Общий дидактический смысл этого мотива достаточно ясен: Христос спешил скорее пройти земной путь — путь греха, и мы должны в подражание ему так же «бежать по жизни», не останавливаясь на этом пути, чтобы разбойники (т. е. демоны, силы зла) не могли нас «ограбить».
В повествовании Ленгленда есть еще одна такая же «псевдореалистическая» деталь, которая при внимательном рассмотрении оказывается реминисценцией из христианской экзегетической традиции. Разбойники у Ленгленда оставляют свою жертву совершенно обнаженной — «голой как иголка» (naked as an nedle), в то время как в тексте Вульгаты такой подробности нет: здесь употреблен глагол despoliare, который можно перевести и как «раздеть», и как «ограбить».
Почему Ленгленду понадобилось подчеркнуть наготу жертвы? Быть может, он руководствовался стремлением к большей живописности, красочности повествования? По мнению Т. Хилла, ответ на этот вопрос следует искать опять-таки не в области художественной манеры поэта, но в сфере экзегетических реминисценций.
Жертва разбойников — аллегория «падшего Адама», согрешившего человечества, которое спасает самарянин-Христос. Но почему в таком случае «Адам» у Ленгленда оказывается обнаженным не до, а после грехопадения, когда, как известно, он ощутил и прикрыл свою наготу? Здесь нам на помощь и приходит экзегетическая традиция, которая, вразрез с буквальным смыслом библейского текста, переворачивает отношение наготы/одетости: Адам в раю не был обнажен, поскольку его «одевала невинность (тпосепИа уевИеЪа^» (Амвросий Миланский, «Об Исааке или душе», 5:43), после же грехопадения он, даже и прикрывшись, парадоксальным образом оказался обнаженным. Сознание греха приравнивается к состоянию обнаженности. Разбойники, обнажившие свою жертву, — ангелы ночи, т.е. демоны: именно они, «похитив одежды духовной благодати», обнажили Адама и сделали его уязвимым для раны греха (Амвросий Миланский, «Объяснение Евангелия от Луки», VII, 73).
Таким образом, обнаженность жертвы разбойников — вовсе не «реалистическая» деталь, призванная усилить правдоподобие повествования, но элемент аллегорико-космического толкования евангельской притчи, истинный герой которой — «Адам, сначала обнаженный и лишенный одежды невинности, а затем раненый и пребывавший в беспомощном состоянии, пока истинный самарянин не спас его» (с. 194).
Статья Т. Хилла показывает, сколь опасно искать в якобы «жизнеподобных», «конкретных» деталях средневековых текстов проявления стихийного реализма, тяготения к «жизненной правде». Подобные детали на самом деле нередко мнимо-предметны: как элементы грандиозной аллегорической надстройки над текстом Библии, эти геаИа при филологической поверке оказываются геаИога, не имеющими никакого отношения к вещному миру.
А.Е.Махов
ЛИТЕРАТУРА XIX В.
Русская литература
2003.04.020. ПИЩУЛИН Н.П., ВОЛОСКОВ И.В., ЕГОРОВ П.А. ФИЛОСОФИЯ А.С. ПУШКИНА. - М.: Жизнь и мысль, 2002. -160 с.
Реферируемая работа представляет собой попытку комплексного подхода к творчеству Пушкина с позиций философии, эстетики, истории, психологии. Именно исследование на стыке разных социально -гуманитарных наук позволяет не только глубже раскрыть тайну пушкинского творчества, но и выяснить, каково значение Пушкина в современном мире, насколько актуален он в молодежной среде, как входит его творческое наследие в новое тысячелетие. Данной работой открывается новый проект «Энциклопедия философии русской литературы»; руководитель и автор концепции — доктор филос. наук Н.П. Пищулин.
По мнению авторов книги, творчество Пушкина проникнуто истинной религиозностью. Художественный космос поэта является отражением божественного мира. Все жизненные впечатления поэта, преображаясь в процессе творчества в его внутреннем мире, наполнялись библейскими ассоциациями, христианскими символами и мотивами («Пророк», «Кавказ»). Однако божественному началу, как в мире, так и в человеке, противостоит дьявольское хаотическое начало, которое в «Медном Всаднике» воплощено в стихии наводнения, а в «Капитанской дочке» — в образе метели и т.п. Трагическую борьбу божественного с дьявольским Пушкин раскрывал в героях «Маленьких трагедий», в стихотворении «Бесы» и др.
Духовный мир Пушкина многоаспектен; он слагается из разных пластов духовности. Через народные истоки Пушкин оказался не чужд и языческому восприятию мира. Везде и всюду, через «странные сближения» в художественном мире поэта выявляется связь человека и бытия на протяжении тысячелетий. Именно благодаря этому происходит синтез христианской и языческой традиций. Язычество, ми-
