2003. 04. 006. Современные тенденции формирования общественного мнения арабо-мусульманского мира по проблемам глобализации. (аналитический обзор) Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

2003.04.006. СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ ФОРМИРОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА ПО ПРОБЛЕМАМ ГЛОБАЛИЗАЦИИ. (Аналитический обзор).

Введение

Обсуждение проблем «глобализации» в последнее время стало очень популярным. За последние пять лет появилось не менее пятидесяти новых книг и, по крайней мере, 500 новых статей, в заглавиях которых термин «глобализация» занимает ведущее место. Однако дать определение понятию «глобализация» оказывается не так уж и просто, поскольку глобализация является многоплановым и многоаспектным процессом современной реальности.

Чтобы выразить сущность глобализации, можно избрать различные пути: можно дать определение каждой сфере глобализации (коммуникационно-технологической, экологической, экономической, культурной, организации труда, гражданского общества и т.д.) или найти общую составляющую глобализационных изменений, происходящих в этих сферах, например, подчеркнуть расширение, интенсификацию, ускорение и рост влияния всемирной взаимосвязанности.

Сложность представляет и установление исторических границ процесса глобализации. «Диапазон сроков начала глобализации, судя по литературе, весьма велик: он колеблется от 1500 до 1800 года» (8, 6). Однако в настоящее время стал очевидным новый характер глобализационных процессов, отличающийся, прежде всего, интенсивностью и масштабами глобализации, благодаря доступности технологии, финансов и информации.

Неопределенность и неоднозначность наблюдается и в точках зрения на глобализационные изменения: от полного неприятия

(например, антиглобалистами), до всеобъемлющей поддержки.

Нет единства мнений относительно определения и анализа глобализации и в социологии. В последнее время в социологии появилось значительное количество исследований, центральной проблемой которых является глобализация. Немного расширив систематизацию социологических подходов к глобализации Л. Скляра, можно выделить следующие группы: 1) мир-системный подход (прежде всего,

И. Валерстайн); 2) модель глобальной политики (например, Дж. Розенау, Р. Джилпин, Д. Хелд); 3) модель глобальной культуры (А. Аппадюраи, Р. Робертсон и др.); 4) модель глобального общества (например, Э. Гидденс, У. Бек) и 5) модель глобального капитализма (Росс, Трахт, Скляр и др.).

Несмотря на свою неопределенность и размытость, а возможно, и благодаря ей, глобализация является одной из наиболее актуальных проблем настоящего времени. Глобализация часто ассоциируется с вестернизацией, распространением западного влияния, что вызывает особый интерес и в то же время беспокойство среди представителей незападных стран. Основным вопросом для этих стран остается следующий: возможна ли модернизация (прежде всего в области экономики) без вестернизации (ведущей к потере культурного своеобразия). Арабо-мусульманский мир - не исключение, он проявляет живой интерес к данной проблеме.

Рассмотрение глобализации в связи с арабо-мусульманским миром неслучайно. Во-первых, в последнее время на Западе создается новый образ врага. Опасность уже не исходит от бывшего Советского Союза, новый враг - террорист, чаще всего мусульманин арабского происхождения. Такой образ активно поддерживается западными СМИ. Они, например, постоянно подчеркивают исламский подтекст террористических актов 11 сентября 2001 г. и представляют войну в Ираке как противостояние двух цивилизаций (Западной и Исламской), следуя теории С. Хантингтона. Чтобы получить объективный взгляд на процессы, происходящие в современном мире, необходимо отказаться от их идеологизированной интерпретации и уточнить позицию противоположной незападной стороны предполагаемого противостояния. Во-вторых, глобализация в основном является объектом исследования западных ученых. Как бы ни расходились точки зрения на глобализацию различных западных исследователей, они не в состоянии избежать

определенной односторонности восприятия данного явления. Более глубокий анализ процесса глобализации возможен только при учете мнений всех вовлеченных в него сторон, в том числе и арабомусульманского мира.

Хотя глобализации посвящено множество исследований как западных, так и незападных ученых, проблема восприятия глобализации в арабо-мусульманском мире остается еще недостаточно изученной. Как в западных, так и в российских исследованиях глобализация в арабомусульманском мире рассматривается в экономическом и политическом контексте, тогда как отношение к этому явлению со стороны представителей арабо-мусульманского мира обычно остается без внимания.

Достаточно подробно проблема взаимоотношения глобализации и арабо-мусульманского мира представлена в двух сборниках, вышедших на английском языке: «Ислам, глобализация и постмодернизм» (33) и «Космополитизм, идентичность и аутентичность» (29). Важно отметить, что ряд авторов, чьи статьи опубликованы в данных сборниках, являются представителями арабо-мусульманского мира. Тем не менее первый сборник скорее посвящен проблеме взаимодействия религии и глобализации (проблеме роста исламистских движений в ответ на вызовы глобализации, поиска мусульманками новой идентичности в изменившихся условиях, получения светского образования и т.п.), чем восприятию данного процесса среди арабов-мусульман. Авторы второго сборника уделяют большее внимание не проблеме глобализации, а вопросу космополитизма, который не является синонимом глобализации.

Российские авторы такие, как Б.Н. Гашев, А.О. Филоник, М.А. Сапронова, Н.В. Степанова и др. рассматривают в основном экономические и политические стороны глобализации в ближневосточном регионе.

В данной работе мы постарались выбрать иной взгляд на существующую проблему, изучить восприятие процессов глобализации представителями арабо-мусульманского мира, проанализировав точки зрения так называемых лидеров мнений: ученых, писателей, журналистов и т. п. Такой подход к изучению вопроса имеет ряд преимуществ. Во-первых, мы можем получить достаточно объективную информацию о существующих точках зрения, поскольку лидеры мнений, представители арабо-мусульманской интеллигенции, менее подвержены

идеологическому влиянию, чем основная масса населения. Во-вторых,

взгляды лидеров мнений отражают весь спектр возможных представлений относительно глобализационных изменений в арабомусульманском мире.

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР В ГЛОБАЛЬНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Дать общую характеристику арабо-мусульманскому миру не так уж и просто. Конечно, можно сказать, что этот мир складывается из стран, где государственным языком является - арабский, а государственной религией - ислам. Тогда достаточно перечислить 21 суверенное государство и ООП (Организацию освобождения Палестины), входящие в состав Лиги арабских государств. Однако как быть с многочисленными арабами-эмигрантами, живущими в Европе и США? К тому же, несмотря на сходство черт (язык, религия, традиции) арабов, населяющих разные арабские страны, в общественно-политическом, экономическом и культурном отношении каждую арабскую страну следует рассматривать как самостоятельное явление. Историческое наследие, включая и влияние колониальной зависимости, современные политические отношения (можно сравнить, например, страны-изгои, такие как Ливия; разделенные страны, как Алжир, где элита прозападная, а население автохтонное; с преуспевающими нефтяными лидерами Персидского залива такими, как Саудовская Аравия или Кувейт), многообразие диалектов арабского языка, и особенности ислама (например, суннизм, шиизм) - все это накладывает свой отпечаток на своеобразие различных арабских стран, а следовательно, и на восприятие в этих странах процесса глобализации.

Тем не менее мы постараемся выделить некоторые общие черты, свойственные арабо-мусульманской культуре и восприятию в рамках этой культуры глобализационных изменений.

Если рассматривать исламскую цивилизацию, следуя подходу С. Хантингтона, то можно дать ей следующую характеристику. Исламская цивилизация, родившаяся в VII в. на Аравийских торговых путях, охватила огромный регион мира - от Атлантики до ЮгоВосточной Азии. Внутри этой цивилизации можно обнаружить турецкую, арабскую, персидскую, малайскую культуры. Она продемонстрировала внутреннюю солидарность, превращая внешние границы своего мира на Ближнем Востоке (Палестина, Голаны), в Европе

(Босния, Чечня), в Азии (Пенджаб и Халистан), в Африке (юг Судана и Нигерии) в настоящие фронты 90-х годов ХХ века. В 1900 г. численность мусульман составляла 4,2% населения Земли, в 1995 г. - 15,9%, в 2025 по прогнозам составит - 30%. Их доля в мировом ВВП тоже выросла - с 2,9% в 1950 г. до 11% в 1992 г. В армиях мусульманских стран 20% военнослужащих мира.

Такая характеристика дает нам возможность понять, что это, действительно, быстро растущая и мощная цивилизация современного мира, однако, ее «золотой век» пришелся на ІХ-ХІІ столетия, когда она распространилась на обширном пространстве от среднего Поволжья на севере - до Мадагаскара на юге, от атлантического побережья Африки на западе - до тихоокеанского побережья Азии на востоке, и стала определять уровень развития мировой культуры.

Какие особенности арабо-мусульманской культуры содействовали таким значительным успехам? Какие ценности были наиболее значимы для нее?

По сравнению с общественно-нравственным мировоззрением арабов эпохи язычества морально-нравственное учение ислама представляло собой огромный шаг вперед. «На место чувству

родоплеменной исключительности и обособленности основатель ислама поставил идею равенства всех правоверных, независимо от племени и расы, а в противоположность языческому обычаю кровной мести Пророк призывал к терпимости и кротости... Разрешением иметь не более четырех законных жен мусульманский закон существенно стеснил бытовавшую до этого неограниченную полигамию... Инициатива расторжения брака, доселе принадлежавшая исключительно мужчине, стала доступна и женщине» (11, 399). Социально-правовое положение женщины значительно улучшилось, а ее подчиненный статус сложился позже на почве контактов с другими народами, обращенными в ислам.

Хотя в исламе был введен запрет на вино и азартные игры, в мусульманской этике отвергался аскетизм, а брак входил в религиозную обязанность. Такая же «заземленность» проявляется и в отношении к труду и богатству. «Сам Пророк требовал, чтобы каждый мусульманин зарабатывал себе на жизнь, а известный сподвижник Мухаммада, халиф Омар, высказался однажды, что прилагаемые человеком к приобретению жизненных средств усилия вознаграждаются Богом больше, чем участие в войне за веру» (11, 400). В богатстве усматривалось знамение небесной благосклонности.

Ислам (суннизм) не предусматривал такого института, как церковь, то есть иерархически и территориально структурированного духовенства, аккумулирующего в себе мистическое присутствие Бога в мире и выступающего в качестве непременного посредствующего звена между Богом и человеком. «Мусульманская вера не признает никакого посредника, осуществляющего контакт между землей и небесами, никакого органа, монополизирующего право на истолкование Священного Писания, никакой инстанции (вроде соборов и синодов), принимающей обязательные для всей общины решения по спорным вопросам» (11, 401).

Отсутствие церкви в исламе породило другую особенность мусульманской духовной жизни: в ней не утвердилось единой,

общезначимой и институционализированной ортодоксии. «Постепенно разнонаправленные религиозные движения приходили к осознанию необходимости мирного сосуществования, что перекликалось с изречением основателя ислама: «Различия во мнениях общины моей есть знамение Божественной милости». Примером тому послужило соседство четырех толков мусульманского (суннитского) права (фикх) -

ханафитского, шафиитского, маликитского и ханбалитского» (11, 403). Идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества подкреплялось еще и тем, что наряду с исламом богооткровенными религиями были признаны также христианство, иудаизм и зороастризм. Такое сосуществование множества вероисповедных групп, с одной стороны, служило фактором воспитания духа веротерпимости и универсализма, а с другой - определяло характер культуры классического ислама как не только многонациональной, но и поликонфессиональной. Классическую арабо-мусульманскую культуру можно определить и как религиозно-светскую.

Отличительной чертой арабо-мусульманской культуры классического Средневековья являлся ее городской характер. По проценту жителей городов с населением свыше 100 тыс. человек Ирак и Египет в ^П-Х вв. превосходили наиболее урбанизированные западноевропейские страны XIX в.

В арабо-мусульманской культуре особое значение приобрел культ знания. Коран объявляет человека наместником Божьим на земле, а потому признанным не только изучить мир, но и преобразовать его. «Основатель ислама объявил поиск науки «обязанностью каждого мусульманина и мусульманки»; он говорил об учебе как о непрерывном

процессе, длящимся «от колыбели до могилы» и требующим от человека отважных поисков мудрости «даже в далеком Китае». Мухаммаду принадлежат также слова о том, что «чернила ученого так же драгоценны, как кровь мученика, павшего за веру»; или: «один час размышления лучше семидесяти лет богослужения» (11, 405). Считалось, что знание и образование дает человеку право на власть. Образование было широко доступным, поэтому перед каждым честолюбивым юношей открывалась реальная перспектива повышения личного социального статуса. Особую ценность представляли книги, поэтому появилось огромное количество разнообразных библиотек, в том числе и публичных. Огромную роль играло и «переводческое движение», начавшееся в VIII в., причем наибольший интерес арабы проявляли к греко-эллинистической научно-философской литературе.

Еще одной особенностью ислама являлось то, что он не стремился к рационализации и концептуализации догматики, поэтому мусульманская цивилизация институционализировала и канонизировала право - фикх, но не теологию.

Веротерпимость, многонациональность, поликонфессио-нальность, отказ от аскетизма, необходимость труда, поощрение богатства, отсутствие «церкви», как посредника между Богом и человеком (прежде всего, для суннизма), городской характер и культ знания - вот некоторые важнейшие черты классической арабомусульманской культуры, большинство которых сохранилось и по сей день.

Анализ этих ценностей и характеристик классической арабомусульманской культуры подводит к вопросу: можно ли их признать релевантными тем требованиям, которые предъявляют современные глобализационные изменения? И ответ, как ни странно, кажется вполне обоснованным: эти особенности классической арабо-мусульманской культуры не противоречат требованиям глобализации. Глобализация, даже в своем крайнем прозападном варианте, требует веротерпимости и признания многообразия культур, поощряет накопление богатства и труд (достаточно вспомнить «Протестантскую этику» М. Вебера), которые в дальнейшем порождают возможность потребления глобализованных товаров и услуг. Она затрагивает, прежде всего, население современных мегаполисов. Глобализационные изменения происходят в век информационных технологий, когда знание и информированность приобретают наибольшее значение.

Таким образом, необходимо отказаться от стереотипного представления об арабо-мусульманской культуре, как полностью неадекватной изменениям в современном мире. Другой вопрос, на который пока сложно дать ответ, заключается в том, случайно ли такое совпадение характеристик классической арабо-мусульманской культуры и современных глобализационных изменений или же такие культурные особенности лежат в основе любого процесса глобализации, когда бы и где бы он ни происходил?

Несмотря на то, что некоторые исследователи полагают, что глобализацией практически не затронут весь Ближний Восток (за исключением Израиля), проблема глобализации оказывается весьма актуальной для жителей большинства арабских стран. Если говорить о глобализационных изменениях в экономике арабо-мусульманского мира, то по свидетельству саудовского экономиста Г. Аззама, шесть арабских стран (Египет, Марокко, Иордания, Тунис, Ливан и Алжир) взяли на себя обязательство проводить экономические реформы в соответствие с рекомендациями МВФ и ВБ. Официально зарегистрированные рынки капиталов (фондовые биржи) имеют восемь стран арабского региона: Саудовская Аравия, Бахрейн, Египет, Иордания, Кувейт, Ливан, Марокко и Тунис.

Об интересе к глобализационным изменениям в арабо-мусульманском мире свидетельствует, например, симпозиум «Глобализация и арабы», проходивший в Бейруте (Ливан) с 18 по 20 декабря 1997 г. Один из его участников, известный египетский банкир и экономист Хазем аль-Беблауи сообщил о трех возможных сценариях отношения арабских стран к глобализации. «Первый сценарий - неприятие, полный отказ от глобализации. Наиболее вероятный результат - маргинализация, оттеснение на обочину мирового развития. Второй - безусловное неконтролируемое принятие «новых правил игры». Это может привести к финансовому кризису. Третий сценарий - путь компромисса, отборочное, селективное принятие новых тенденций с введением достаточно жесткого контроля над происходящими процессами, с созданием контролирующих институтов, действующих от лица государства и гражданского общества» (1, 23).

Эти сценарии, в целом, описывают возможные направления восприятия глобализации в арабском мире.

«ГЛОБАЛИЗАЦИЯ» В АРАБСКОМ ЯЗЫКЕ

Арабо-мусульманский мир не пошел по пути простого заимствования терминологии, предложенной западными учеными. В соответствии с грамматикой арабского языка были созданы собственные термины. Аналогом термина «глобализация» в арабском языке является термин «ауляма», образованный от слова «алям» - «мир», по формуле «фааляля», имеющей значение «обновление» или «добавление». Впервые термин «ауляма» был использован известным арабским ученым Самиром Амином. Раньше применялись другие термины - «каукаба» или «каукабийя», которые переводятся скорее как «космополитизм». Также существовали такие термины, как «шаумаля» (от корня «шамаля» -«быть универсальным», «охватывать») и «кауний», переводимый чаще как «глобальный», «вселенский».

По мнению арабского ученого Мазахима Аляви аш-Шагири (директор Центра исследований Мосула), термины «каунийя» и «шаумаля» являются относительно нейтральными и в меньшей степени отражают суть глобализации, чем термин «ауляма», который в последнее время получил наибольшее распространение.

Интересную точку зрения относительно понятия «глобализация» в арабском языке высказывает египетский писатель, член Академии арабского языка в Каире Абдуссабур Шагин в статье «Глобализм... преступление против самобытности» (27, 35-40). В арабском языке термин «ауляма» очень часто употребляется в неверном смысле. Этим словом обозначают не «глобализацию», а «глобализм». Хотя для слова «глобализм» существует арабский аналог «аулямийа», где суффиксу «изм» (в значении: главенствующая на данный момент теория или идеология) соответствует арабское буквосочетание «ийа».

Тот факт, что в арабском языке появилось множество терминов, обозначающих процесс глобализации, уже сам по себе говорит о растущем интересе арабо-мусульманского мира к данному явлению современности. Следует подчеркнуть нежелание представителей арабомусульманского мира заимствовать иностранные слова, а также попытку глубокой рефлексии над данными понятиями, что свидетельствует об особом отношении к влиянию западной культуры, о желании сохранить культурное своеобразие. Формирование собственных понятий, выбор своей терминологии, несомненно, влияют на процесс восприятия, поскольку в основе нашего представления о мире лежит язык.

В последнее время в арабских странах стала популярна концепция «арабизации» иностранной терминологии, а также всего процесса обучения. Эпоха колониализма сформировала особое отношение к иностранному языку. Чтобы попасть в элиту общества, необходимо было знать иностранный язык. Образованные арабы считали, что умение говорить на иностранном языке является показателем «высокой культуры», поэтому предпочитали родному языку иностранный язык. В настоящее время во многих арабских странах проводятся реформы по возвращению «к корням», прежде всего, на уровне языка. Популярность такого подхода отражает взгляд представителей арабо-мусульманского мира на глобализационные изменения.

Отношение к глобализации в арабо-мусульманском мире, прежде всего, строится на желании сохранить собственную культуру. Поэтому глобализация на современном этапе обычно воспринимается как попытка «захвата культуры», навязывания западных ценностей, «вестернизации» или «американизации». Эти представления о глобализации роднит и то, что глобализация видится как процесс, движение в определенном направлении. Несмотря на некоторые общие черты восприятия глобализации, в арабо-мусульманском мире существуют различные точки зрения на данный процесс. Рассмотрим данные подходы подробнее.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ - «ГЛОБАЛЬНОЕ ПРЕСТУПЛЕНИЕ»

Исследователи глобализации из различных стран арабомусульманского мира: Египта, Ирака, Саудовской Аравии, Ливана и др., взгляды которых излагаются в данной главе, солидарны в негативной оценке глобализационных изменений.

В статье «Глобализация и культурное своеобразие: механизмы проникновения в сознание арабов через академические организации» (22, 23-39). Мазахим Аляви аш-Шагири (директор Центра исследований Мосула) анализирует опасность влияния деятельности различных западных (или финансируемых Западом) академических организаций на арабскую культуру.

По мнению М. А. аш-Шагири, многие определения глобализации не отражают сути данного процесса, придавая ему невинный и гуманный характер. Тогда как на современном этапе глобализация представляет собой американизацию (желание США и «мирового сионизма» навязать

свою власть во всех областях жизни). Причем это стремление прикрывается необходимостью экономических преобразований.

Глобализация разрушает национальное самосознание, игнорирует социальные и политические особенности различных стран мира, сводит на нет достижения национальных освободительных движений, поддерживает разделение мира на развитые процветающие страны и развивающиеся страны, раздираемые внутренними конфликтами и страдающие от роста бедности, и способствует превращению данных противоречий в постоянный кризис.

Современная реальность, охваченная глобализационными изменениями, представляет собой «электронный империализм» (Т. Макфэил), который навязывает западные ценности, изменяющие национальную культуру. Поэтому М. А. аш-Шагири призывает арабов к борьбе с западным влиянием, чтобы получить возможность контролировать действия сторонников западного империализма и сравняться с Западом по уровню развития, а не просто догонять его.

Попытки прозападных (и сионистских) организаций приучить население арабских стран к мирному сосуществованию с современными реалиями Запада представляют серьезную опасность для арабского культурного своеобразия. «Захват культуры» страшнее, чем военная оккупация, поскольку он часто происходит незаметно и оказывает влияние на сознание изнутри. Основным источником такого влияния стали, по мнению М.А. аш-Шагири, западные (в особенности, американские) академические организации (или организации, финансируемые странами Запада), создаваемые на территории арабских стран.

Десятки подобных организаций расположены, например, в Иордании и Египте. Данные организации финансируют различные исследования в области экономики, политики, образования и культуры региона, поиска возможностей сотрудничества и достижения мира и стабильности на Ближнем Востоке, публикуют книги, проводят конференции, устраивают культурный обмен для студентов и ученых и т. п.

М.А. аш-Шагири отмечает, что данные иностранные организации не финансируют научные исследования по физике, химии, медицине и т.п., а интересуются лишь областью гуманитарных знаний. Этот факт свидетельствует о том, что Запад не стремится поделиться с арабскими странами своими достижениями в области новейших технологий, а

желает под прикрытием исследовательской работы (на направления которой западные организации оказывают значительное воздействие) исказить реальное положение вещей, навязать собственное представление о мире, распространить свое идеологическое влияние.

Необходимо искать источники собственного финансирования проводимых исследований, предотвращать «утечку мозгов» на Запад и оберегать культурное своеобразие, лежащее в основе арабской «уммы», от влияния западной цивилизации, принимающего различные формы.

Однако простая изоляция арабо-мусульманского мира в условиях глобализации не способна решить всех проблем. М. А. аш-Шагири призывает к развитию собственных технологий на основе изучения мирового опыта в арабских исследовательских центрах, попытке сделать собственные открытия, а не простому заимствованию научных достижений Запада.

Похожую точку зрения на процесс глобализации высказывает египетский писатель, член Академии арабского языка в Каире в статье «Глобализм. преступление против самобытности» (27, 35-40).

Абдуссабур Шагин также связывает современные глобализационные изменения со стремлением богатых развитых стран (в особенности США) оказывать влияние на остальной мир, что свидетельствует о новой стадии империализма.

Однако представители элиты государств «третьего мира» часто не понимают всей опасности такого влияния. Они приветствуют глобализацию в системе образования. Такой наивный подход к глобализации способен привести к утрате культурного своеобразия, потере собственного языка. Глобализация является преступлением или «заговором» против культурных особенностей, отличающих народы мира.

Проблема сохранения культурного своеобразия является центральной и для статьи писателя и критика из Саудовской Аравии Абида Хаз-Нидара «Что делать, чтобы не превратиться в потребляющих животных» (26, 41-46).

А.Хаз-Нидар подчеркивает многоаспектность глобализа-ционных изменений, которые затрагивают все области жизни. В этих условиях сохранение традиций и культурных особенностей становится почти невозможным.

Однако глобализацию не стоит рассматривать только как единый процесс, она распадается на множество различных региональных

проектов глобализации. Например, можно говорить о японской, индийской или российской глобализации. Все эти глобализационные проекты связаны с попыткой данных государств навязать свою власть в регионе. Для арабо-мусульманского мира опасность представляет израильский вариант глобализации.

Глобализация опасна и потому, что способствует распространению ценностей потребительского общества. Жизнь в соответствии с данными ценностями, по мнению А. Хаз-Нидара, ведет к уничтожению личности.

А. Хаз-Нидар также говорит о проблеме «макдонализации». Открытие ресторанов «Макдональдс» по всему миру приводит не только к тому, что исчезают многие рестораны традиционной кухни, но и к тому, что происходят изменения на уровне культуры.

Чтобы справится с подобными вызовами глобализации арабомусульманскому миру необходимо опираться на благоприятный опыт сохранения культурного своеобразия в условиях колониальной зависимости.

Проблема вызовов глобализации беспокоит ливанского писателя Самира ат-Тарабулюси. Он рассматривает данную проблему в статье «Арабы в конфронтации с глобализацией» (21, 47-56).

С начала 90-х годов XX в. мы привыкли к тому, что глобализация является неотъемлемой частью нашей жизни, что данный процесс -неоспоримая истина и необходимое условие современного существования. Так ли это в действительности?

С. ат-Тарабулюси полагает, что глобализация представляет собой лишь ряд стратегий пропаганды определенных идей и образа жизни. Данные идеи, связанные с глобализацией, сводятся к следующему.

1. Революция в области современных технологий приводит к уничтожению географических, исторических и политических границ. Мир превращается в глобальную деревню. Исчезают цивилизационные различия, стираются несоответствия на уровне идеологий, национальные государства теряют свою власть под давлением многонациональных организаций и внутренних религиозных и национальных конфликтов.

2. Распад Советского Союза и социалистического лагеря стал подтверждением победы идей капитализма и либерализма во всем мире как главной и единственно верной идеологии, ведущей к «концу истории».

3. Только следуя примеру Запада и избрав путь капиталистического развития, развивающиеся страны могут догнать развитые страны. Страны «третьего мира» должны развиваться в условиях свободного рынка, отказавшись от политики государственного вмешательства в экономику, и придерживаться резолюций международных экономических организаций (МВФ, ВБ, ВТО и т.п.).

4. Современная действительность требует отказа от многих «отживших» идей, связанных с национальным своеобразием или религиозными убеждениями (например ислама), которые препятствуют прогрессу. По мнению С. ат-Тарабулюси, можно выделить два течения мысли, выражающих данную точку зрения. Оптимисты (например Ф. Фукуяма) верят в способность западной идеологии подчинить себе весь исламский мир. Пессимисты (например С. Хантингтон) полагают, что столкновение с миром ислама неизбежно благодаря росту численности мусульман и внутренней неустойчивости западных обществ в области культуры и религии.

Таким образом, теоретическое обоснование глобализационных изменений является стратегией Запада (и в особенности США) по преобразованию мира, согласно собственным интересам и целям развития. Осуществление данного преобразования идет по трем направлениям: экономическому (достижение единого экономического порядка в условиях свободного рынка), политическому (разрушение национальных государств под давлением внутренних конфликтов) и культурному (уничтожение национальной культуры и подмена ее единой культурой рыночного общества, ведущей к власти инстинктов и параличу разума). В арабском мире такая политика Запада проявляется в осуществлении проекта «Ближний Восток» (создание Нового Ближнего Востока в составе Турции, Израиля и арабских стран).

Идеологи глобализации не скрывают своих опасений по поводу возможного сопротивления глобализационным изменениям развивающихся стран, и в особенности арабо-мусульманского мира. Они вполне обоснованно полагают, что ценности ислама (вера в справедливость и религиозная обязанность джихада для ее достижения; братство между людьми; осуждение расточительства и т.п.) противоречат ценностям Запада и глобализации.

Глобализация является процессом создания мирового порядка, требующего полного подчинения его условиям в современной ситуации. Данный порядок опирается на экономические основания, однако,

распространяет свое влияние на все области современной жизни (политику, культуру, информацию и т. д.). Поэтому противостояние глобализационным изменениям строится на защите нации и ее культурных особенностей, ее права на определение собственного пути развития на основании присущих ей ценностей и религиозных убеждений.

Сопротивление глобализации в арабо-мусульманском мире должно идти по следующим направлениям:

1. Восстановление режима национальной политической власти и безопасности в арабских странах, строящегося на основании интеграции и солидарности всего арабского мира.

2. Достижение экономической интеграции, исходным пунктом которой является создание Арабского общего рынка, способствующего независимому развитию арабских стран. Причем деятельность данного рынка должна строится на удовлетворении нужд арабских государств и достижении справедливости.

3. Противостояние «захвату культуры», основанное на поддержании национальной самобытности с учетом ее религиозных, цивилизационных и интеграционных особенностей и критическом восприятии мировых достижений в области науки и технологии. Полная замкнутость на себе, отказ от всего иностранного не является лучшим решением проблемы сохранения собственной культуры. Необходимо учитывать современные научные открытия, благоприятно влияющие на развитие собственной науки.

Противостояние арабского мира глобализационным изменениям не может проходить в условиях внутренней разобщенности и конфронтации, поэтому интеграция арабских стран должна идти не только на политическом и экономическом уровнях, но и на уровне культуры и науки.

4. Защита прав арабского народа, поскольку любой гражданин арабского государства является наилучшим оружием в борьбе с глобализационными изменениями.

Негативные последствия глобализации обрушились не только на страны «третьего мира», но и затронули народы многих развитых стран, приводя к росту уровня бедности и безработицы. Однако в данный момент наибольшее внимание необходимо уделить противостоянию глобализации арабской нации, поскольку, по мнению С. ат-Тарабулюси, она является сердцем исламской цивилизации и всего «третьего мира».

Как связана глобализация с «новым мировым порядком»? К каким последствиям приводят глобальные изменения? Ответ на данные вопросы ищет египетский философ Абдульвагаб аль-Масири в статье «Новый мировой порядок: глобализация поиска обходных путей вместо конфронтации» (20, 57-69).

А. аль-Масири анализирует особенности «нового мирового порядка», провозглашенного президентом США Джорджем Бушем-старшим 11 сентября 1990 года. По словам президента США, данный порядок должен строится на основании самоопределения, совместной обороны и объединенных действий против агрессии.

Хотя определение «нового мирового порядка» звучит предельно ясно, проникнуть в суть данного явления достаточно сложно. Даже само понятие «порядок» является очень многозначным. По мнению А. аль-Масири, в основе «нового мирового порядка» лежат скрытые законы и ценности, определяющие его развитие.

Апологеты «нового мирового порядка» подчеркивают, что данный порядок основан на видении мира как единого целого. Благодаря деятельности международных организаций он способствует достижению стабильности во всем мире, всеобщей справедливости, защите прав человека, исчезновению различий между интересами отдельных государств и целями мирового сообщества. «Новый мировой порядок» не лишен противоречий, однако, они могут быть разрешены мирным путем с учетом требований международного права. Установление «нового мирового порядка» идет под знаменем либеральной демократии, ведущей к главенству закона во всем мире.

Сторонники «нового мирового порядка» утверждают, что мир постоянно меняется, изменяются и «правила игры» на международной арене, поэтому они призывают арабский мир считаться с данными изменениями. Одним из условий формирования «нового мирового порядка» является развитие информационных технологий, способствующее конвергенции западных обществ и исчезновению идеологических барьеров между ними. Однако опасность для «нового мирового порядка» исходит не снаружи, а изнутри. Нежелание признавать ценности либеральной демократии и экономическую основу общественного развития, борьба за национальную независимость приводят к возникновению конфликтов и конфронтации.

Хотя защитники «нового мирового порядка» утверждают, что они придерживаются релятивистского подхода и что в постмодернистскую

эпоху идеологий не существует, они превращают собственные представления о сущности происходящих в мире процессов в идеологию «нового мирового порядка».

Важно помнить, что «новый мировой порядок» не является каким-то исключительным феноменом истории, а отражает развитие западной цивилизации. Своими корнями он уходит в эпоху империализма.

«Мировой порядок» эпохи империализма был «мировым» по своему размаху, когда Запад стремился поделить и подчинить себе весь мир. Однако он не был «мировым» в смысле открытости для не западных стран, которые рассматривались лишь как удобный объект эксплуатации, источник дешевых природных ресурсов и рабочей силы, рынок для товаров западного производства. Поэтому современный призыв к «единству человечества» с легкостью может превратиться в идеологию «мы - правящие» и «они - управляемые», «Запад и другие страны», где «другие» должны подчиняться прихотям Запада.

Хотя формы империализма - военная оккупация, расовые притеснения, колониализм, неоколониализм, и т. п. (особым видом западной оккупации арабского мира, по мнению А. аль-Масири, является образование государства Израиль) - претерпевали изменения с ходом времени, идеология «мирового порядка» не изменилась: только белый человек, представитель западной цивилизации, способен избрать верный путь для всего человечества, а другие вынуждены подчиниться. Тем не менее «мировой порядок» стал терять свое влияние. Ему на смену пришел «новый мировой порядок», поскольку:

1. Запад осознал, что он уже не в состоянии силой навязать политическое влияние в условиях экономического, военного и культурного кризиса;

2. Страны «третьего мира» освоили правила игры на международной арене;

3. В то же время в странах «третьего мира» проявились внутренние противоречия, связанные с проблемой выбора западного или национального пути развития.

Таким образом, Запад почувствовал, что, используя данные противоречия, он сможет достичь своих целей мирным, т.е. обходным путем, избегая военной конфронтации.

Проблема глобализации как новой «маски империализма», скрывающей желание Запада достичь своих целей без прямого политического или военного давления, обсуждается в статье профессора

университета и литературного критика из Саудовской Аравии Саада аль-Базии «Интеллигенция и глобализация: необходимость и опасность» (19, 71-77).

С. аль-Базии полагает, что современный феномен глобализации является лишь этапом истории географического, политического и экономического расширения Европы, начиная с XV в.: эпоха Великих географических открытий и эпоха империализма - звенья одной цепи.

В основе данного процесса лежат, прежде всего, экономические интересы, однако, экономическая сторона глобализации непосредственно связана с изменениями в области культуры. С. аль-Базии предлагает различать влияние глобализации на элитарную и массовую культуру.

Язык является основным объектом культурной глобализации, причем через язык глобализация оказывает воздействие, как на элитарную, так и на массовую культуру. Английский язык с легкостью распространяется в арабском мире. Английские слова повсеместно используются в СМИ, в названиях торговых марок и магазинов и т.п. -там, где можно было бы обойтись и без них.

Однако подобные процессы идут не только на уровне языка. Массовая культура охвачена модой на западный стиль одежды, музыки, кино. Элитарная культура тоже подвержена воздействию глобализации, которая может идти под лозунгом «модернизации», «открытости» или «прогресса». Элитарная культура постоянно вырабатывает определенную идеологию, оправдывающую происходящие в обществе изменения, поэтому она способна стать проводником глобализации. Хотя выбор определенной идеологии в элитарной культуре является вполне осознанным, за ним скрываются и бессознательные факторы влияния глобализации. В этом смысле элитарная культура сближается с массовой культурой. Писатель (как представитель элитарной культуры), который бессознательно копирует западный литературный стиль в своем романе, и школьник, который слушает западную популярную музыку и любит гамбургеры, в сущности, похожи, поскольку они погружаются в чужую культуру, увлеченные ее светским характером и простотой.

Тем не менее не стоит забывать, что именно на уровне элитарной культуры, как культуры интеллигенции, идет противостояние глобализации, и могут быть выработаны четкие и сознательные оценки положительных и отрицательных сторон данного процесса.

Немного иначе видится процесс глобализации издателю журнала «Аль-хивар» и директору центра «Аль-хивар аль-арабий» в Вашингтоне

Сабхи Гандуру. В статье «Американская политика кнута и пряника: «столкновение цивилизаций» и «глобализация» (23, 79-89) С. Гандур ищет ответ на вопрос: в чем состоит концепция глобализации.

Во время холодной войны противостояние между капиталистическим и социалистическим лагерем шло на уровне идеологии, а не на уровне религии или национальной культуры. После окончания холодной войны победившая капиталистическая идеология стала навязывать свои ценности не только в области экономики и политики, но и в области культуры.

В рамках данной идеологии сформировались две концепции: «глобализации» и «столкновения цивилизаций», которые, как подчеркивает С. Гандур, дополняют друг друга и способствуют достижению целей, поставленных США.

США стремятся оказывать влияние на Европу с тем, чтобы ЕС не превратилось в реального конкурента Америки. Концепция «столкновения цивилизаций» и, прежде всего, столкновения Запада с миром ислама, создана, чтобы запугать европейцев и, следовательно, заставить их обратиться за помощью к США, а также, чтобы оправдать любые действия Америки в мусульманском мире. Концепция «столкновения цивилизаций» не лишена недостатков. Например, цивилизации выделяются по разным основаниям: ислам, лежащий в основе исламской цивилизации, является религией, а Запад, определяемый как особая цивилизация, является обозначением географического района, на территории которого проживают представители разных религий, в том числе и мусульмане.

Несмотря на недостатки, данная концепция не теряет своего идеологического значения. Если концепция «столкновения цивилизаций» используется в американской политике кнута, то в качестве «пряника» применяется концепция «глобализации», говорящая о «конце истории», формировании единой моровой цивилизации, западной по своим основным характеристикам и проамериканской по поставленным целям.

Выбор между двумя предложенными путями развития оказывается выбором между войной или полной капитуляцией. Причем второй путь может стать опаснее первого.

В настоящее время происходит сближение стран мира в области экономики, торговли, науки и технологии, однако, культурные особенности сохраняются и должны быть сохранены. Новый век должен стать веком культурного разнообразия в рамках единого мира.

Сохранение культурных особенностей является первостепенной задачей для арабо-мусульманского мира. Арабская культура в настоящее время сталкивается с опасностью дезинтеграции, что может привести к утрате культурного своеобразия. Путь к преодолению данных трудностей лежит через интеграцию арабо-мусульманской цивилизации,

исправление существующих недостатков и создание положительного образа арабо-мусульманской культуры в мире.

В статье «Глобализация - это «технология», технология - это опасность» (24, 91-100) египетский философ Джаляль Амин обобщает различные взгляды на глобализацию в арабо-мусульманском мире.

Все исследователи глобализации сходятся на том, что глобализационные изменения оказывают воздействие на культурное своеобразие, однако дают различные характеристики данного влияния.

Одни приветствуют распространение новейших технологий и полагают, что все негативные воздействия глобализации могут быть нейтрализованы данным позитивным влиянием. Другие, очарованные достижениями западной цивилизации, считают, что глобализация ведет только к положительным изменениям, а культурное своеобразие в данном случае является синонимом отсталости, бедности, отказа от развития. Третьи видят реальную угрозу в глобализационных изменениях.

Существует множество причин такого отношения к глобализации. По мнению одних, глобализация приводит к росту экономической эксплуатации. Поддержание культурного своеобразия может стать средством борьбы с данным негативным влиянием. Согласно представлениям других, глобализация не столько опасна в экономическом плане, сколько в области религии, поскольку обладает светским характером и ведет к распространению безбожия («кяфр»). Сохранение культурного своеобразия представляется в данном случае как защита собственной религии. Как полагают третьи, глобализация несет угрозу для нации и национального своеобразия, включая культурные ценности, в том числе и религиозные, и образ жизни. Защита культурного своеобразия является основной целью для представителей данного подхода.

Все перечисленные точки зрения отражают лишь часть истины и не выражают сущности процесса глобализации, которая, по мнению Дж. Амина, связана, прежде всего, с развитием технологии. Глобализация такое же древнее явление, как и совершенствование в области

технологии, которое проходит через всю историю человечества. Глобализация - дитя технологического прогресса. Развитие технологии (а следовательно, и глобализация) приводит к «захвату культуры», когда технологически более развитая культура подчиняет себе менее развитую, будь то истребление европейцами индейцев Америки или покорение аборигенов Австралии. Глобализация включает в себя также сопротивление данному «захвату культуры». Все эти элементы глобализации внутренне взаимосвязаны и неотделимы друг от друга.

Анализируя приведенные выше подходы к глобализации среди арабо-мусульманской интеллигенции, мы можем сделать вывод относительно особенностей восприятия глобализации данными

исследователями.

Что касается временных рамок глобализации, то ее начало чаще всего связывается с эпохой колониализма и имперских амбиций европейских государств. Благодаря такой исторической периодизации глобализация сразу приобретает негативную окраску, а глобализационные изменения выступают как рецидив империалистических попыток закабаления арабо-мусульманского мира.

В сознании данных представителей арабо-мусульманской

интеллигенции суть процесса глобализации часто подменяется тенденцией глобализма. Об этой путанице на уровне понятий упоминал А. Шагин. Глобализация связывается с вестернизацией и

американизацией. Процесс глобализации ассоциируется с общей тенденцией унификации, распространением идеологии либерализма, движением к «глобальной деревне».

Именно поэтому процесс глобализации вызывает беспокойство. Он способен привести к потере культурной идентичности, к «захвату культуры». Важно отметить, что проблема культуры, культурного своеобразия оказывается основной для представителей данной точки зрения. Страх утраты своеобразных культурных ценностей перед лицом глобализации является главным источником противостояния глобализационным изменениям. Обращение к подлинной религии и национальной самобытности, попытки восстановить складывавшийся веками образ жизни - это ответ на вызов глобализации, которая подразумевает, по мнению данных авторов, всемирное расширение западной массовой культуры, и таких ее элементов, как секулярность, потребительство, гедонизм и т.п., чуждых культуре арабомусульманского мира.

Как полагают арабские исследователи, противостояние глобализации возможно только при условии интеграции арабомусульманского мира на основании единой религии и культуры.

Страхи относительно утраты культурной идентичности оказываются далеко не эфемерными в свете проведенного Т. Лайебс и

Э. Кацом этнографического исследования «Экспорт смысла» (1990). Анализируя пересказ одного эпизода из сериала «Даллас» представителями различных культур, исследователи сделали вывод относительно эмоциональной включенности в текст респондентов. Так, арабы становились в оппозицию к персонажам сериала, которых они воспринимали как реальных лиц. Тем не менее они оказались не защищенными от чужеродного влияния собственной системой ценностей в силу повышенной эмоциональности.

С одной стороны, арабо-мусульманский мир открыт глобализационным изменениям. Практически все арабские страны подключены к мировой сети Интернет, а в некоторых из них граждане могут пользоваться бесплатным доступом. То же можно сказать и о спутниковом телевидении. Многие арабские студенты получают образование за рубежом, или в западных вузах в собственных странах. Интересно отметить, что в университетах стран Персидского залива возросла доля студенток, поскольку молодые люди предпочитают получать образование за границей. Английский язык не является помехой, так как во многих арабских странах его используют наравне с арабским. Конечно, есть ряд ограничений, например на пользование сетью Интернет. Существует список рекомендованных и не рекомендованных учебных заведений. Однако эти ограничения могут показаться незначительными.

С другой стороны, глобализация практически не затрагивает основ арабо-мусульманской культуры. Вся информация, приходящая извне, подвергается внутренней культурной интерпретации. Интернет-сайты используются для пропаганды исламистских взглядов. Герои сериала «Даллас» осуждаются за «империалистскую направленность».

Образование в большинстве случаев получают за рубежом только для того, чтобы вернуться на Родину и работать на ее благо. В статье Р.Т. Энтауна (33, 160-189), посвященной проблемам миграции

представителей мусульманского мира для получения высшего образования, изложены биографии трех иорданских студентов: один из которых обучался в Германии, другой - в Египте, а затем в Англии,

третий - в США. Все трое вернулись в Иорданию, хотя им предлагали остаться работать за границей. Возвращение на Родину они обосновывали нежеланием принять западный (секулярный) образ жизни, несмотря на то, что они дали высокую оценку экономическим и технологическим достижениям Запада. По мнению Р.Т. Энтауна, все три студента старались ограничивать свой контакт с окружающим миром учебой в университете (или учебой и работой) и общением с мусульманами (арабами), живущими в той же стране. Он называет такой тип поведения процессом «компартментализации». В данном случае мы не можем говорить о действительной ассимиляции или «аккультурации» этих студентов в чуждом им окружении.

Глобализация не может привести к полной унификации культуры, к потере культурной идентичности. Приведем лишь два примера, которые иллюстрируют данное положение. В Сирии, где существует запрет на американскую продукцию, продается напиток ничем не отличающийся от «Кока-колы», но под другим названием. Хотя содержимое бутылки не меняется от изменения названия, появляется иное отношение к данному продукту. Можно ли в этом случае говорить о «кока-колонизации»? Другим примером может стать грамотная маркетинговая политика. В Иордании шампунь «Шаума» продается под названием «Глемо». Причина тому очень проста, слово «Шаума» ассоциируется с арабским «ташаум» - пессимизм, с таким названием никто бы не стал приобретать даже самый хороший шампунь. В общем, глобализация многолика и неоднородна, и в каждой культурной среде идет по-своему.

Глобализация порождает ответную реакцию - попытку вернуться к традиционным культурным ценностям и, так называемый, исламский фундаментализм (стоит отметить, что понятие «фундаментализм» пришло из христианской Европы). В какой-то мере взгляд цитируемых арабских исследователей на мировое развитие сближается с исламистской точкой зрения. Исламские фундаменталисты выражают недовольство экономическим, политическим и идеологическим вторжением Запада, нарастающей вестернизацией общества.

В экономическом плане они также отвергают вездесущий свободный рынок и выступают за такую экономическую систему, при которой сохранялась бы частная собственность, но ее использование шло на благо народа, большое внимание уделялось бы социальному обеспечению, предусмотренному постулатами ислама.

В рамках политического устройства исламисты поддерживают теократическое государство. Они призывают к объединению всех мусульман под властью «подлинного исламского правления» и борьбе против гегемонии Запада. При этом исламские фундаменталисты активно используют новейшие достижения западной науки и технологии (СМИ, Интернет и т.п.) для пропаганды собственных взглядов.

Хотя часть исламистских организаций стоит на умеренных позициях, стремится добиваться своих целей легальными методами и выступает за адаптацию мусульманской религии к современности, экстремистским методам борьбы отдается предпочтение. В этом отношении изложенные точки зрения на глобализацию расходятся с взглядами ярых исламистов. Тем не менее глобализация остается для цитируемых авторов реальной угрозой.

Менее радикально к решению проблемы глобализации подходят представители арабо-мусульманского мира, которые полагают, что глобализация приводит как к отрицательным, так и положительным последствиям. С. Хантингтон цитирует в книге «Столкновение цивилизаций» одного чиновника высокого ранга из Саудовской Аравии, который поясняет: «... импорт из-за рубежа хорош в виде блестящих и высокотехнологических «штучек». Но неосязаемые общественные и политические институты, вывезенные в страну откуда бы то ни было, могут нести с собой смерть.» (16, 163). В сущности, в этом заключается данная точка зрения: глобализация одновременно и опасна, и

привлекательна.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ - ПОЧЕМУ БЫ И НЕТ?

В своей статье «Глобализация: принципы, определения и

отношение к ней арабов» Муфид аз-Зайди (Багдадский университет, Ирак) говорит о необходимости дать четкое определение глобализации и провести глубокий анализ ее влияния на развивающиеся страны.

М. аз-Зайди рассматривает глобализацию как процесс, движение по направлению к «глобальной экономике». Глобализационные изменения «не упали с неба», они были подготовлены ходом мировой истории. Значительное влияние на данные изменения оказала эпоха колониализма XIX в., поскольку глобализация «является частью процесса развития мировой «империалистической» экономики.» (17, 70).

Современный этап глобализации связан с ростом конкуренции в области новейших технологий и информации.

М. аз-Зайди подробно анализирует отношения между развитыми и развивающимися странами в эпоху глобализации. Например, если ранее развитые страны импортировали сырье из развивающихся стран и экспортировали в них готовую продукцию, то в настоящее время производство открывается в самих развивающихся странах вблизи от источников сырья.

Хотя М. аз-Зайди рассматривает глобализацию в основном в экономических категориях (свободного рынка, движения капитала и т.д.), он подчеркивает ее влияние на культуру и общество.

В последнее время в мире растут сомнения в том, что глобализация всегда положительно сказывается на международном развитии. Глобализация приводит к негативным изменениям: росту мировой преступности, распространению наркотиков, экономическим кризисам, и как следствие, к нестабильности в мире. Глобализация грозит «захватом культуры», исчезновением культурного своеобразия. Однако не стоит отворачиваться от глобализации просто из страха ее негативных последствий. Необходимо хорошо проанализировать сложившуюся ситуацию, чтобы подготовиться к возможному отрицательному влиянию. Иракский ученый так образно охарактеризовал существующее положение: если в комнате душно, мы открываем окно, но вместе со свежим воздухом в комнату проникают комары и мухи. Однако нельзя решить проблему закрыв все окна, необходимо каким-то образом предотвратить проникно-вение в комнату вездесущих насекомых.

К негативным последствиям глобализации М. аз-Зайди также относит увеличение разрыва между богатыми и бедными. Эти последствия отрицательно сказываются на жизни общества и национальном единстве. Те, кто считает, что причиной такого социального расслоения является не глобализация, а только быстрое развитие и рост бедности, совершают ошибку. По мнению М. аз-Зайди, причина подобных социальных противоречий кроется в чрезмерной открытости по отношению к глобализационным изменениям.

Как же относиться к этой двойственной и противоречивой глобализации? Каким образом можно решить создаваемые ею проблемы?

М. аз-Зайди рассматривает различные пути взаимодействия с глобализацией: попытка довольствоваться лишь финансовой

стабильностью благодаря поддержке международных организаций;

глобализационные изменения на рынке труда; формирование

«глобализационного государства» и т.д. Однако он полагает, что предложенные пути не решают проблем глобализационных изменений.

В последнее время данные проблемы становятся все более и более очевидными, поэтому появляются силы, направленные против глобализации. Наиболее ярким примером силы, выступающей против глобализации, является движение антиглобалистов. Число участников этого движения постоянно растет. Причем, как отмечает М. аз-Зайди, недовольство глобализацией исходит в основном не из стран «третьего мира», которые испытывают наибольшее отрицательное воздействие данного процесса, а из благополучных стран Запада.

Какой же выбор сделать арабскому миру в сложившихся условиях? М. аз-Зайди полагает, что в настоящее время арабский мир, раздираемый внутренними противоречиями, должен сосредо-точить свои усилия на укреплении личности и общества. Опираясь на науку и знания, необходимо воспитать у нового поколения веру в нацию и отечество, в способность арабского мира возродиться, несмотря на существующие проблемы, и сформировать, как основу своей деятельности, исламское арабское движение. Арабский мир должен взаимодействовать с мировой культурой, при этом сохраняя культурное своеобразие. Для достижения поставленных целей М. аз-Зайди предлагает следовать концепции «централизации культуры», т.е. сохранять национальные культурные особенности. Для выработки стратегий поведения в условиях глобализации необходимо детальное и объективное изучение данного процесса.

Абдульазиз аль-Джаляль (генеральный секретарь, помощник по вопросам воспитания при Генеральном Секретариате Совета Сотрудничества стран Персидского залива) считает, что глобализация не представляет собой какое-то новое явление современности. В статье «Мы и глобализация: уверенное взаимодействие» (18, 29-34) он определяет процесс глобализации как попытку одних обществ получить экономическое преимущество и приоритет в культурном развитии по отношению к другим обществам, а также торговый и культурный обмен на мирных основаниях. Однако данная борьба за влияние иногда способна перейти в вооруженный конфликт.

Новое отношение к глобализации связано с пониманием того, что подобные конфликты, с изобретением оружия массового поражения, могут привести к уничтожению всего человечества.

Новым аспектом глобализации в настоящее время является и то, что этот процесс значительно ускорился за последние десятилетия благодаря развитию технологии.

Глобализация не предполагает равенства. Одни страны выигрывают от этого процесса, другие проигрывают, доля выигрыша зависит от объема политической, экономической и культурной власти, которой обладает то или иное государство.

Опасность глобализации связана с данной конкуренцией, которая не всегда идет мирным путем. Причем ценности глобализации, воспринятые различными обществами, могут созда-вать внутренние противоречия. Особенно это касается тех обществ, которые слепо принимают данные ценности без предварительного проведения экономических, политических, административных и социальных реформ.

Глобализация одновременно олицетворяет прогресс и способствует росту несправедливости. Поэтому взаимодействие с глобализацией требует от государств, вступающих в него, серьезной подготовительной работы, политического и социального развития с тем, чтобы это развитие коснулось всего человечества. Необходимо выработать гибкие стратегии взаимодействия с другими государствами в условиях глобализации, с учетом разделения сил в мире.

А. аль-Джаляль полагает, что положение арабских стран не мешает, а даже способствует их уверенному взаимодействию с глобализацией.

Абдульазиз Офман ат-Тувайжри, генеральный директор ИСЕСКО в книге «Идентичность и глобализация в перспективе права на культурное разнообразие» (28) рассматривает процесс глобализации в связи с проблемой сохранения культурной идентичности.

А.О. ат-Тувайжри полагает, что глобализация - неоднозначное явление. Для арабо-мусульманского мира она имеет особое звучание и часто связывается с теорией «заполнения вакуума», появившейся после Первой мировой войны. Согласно этой теории уход Великобритании из ближневосточного региона создал вакуум, который должен быть заполнен новой силой.

После Второй мировой войны, создания ООН и распада СССР направление глобализации несколько изменилось. К глобализации стали предъявлять определенные требования: данный процесс должен

проходить в соответствие с международным правом, гарантировать сохранение суверенитета наций-государств, базироваться на взаимном

уважении, способствовать культурному разнообразию, сохранению идентичностей и межцивилизационному диалогу при создании плюралистического общества.

Глобализация не противоречит наличию многообразия культурных идентичностей, если взаимодействие между культурами идет на равных и ни одна из культур не желает подчинить себе другую. Глобализация ведет к созданию глобальной человеческой идентичности, основанной на многообразии национальных идентичностей (в том числе и арабомусульманской). Однако, когда глобализация становится проводником гегемонии одной из культур (в настоящее время Запада) и вступает в противоречие с международным правом и принципами международных отношений, она способна привести к хаосу и нестабильности во всем мире. Чтобы избежать подобных проблем, необходимо направить процесс глобализации в нужное русло: глобализация не должна вредить культурному разнообразию. Она должна способствовать развитию науки и технологии.

В общем, данная точка зрения, принимающая одни стороны глобализации и отвергающая другие, является переходной между взглядами полностью недовольных глобализационными изменениями и представлениями приветствующих различные формы глобализации.

Открытость глобализационным изменениям - взгляд далеко не однозначный для арабо-мусульманского мира, его традиционно выражают представители интеллигенции таких стран, как Иордания и Египет, прошедших особый исторический путь.

Например, Тарек Хегги, египетский политолог и экономист, автор скандальной книги «Критика арабского сознания», так характеризует глобализацию в статье «Наша идентичность и глобализация» (32): являясь, в сущности, экономическим феноменом, глобализация может быть понята только в более широком контексте взаимодействия различных культур.

Согласно распространенному мнению, глобализация представляет опасность для своеобразия культурных идентичностей. Затрагивает ли эта проблема египетскую идентичность? Египтяне - это арабы, но не только, они принадлежат к региону восточного средиземноморья, они являются частью исламской цивилизации, но все еще сохраняют элементы древней египетской цивилизации и культуры коптов. Таким образом, египетская идентичность представляет собой сложное переплетение различных культур. Она находится в процессе медленного,

но постоянного изменения. Она не лишена недостатков. Такая многообразная и изменчивая идентичность не может быть подорвана процессом глобализации. Как британская культура не смогла уничтожить культурные особенности Индии, так и Америка (культурно беднее, чем Великобритания) не будет в состоянии ослабить египетскую идентичность.

Уроки истории доказывают, что общества, сделавшие выбор в пользу открытости внешнему миру, смогли сохранить свою культурную идентичность нетронутой и даже усовершенствовать ее, в то время как полная изоляция обычно приводит к обратным результатам. В течение первой половины XX в. египтяне были открыты для западной культуры и образа жизни, но не утратили своих культурных особенностей. В действительности взаимодействие с другой культурой только обогатило их собственную. Тем более что сейчас в условиях глобализации науки и технологии и революции в области информации и коммуникации ни одно общество физически не может находиться в полной изоляции.

Незнание других культур порождает страх за собственную идентичность и комплекс неполноценности. Вера в то, что культурная идентичность египтян может быть уничтожена под влиянием других культур, является оскорблением для культуры и цивилизации Египта.

Мы можем заключить, что такое отношение к глобализации египетского ученого сложилось не случайно. Египет уникален по многим параметрам, он выделяется в арабском мире по размерам территории, численности населения, природным и трудовым ресурсам и военному потенциалу, уровню развития науки и культуры.

Становление египетского традиционного общества проходило под влиянием «фараонской» и арабо-мусульманской культур. «Важной вехой в истории Египта было вхождение его в эпоху эллинизма в грекоримско-византийский ареал... В наследие от того времени осталось принятое в IV в. коренными египтянами христианство. Христианское религиозное меньшинство - копты - в дальнейшем играло роль связующего звена между Европой и мусульманским Египтом, занимая и сегодня очень важное место в экономической и политической жизни страны» (7, 45).

Особенностью истории Египта является и то, что с VI в. до н.э. и до революции 1952 г. страна возглавлялась чужеземцами. Этот феномен повлиял на формирование «поглотительной», ассимилирующей способности египетской культуры придавать чужеземному чисто египетский облик.

Принадлежность к средиземноморскому ареалу обусловили превращение Египта в арену интенсивных контактов между западной и восточной цивилизациями.

Процесс модернизации египетского общества, начавшийся в XIX в., оказал значительное воздействие на особенности развития страны и прошел несколько этапов. Изначально модернизация ассоциировалась у египтян с вестернизацией, которая должна была приблизить Египет к индустриальным обществам Европы.

Первый этап процесса модернизации египетского общества связан с именем египетского паши Мухаммеда Али (1805-1841 гг.), который хотел превратить Египет из провинции Османской империи в фактически независимое государство. На этом этапе взаимодействие с Западом практически не затронуло традиционных структур египетского общества.

Второй этап начался со второй половины XIX в. и длился до начала XX в., когда Египет стал прямым объектом экономических и стратегических интересов Англии, Франции, Германии и ряда других держав и попал под европейский финансовый контроль, а в 1882 г. был оккупирован английскими войсками. «На этом этапе модернизация затронула не только производственную, но и социальную сферу, в которой появляются новые социальные группы, в том числе пока еще весьма тонкий слой египетской интеллигенции, получившей светское образование, познакомившейся с передовыми теориями и идеями, отражавшими прогрессивные стороны западноевропейской культуры» (7, 47).

Египетские идеологи проявляли двойственность в оценке Запада и его влияния на Египет как в XIX в., так и на протяжении XX в. При этом оценки на разных этапах могли быть диаметрально противоположными: от восторженного, некритического восхваления всего западного в первой половине XIX в. до отвержения «империалистического, надменного, угнетающего Запада» в конце XIX в., когда Египет оказался на положении колонии под британской оккупацией.

Среди мусульманских ученых-богословов также не было единомыслия. Часть из них, относимых к «ортодоксам» или «традиционалистам», заняла позицию полного неприятия западной культуры в целом, как материальной, так и духовной. Другую часть составляли последователи мусульманской реформации. Ее становление в Египте связано с именами выдающихся мыслителей, ученых, философов - основоположника панисламизма Джемаль ад-Дина аль-Афгани (1839-

1897) и его ученика, богослова, общественного и государственного деятеля, шейха аль-Азхара, главного муфтия Египта Мухаммеда Абдо (1849-1905), чья деятельность была направлена на пересмотр некоторых установок традиционного ислама с целью совмещения его с требованиями прогресса мусульманских народов, соединения традиционных идеалов и ценностей с требованиями нового времени.

Третий этап исторической трансформации Египта включает период от Первой мировой войны до июльской революции 1952 г., когда под влиянием благоприятной для страны экономической конъюнктуры Первой мировой войны и качественных изменений на международной арене под воздействием Октябрьской революции 1917 г. в России происходила экономическая и социально-политическая эволюция египетского общества. В 1923 г. Египет обрел свою конституцию, которая провозгласила страну «суверенным, свободным и независимым государством».

«На этапе становления национального движения в Египте и до 30х годов XX в. господствующей была идея египетской самобытности. Одним из способов национального самоутверждения была идея о том, что Египет - не часть арабского мира, что он занимает особое место в арабо-исламской цивилизации, якобы даже стоит от нее особняком, естественно, выше других» (4, 192).

Египетские «либералы-западники» отделяли Египет от арабов, воспевали времена фараонов, считая, что с ними связан высокий уровень египетской духовной и материальной культуры. В то время как ислам считался, согласно их представлениям, источником отсталости, господства суеверий, упадка нравственности, ставшими причинам и подчинения арабо-мусульманского мира Западом.

«Западники» часто увязывали египетскую «фараонскую» цивилизацию с европейской средиземноморской культурой. Например, Хусейн Мунис, писал: «То, что мы называем сегодня цивилизацией Запада, на деле это лишь древняя египетская цивилизация, развивающаяся в одном постоянном правильном направлении» (Цит. по: 7, 51). Другой выдающийся египетский «западник» Таха Хусейн полагал, что «между народами Средиземноморья, по существу, нет различий в культурном и ментальном отношениях, так как все они находятся в одной культурной сфере. Египтянину не пристало считать себя ниже европейца по уму... Наш истинно патриотический долг состоит в том, чтобы вытравить из сердец египтян - всех и каждого - ужасное,

преступное заблуждение, а именно, представление о том, что они якобы сделаны из другой глины, чем европейцы. Только полная интеграция египтян в европейскую культуру позволит им преодолеть кризис культуры и двигаться вперед по пути прогресса ... чтобы создать современную армию, экономику, мыслить по-современному и т.д., нам надлежит следовать европейцам, идти проложенным путем, стать равными им, их компаньонами по цивилизации, разделять с ними все доброе и дурное, что есть в ней, все сладостное и горькое, все, что является объектом любви и ненависти, достойно похвалы или порицания» (Цит по: 10, 33-35).

Взгляды «западников» разделялись незначительной частью египтян из числа так или иначе затронутых модернизацией. Большинство же продолжало жить в условиях традиционного общества, где основным оставалось религиозное мировоззрение, определявшее общественную и личную жизнь египтянина, систему социальных и духовно-нравственных норм, ценностных ориентаций.

«Обращение к исламу приобрело значительный размах в 30-40-е годы XX в., когда с особой отчетливостью проявилась несостоятельность надежд на поддержку Западом Египта в решении им самых насущных экономических и социальных проблем, когда египетская интеллигенция пыталась осмыслить свой опыт контактов с Европой в поисках идеала общественного развития» (7, 52).

Ислам стал важным элементом национализма, сплачивающий египетский народ в его стремлении к освобождению и процветанию. Стала очевидной тенденция утвердить ислам как основу цивилизации, которая смогла бы обеспечить сохранение специфики Египта как части арабо-мусульманского мира.

Отторжение всего западного как чуждого египтянину-мусульманину воплотилось в оппозиционном исламском движении, начало которому положила созданная в 1928 г. школьным учителем Хасаном аль-Банна организация «Братья-мусульмане». Эта организация дала мощный импульс подъему фундаменталистского мусульманского движения, широко распространенного и сегодня в странах ислама.

Лидер «Братьев-мусульман» полагал, что Запад, вторгшийся в Египет, несет полную ответственность за экономические проблемы страны, усиление социального неравенства, разрушение старого общества и отсутствие видимой альтернативы ему, за неспособность властей Египта защитить в столкновении с Западом национальную

самобытность, что и вызывает недовольство масс, их протест и потребность искать свое, устойчивое, постоянное. Исламское государство, основанное на Коране и шариате, является воплощением этой «самости». Его идеологией должен стать возрожденный в его первоначальном виде, очищенный от чуждых наслоений последующих веков «истинный ислам», который и будет прочной преградой проникновению в Египет любой иностранной идеологии, ибо «ислам вобрал в себя лучшие черты из всех».

Новый этап в истории современного Египта связан с Июльской революцией 1952 г., начало которой положил государственный переворот, осуществленный тайной армейской организацией «Свободные офицеры» во главе с Гамалем Абдель Насером.

50-90-е годы XX в. можно разделить на три периода в жизни египетского государства и его народа, каждый из которых связан с одним из трех последовательно сменявших друг друга лидеров этой страны -Г. А. Насером, А. Садатом и Х. Мубараком.

При Г.А. Насере Египет полностью идентифицировал себя с арабизмом. «Арабизм как ценностный комплекс на нынешнем

историческом этапе подразумевает идеологию модернизации и социально-экономического развития, межарабское сотрудничество, приверженность возрождению арабо-мусульманского культурного наследия, и, конечно, делу палестинского освобождения» (7, 59). Для режима Насера характерен был панарабизм, анти империализм и неприсоединение, что и снискало Египту при президенте Насере такую популярность и авторитет.

Анвар Садат возглавил страну после смерти Насера. А. Садат проводил политику «инфитаха» («открытых дверей»), нацеленную на модернизацию экономики Египта и соединение ресурсов страны с западной технологией и арабским капиталом.

А. Садат отмечал, что современная технологическая революция имеет своим следствием огромный прогресс в средствах передачи идей и информации, которые перешагнули границы наций и стерли старые препятствия, разделившие между собой части общества и сами общества. Но здесь встает естественный вопрос: как под давлением этой универсализации сохранить свою самобытность. Ответ египетского президента вполне ясен: невозможно сохранить самобытность путем самоизоляции. На пути к прогрессу и созданию современного государства и общества Египет должен использовать самые современные

достижения эпохи в различных областях, не опасаясь при этом потерять свою самобытность. «Современность, - по оценке А. Садата, - это правильное понимание нами того, в чем мы нуждаемся в первую очередь... Это не значит, что мы чему-то подражаем. Мы способны сами для себя создать современную, чисто египетскую арабскую цивилизацию. Мы отвергаем самобытность, обращенную к прошлому и поклоняющуюся ей только потому, что она - прошлое. Мы отвергаем самобытность, отвергающую обновление. Не все, что было в прошлом, достойно восхваления. Были черты отсталости. С другой стороны, мы отвергаем извращение нашего национального лица под предлогом подражания материалистическим, моральным концепциям или формам других обществ. Современное государство и современное общество определяются не только материальными категориями. Их нельзя создать лишь путем приобретения современных товаров и продуктов... Реальная проблема, стоящая перед древними народами, которые сталкиваются с проблемой достижения прогресса, заключается в способах обновления их цивилизации... Мы должны придерживаться наших духовных и нравственных ценностей, чтобы противостоять волне гедонизма, которая захлестывает богатые общества потребления, поскольку эти ценности являются основными чертами нашей цивилизации. Общества, игнорирующие эти ценности, живя в материальном достатке, находятся в бедственном положении в моральном отношении. Мы выступаем за социальную солидарность, нерушимость семьи, господство любви и устранение ненависти... Цивилизация - это создание соответствующей среды с необходимым уровнем развития, который позволит нам быть способными к творчеству и созиданию, и, следовательно, позволит внести свой реальный вклад в развитие человечества» (12).

Египетский ученый Тарек Хегги фактически вторит данному высказыванию А. Садата, суть которого состоит в поиске альтернативных путей развития арабо-мусульманскими странами, которые бы в наиболее оптимальной форме соответствовали нуждам посттрадиционных обществ в условиях глобализации.

Впоследствии А. Садат перешел к иному осмыслению пути египетского общества. Пытаясь оправдать себя в глазах арабов за мир с Израилем, А. Садат в конце 70-х годов возрождает концепцию «фараонизма», имевшую хождение в дореволюционном Египте. С ней, а не с арабизмом, связывается египетская идентичность. К этому времени

относится и нарастающая волна антиарабизма, исходившая из многих кругов «новой» египетской элиты, выросшей при А. Садате.

Однако обращение к данной идеологии не способствовало успеху политики А. Садата в Египте. Исламисты направили свое оружие против властей, обвиняя их в преклонении перед Западом, перенесении на египетскую почву чужого опыта, и вынесли смертный приговор Садату.

После убийства А. Садата страну возглавил Хосни Мубарак. Египетское видение перспектив мирового развития Х. Мубарак представил на проходившей в ноябре 1996 г. в Каире экономической конференции. «Президент отметил, что арабы поставлены перед выбором: либо остаться пленниками прошлого, либо двинуться вперед в будущее. Регион стал частью мирового сообщества, и самоизоляция сейчас пагубна. Глобализация в сфере экономики превратилась в главный стимул, определяющий развитие на нашей планете в XXI в. Основные экономические решения будут приниматься в планетарном масштабе. Уже сейчас прошло время отдельно взятых изолированных экономик. Новый экономический порядок зиждется на свободе и открытости внешней торговли, рынков, движения капитала и инвестиций в глобальном масштабе. В условиях глобализации необходимо взаимное консультирование не только по экономическим проблемам, но и по организационным формам внутри стран и регионов. Х. Мубарак отметил изменение в условиях глобализации философии государственного управления, которое все больше должно принимать на себя роль связующего звена в обществе, между отдельными его звеньями. А это уже становится несовместимым с косной бюрократией, жесткими догмами и бесплодным вмешательством. Египетская экономика построена на принципе «мушарака» (совместная деятельность,

основанная на равноправном участии сторон в прибылях и убытках) и консенсусе, вытекающем из результатов общенационального диалога» (6, 11-12).

Как видно из небольшого экскурса в египетскую историю, открытость западному миру, принятие глобализации характерны для элиты египетского общества, тогда как оппозиция выступает за возвращение к корням и исламизацию, высказывая фундаменталистскую точку зрения.

По мнению Т. Фридмана, как только некоторая страна входит в глобализационную систему, ее элита сразу начинает поддерживать перспективы интеграции и старается определить свое место в глобальном

контексте. В книге «Лексус и оливковое дерево» Т. Фридман вспоминает свое путешествие в Амман (столицу Иордании) летом 1998 г. Встретившись в отеле со своим другом Рами Хоури, ведущим иорданским политическим обозревателем, Т. Фридман пригласил его на чашечку кофе. За непринужденным разговором Хоури отметил, что Иорданию включили в международный прогноз погоды СЫЫ. Как полагает Т. Фридман, это замечание выражает желание иорданцев чувствовать себя частью глобализованного мира, надеяться, что они имеют определенное значение в этом мире и способны привлечь больше туристов и западных инвестиций.

Известный иорданский политолог С. Джаварне подчеркивает, что «Иордания существенно выделяется на общем фоне соседних арабских стран своей неотчужденностью от западной ориентации, определенной близостью к западному капиталу, вообще как бы большей открытостью перед новыми влияниями. Это проявляется в относительно большей социальной мобильности населения и его подвижности, более высоком уровне благосостояния, целенаправленном создании среднего класса как носителя идеологии демократии и возрождения.» (2, 22-23).

Однако путь демократических реформ в арабо-мусульманском мире не всегда приводит к ожидаемому результату. Демократически настроенная элита сталкивается с оппозиционными исламистами, которые благодаря демократизации способны воспользоваться большей свободой выражения взглядов и проведением выборов для увеличения своей силы в соперничестве с властями. Примером тому служит Алжир. Когда на выборах в Национальное народное собрание в декабре 1991 г. исламисты получили 188 парламентских мест из 430, военные совершили государственный переворот, предотвратив приход к власти религиозных фундаменталистов. Алжирский опыт показывает, что демократизация на земле ислама ведет к высвобождению политико-религиозных течений, которые стараются разрушить эту демократизацию.

Поддержка глобализации, поиск путей модернизации по примеру западных обществ, таким образом, наталкивается в арабо-мусульманском мире на жесткое противостояние антиглобалистских сил.

Если глобализационный путь по западным образцам не приемлем, а избежать глобализации невозможно, какой выход можно найти из сложившейся ситуации? Некоторым арабским исследователям выход видится в арабской глобализации, основанной на интеграции арабомусульманского мира.

АРАБСКИЙ ВАРИАНТ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Главный редактор сборника «Мы и глобализация: кто на кого влияет?» (25, 13-15) Зийад бен Абдулла ад-Дарис полагает, что арабам необходимо перестать бояться глобализации, а подойти к ней подготовленными, разработав собственные проекты, способные оказать влияние на данный процесс.

Арабо-мусульманский мир когда-то успешно возглавлял глобализационные изменения. Это время прошло, теперь глобализация ассоциируется с американизацией и вестернизацией. Однако не стоит слепо прислушиваться к призывам тех, кто предлагает обязательно «сесть на поезд глобализации». Прежде чем решиться на данный поступок, нужно продумать ответы на множество вопросов, например: «хватит ли мест новым пассажирам в этом поезде, и поедет ли он в том направлении, в котором они захотят?»

По мнению З. ад-Дариса необходимо глубокое изучение проблемы глобализации, чтобы впоследствии арабо-мусульманский мир сам смог диктовать условия происходящих в мире изменений.

Сможет ли арабо-мусульманский мир реально диктовать такие условия? Рассмотрим имеющиеся у него для этого предпосылки.

Если следовать теории С. Хантингтона, «исламский вызов

выражается во всеобъемлющем культурном, социальном и политическом Исламском возрождении в мусульманском мире и сопровождающем этот процесс отвержении западных ценностей и институтов» (16, 150). Исламское возрождение проявляется в более частом обращении к религиозному языку и символике, экспансии религиозного образования, более строгом соблюдении исламских норм социального поведения, росте числа участников религиозных церемоний, преобладании оппозиции исламских групп светским властям в мусульманских странах и т. д.

Исламисты являются порождением и участниками процесса модернизации. По мнению С. Хантингтона, «это мобильные и

современно ориентированные молодые люди, большей частью выходцы из трех групп» (16, 167). К первой группе относятся студенты и интеллигенция, составляющие ядро исламистского движения. Вторую группу составляют сельские жители из среднего класса. Третьим важным источником рядов исламистов являются недавно переехавшие в города

люди, которым ислам способен предложить «достойную идентичность» (Э. Геллнер).

Важнейшим фактором Исламского возрождения можно назвать рост мусульманского населения. Если в 1980 г. мусульмане составляли около 18% населения мира, то по прогнозам к 2025 г. эта доля увеличится до 30%. В Западной Европе на нынешний момент живут 13 млн. мусульман, причем 2/3 эмигрантов, направляющихся сюда, исходят из арабского мира. Рост арабского населения в Европе может со временем полностью изменить лицо региона. Ожидается, что среди мусульманского населения будет непропорционально большая доля молодежи, а молодежь, как известно, является олицетворением протеста, нестабильности, реформ и революции.

Нет ничего удивительного в том, что на фоне Исламского возрождения, может обостриться конфликт между Западом и миром Ислама, желающем отомстить за триста лет постоянного западного давления. К этому выводу приходит С. Хантингтон.

Тем не менее арабо-мусульманский мир способен стать реальной силой и, следовательно, проводником новой версии глобализации, только при условии внутренней интеграции.

Для этого у него есть определенные основания. Арабский мир един территориально, 90% жителей арабских стран составляют арабы и только 10% - представители других национальных и этнических групп. Арабские народы объединены общностью языка (арабского) и исторической судьбы, поскольку население нынешних арабских стран входило в Средние века в состав Арабского халифата, а в период новой истории арабские территории, кроме Марокко, являлись частью Османской империи. В эпоху колониализма эти территории стали объектом европейской экспансии и испытывали на себе различные формы английского, французского, испанского и итальянского влияния.

Столкновение арабо-мусульманского мира с Западом во второй половине XIX в. привело к формированию арабской интеллигенции, ставшей родоначальницей осознания арабами своей самобытности, их отличия от турок. Они видели эту самобытность, прежде всего, в арабской литературе, арабском языке, общеарабской истории и проявляли повышенный интерес к прошлому и настоящему арабских стран. Так зарождалась идея арабского единства, ставшего в конце первой половины ХХ в. одной из основ арабского национализма.

В годы Первой мировой войны выдвигались идеи создания арабского халифата, однако, эти попытки не увенчались успехом. После окончания Первой мировой войны в арабском мире ускорились темпы трансформации под воздействием интернационализации производства и потребления, затрагивающего политическую и культурную сферы жизни арабов. Выдвигались новые общие задачи: освобождение от

иностранного политического господства и модернизация экономики и социально-политической жизни, действовавшие как

центростремительные силы в арабском обществе. В то же время усиливались и центробежные тенденции, связанные с появлением группы «самостоятельных» арабских стран, с развитием их государственности. На данном историческом этапе особо проявлялось своеобразие каждой страны в политическом, экономическом и культурном планах.

«В этом противоречивом сочетании центростремительных и центробежных тенденций, продолжающих действовать и сегодня, находили свое проявление особенности арабского мира как некоего целостного образования с множеством общих проблем, к которым в период между двумя мировыми войнами и добавилась еще одна -палестинская. Но одновременно арабские страны характеризовались существенным разрывом в уровне экономического и социального развития, в традициях политической организации общества, в характере и направленности национального движения» (5, 287).

В 20-30-е годы ХХ в. концепция арабского единства получала все большее распространение. Стремление арабов к объединению усилий во имя общих интересов под эгидой одного из арабских суверенов составляло суть данной концепции. На роль лидера этого политического союза претендовали разные государства: Саудовская Аравия, Ирак, Трансиордания и др. Однако данные проекты не получали всеобщее одобрение в арабском мире. Более успешной оказалась инициатива Египта.

22 марта 1944 г. на конференции в Каире было провозглашено образование Лиги арабских государств, принят ее основной документ -Устав, подписанный делегатами арабских государств: Египта, Ирака, Сирии, Ливана. Трансиордании, Саудовской Аравии и Йемена. Согласно Уставу ЛАГ основными целями данной организации являются: координация действий арабских стран в политической, экономической, социальной, культурной и внешнеполитической сферах в направлении тесного сотрудничества между ними, сохранения их независимости и

суверенитета. На сегодня ЛАГ - старейшая региональная организация освободившихся стран Азии и Африки, ставшая важным элементом международных отношений в арабском мире и Ближнем Востоке в целом. Все арабские государства являются ее членами. Тем не менее Лиге арабских государств не удалось превратить арабский мир в прочную интегрированную систему. Причина, конечно, не в ЛАГ, а в самом арабском мире, в наличии в нем глубоких противоречий, которые проявляются, например, в отношении к Ираку в период войны в этом регионе. Причем раскол идет не только по линии границ арабских стран, но и внутри обществ, где элита, в основном, старается придерживаться нейтралитета, а значительные массы населения организуют антивоенные демонстрации. Объединительные процессы в арабском обществе не достигли той степени зрелости, при которой они могут служить задачам синтезирования арабов в единый конгломерат в социальноэкономическом и общественно-политическом плане.

В 50-70-е годы ХХ в. в арабском мире вновь усилились центростремительные тенденции, которые нашли свое выражение в появлении различных, иногда очень парадоксальных, альянсах. Например, произошло объединение Египта и Сирии в 1958 г. в унитарное государство Объединенную Арабскую Республику, просуществовавшую до сентября 1961 г. Вслед за созданием ОАР в феврале 1958 г. по инициативе Англии и США была создана Арабская Федерация, объединившая Ирак и Иорданию, которая закончила свое существование в июле того же года. В апреле 1963 г. была принята Хартия Федерации арабских республик в составе Египта, Сирии и Ирака. Однако внутренние разногласия привели к тому, что в июле того же года соглашение о создании Федерации было аннулировано.

В 70-80-е годы ХХ в. в арабском мире превалировала центробежная тенденция. Этот же период отмечен и резким всплеском исламизма. Заключение Египтом мирного договора с Израилем привело к исключению Египта из ЛАГ и фактическому расколу Лиги. На обострение межарабских отношений в это время повлияли и внутриливанский конфликт, и проблема Западной Сахары, и ИраноИракская война. Война в Заливе привела к расширению масштабов вмешательства в дела региона внешних сил, возросло американское присутствие на Ближнем Востоке, усилилось давление Израиля.

В 70-е годы ХХ в. тенденции к интеграции получили развитие в зоне Персидского залива, где на месте Британских протекторатов

появились независимые государства - монархии Бахрейн, Катар, ОАЭ, Оман. Эти тенденции нашли свое отражение в создании в 1981 г. специального Совета сотрудничества арабских государств Персидского залива (ССАГПЗ). Решение было принято главами Саудовской Аравии, Кувейта, ОАЭ, Омана, Бахрейна и Катара. Основа объединения шести аравийских монархий составляют общность исторического прошлого, языка, культуры, религии, сходства общественно-политических структур. ССАГПЗ осуществляет тесное сотрудничество с ЛАГ. Углубление интеграционных процессов в рамках ССАГПЗ находит свое отражение в таких сферах его деятельности, как образование, здравоохранение, информация и коммуникация, охрана окружающей среды, борьба с организованной преступностью и наркотиками.

Объединительные движения в Персидском заливе оказали позитивное влияние на североафриканский регион, в котором в предшествующие десятилетия превалирующей была идея создания Великого Арабского Магриба. Страны Магриба занимают обширный регион на севере и северо-западе Африки. Эти страны за исключением Ливии являются бывшими французскими владениями, что определяет их зависимость от прежней метрополии и привязанность к Европе. В 1989 г. на основании данных интеграционных тенденций был создан Союз арабского Магриба, в который вошли пять стран Северной Африки: Марокко, Алжир, Тунис, Ливия и Мавритания. Несмотря на внутренние разногласия и несхожесть этих стран, САМ был провозглашен. Помимо сотрудничества с арабскими странами Союз арабского Магриба развивает связи с ЕС. Однако в настоящее время можно говорить о низкой эффективности САМ.

Процесс глобализации дал в конце 90-х годов новый импульс интеграционным тенденциям в арабском мире. Доминирование здесь промышленно-развитых стран вызывает озабоченность у арабов, которые воспринимают проявления глобализма как процветание экономических гигантов, превращающих развивающиеся страны в объект экономической оккупации.

«Противостоять столь незавидной исторической перспективе, считают арабы, можно лишь укреплением региональной экономической интеграции, которая должна способствовать включению арабских стран в процесс глобализации и одновременно быть средством обеспечения выживаемости арабского единства. Наибольшую активность в развитии процесса экономической интеграции арабских стран проявляют сегодня

Сирия и Египет. К этому их во многом подтолкнула политика ЕС и США, направленная на объединение Средиземноморья, а так же действия США по созданию Нового Ближнего Востока в составе Турции, Израиля с подключением к ним арабских стран после окончательного урегулирования арабо-израильского конфликта, что в Сирии оценивается как попытки внешних сил расколоть арабский мир, поставить его в еще большую экономическую и финансовую зависимость от Запада» (5, 336337).

Сирийское руководство считает, что экономическая интеграция в арабском мире является прогрессивным средством отстаивания арабских интересов, способствующим развитию арабского мира и призванным помочь им успешнее адаптироваться к вызовам глобализации.

«Экономический блок арабских стран, полагают сирийцы, должен быть одним из крупнейших в мире, ибо для этого существуют все необходимые предпосылки: территориальные (10% земли на двух континентах), демографические, природные ресурсы (здесь сосредоточено 64% мировых запасов нефти и 22% природного газа), финансовые... К тому же Ближний Восток является стратегически важным в природно-географическом и военно-политическом отношении» (5, 337).

Экономическое сближение арабских стран на уровне создания Арабского общего рынка представляется арабам средством защиты от негативных последствий глобализации.

«В ХХ! в. арабский мир вступил с весьма непростым багажом. Действие объективных закономерностей поступательного развития, глобализация мировых процессов подталкивают арабские страны к объединению, порождают интеграционные тенденции. В настоящее время они получили свое воплощение в созданных региональных и субрегиональных организациях - Лиги арабских государств, Совете сотрудничества арабских государств Персидского залива, Союзе арабского Магриба, Совете арабского сотрудничества, охватывающих подавляющую часть населения арабских государств. Однако интеграция не пустила глубоких корней и продолжает действовать скорее как тенденция. Многочисленные планы, программы, соглашения сохраняют декларативный характер, медленно воплощаясь в конкретные дела. Происходит это потому, что центростремительные силы здесь уравновешиваются центробежными. Арабский мир по-прежнему отягощен грузом не получивших разрешения проблем, сохраняется

резкий разрыв в уровне экономического развития, его разделяют политические противоречия, борьба за лидерство, амбициозные притязания политических руководителей. Все это мешает развитию интеграционных процессов.» (5, 341).

Интеграция на основе арабского единства пока не добилась реальных успехов. Можно ли найти другое основание для объединения стран арабо-мусульманского мира?

Таким важным объединяющим фактором является ислам: 90% населения арабских стран исповедуют данную религию. Идеи братства единоверцев поддерживались политической практикой во время арабских завоеваний и распространения ислама на неарабские народы. Правители выдвигали на первый план принцип общности людей на основании религии, чтобы сохранить единство этнически и культурно-разнородного Халифата. Все мусульмане составляли, таким образом, религиозную общину - умму. Исламское братство не признает государственных границ и национальной принадлежности. Этот принцип лежит в основе теорий панисламизма и неопан-исламизма. И в настоящее время границы арабских государств, ставшие результатом деспотических действий европейского империализма, имеют меньшее значение в арабомусульманском мире, чем объединяющий фактор ислама.

Национальность не имеет значения и для джихада (очень часто понимаемого неверно), который мусульмане, прежде всего, рассматривают как обязательство служения Богу мирным путем, как «джихад сердца, языка и души» и связывают с духовным очищением, а уж потом со священной войной за веру («джихадом меча»). В Коране предписывается: «Сражайтесь во имя Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не совершайте агрессию, - поистине Аллах не любит агрессоров» (9, 2, 190). Поэтому террористические акты 11 сентября не могут быть оправданы с точки зрения «истинного ислама». Правда, концепция джихада менялась со временем. В эпоху колониализма эта концепция приобрела новый смысл борьбы в защиту родины и религии против колониалистов. Эта борьба стала важным интеграционным элементом в арабо-мусульманском мире. В настоящее время лозунги джихада используются в противостоянии западной массовой культуре, западного образа жизни.

Как пишет С. Хантингтон «христианские, православные, буддистские и индуистские правительства не имеют межгосударственных организаций, основанных на религии, а у

мусульманских правительств такой орган есть» (16, 273). Этим органом является ОИК (Организация исламской конференции). В 1969 г. состоялся первый арабский саммит в Рабате, организованный лидерами Саудовской Аравии, Пакистана, Марокко, Ирана, Туниса и Турции. Там родилась ОИК, которая потом была формально учреждена в 1972 г.

Теперь в ОИК входят практически все страны со значительным мусульманским населением. «Главной целью ОИК, согласно ее Уставу, объявляется поощрение и укрепление мусульманской солидарности и сотрудничества между государствами-участниками в экономической, культурной, научной и других сферах на основе принципа полного равенства ее членов, невмешательства во внутренние дела, уважения прав на самоопределение, суверенитета, независимости, целостности территории, а также неприменения силы и урегулирования конфликтов мирными средствами» (5, 266). Организация уделяет особое внимание ближневосточному конфликту, стремится исправить негативные представления об исламе и укрепить исламские экономические традиции (например созданием Исламского банка развития, который соблюдает запрет на ростовщичество). В рамках ОИК создан Международный исламский суд справедливости, призванный урегулировать разногласия между государствами-членами ОИК. Под эгидой организации действует Центр статистических и социальных исследований по проблемам рабочей силы и профессионального обучения в странах традиционного распространения ислама. По инициативе ОИК основана Исламская финансовая компания. ОИК обладает определенным весом на международной арене, однако, этот высокий потенциал резко снижается по причине крайне неоднородных социально-политических структур и идейных ориентацией правящих в арабо-мусульманском мире режимов (например, их различают подходы к отношениям со странами Запада и в особенности США).

Таким образом, «в мусульманском мире наблюдается противоборство двух основных тенденций - с одной стороны, тенденция консолидации мусульманских государств и их обособления в мировой политике и экономике, с другой - внутренняя дифференциация исламского региона на идейной, политической, экономической и социальной основе» (5, 282).

Ислам объединяет государства арабо-мусульманского мира, но иногда он может стать фактором разобщенности, достаточно вспомнить о проблеме шиитов и суннитов.

Нет единства и между мусульманскими диаспорами внутри западных обществ, с одной стороны, и арабо-мусульманским миром - с другой. Прибывая на Запад из различных стран арабомусульманского мира, иммигранты находятся под влиянием культурной и социальной среды, в которой они жили ранее. Из этого культурного разнообразия формируется особая культура диаспоры. Члены диаспор стараются подчеркнуть свою отличительность от нового социального и культурного окружения.

И если женщины в арабо-мусульманском мире будут выступать за свою независимость, за отмену ограничений в одежде, в доступе к образованию и т.п., то жительницы мусульманской диаспоры предпочтут обращение к традициям. Примером тому может служить желание мусульманок, в особенности живущих вне арабо-мусульманского мира, носить традиционную одежду и «чадру» («хиджаб»). «Хиджаб» имеет долгую, в том числе и до-исламскую историю и множество вариаций у различных мусульманских народов. В исламе «хиджаб» связан с «религиозной скромностью», а на Западе он стал символом угнетения мусульманских женщин. Однако среди мусульманок, согласно проведенному Х. Ватсон (33, 141-159) исследованию, «хиджаб»

воспринимается скорее, как средство защиты от опасностей окружающей действительности. Например, женщины-мусульманки, Надия и Марьям, живущие, соответственно, в Великобритании и Франции, сознательно решили носить «хиджаб». По их мнению, он, с одной стороны, защищает от излишнего внимания мужчин, с другой стороны, подчеркивает, что они обладают особенной религиозной (мусульманской) идентичностью.

Следовательно, мы пока не можем говорить о реальной глубокой интеграции арабо-мусульманского мира как на уровне арабской культуры, так и на уровне ислама, хотя намечаются определенные тенденции интеграционного процесса. На данный момент арабомусульманский мир не в состоянии стать в авангарде глобализации.

Запад и особенно, США - сейчас неоспоримые лидеры в области экономики, военной мощи и культуры. США обладают особым влиянием в сфере СМИ.

На английском языке говорят 310 млн. человек. Для сравнения, по-арабски - 200 млн. человек. Но именно на английском языке выходит львиная доля книг, газет и журналов. Более 80% материалов в Интернете созданы на английском. Голливуд и «Макдональдс» остаются

привлекательными символами западной массовой культуры. (Например, в Египте 100% наиболее посещаемых фильмов - американские.)

Конечно, глобализация - не однонаправленное явление. Некоторые элементы арабо-мусульманской культуры включаются в глобальную мировую систему. Например, У. Бек вспоминает о популярности во Франции песни «Айша» иммигранта из Алжира Халеда. В Интернете создаются сайты, посвященные традиционной арабской культуре. Однако такой процесс культурной глобализации идет по уже сложившимся правилам, которые арабо-мусульманский мир не в состоянии изменить.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Арабо-мусульманский мир, ощущающий влияние глобализации, уделяет особое внимание данному явлению современности. По проблеме глобализации здесь проводятся различные симпозиумы и семинары, издаются книги, публикуются статьи. Появился целый ряд арабских понятий, обозначающих процесс глобализации.

Проанализировав точки зрения, высказанные представителями арабо-мусульманской интеллигенции, как лидеров мнений, мы пришли к выводу, что в арабо-мусульманском мире существует четыре основных взгляда на глобализацию.

Первый подход строится на страхе глобализационных изменений, нежелании пустить в свой мир невидимого врага, способного незаметно уничтожить культуру, общество, лишить национального суверенитета и т.д. Глобализация опасна во всех своих проявлениях, поскольку даже экономические реформы и научные достижения несут в себе разрушительный вирус, пусть и под благим предлогом развития и прогресса.

Согласно этой точке зрения, начало глобализации чаще всего связывается с эпохой колониализма и имперских амбиций европейских государств. Благодаря такой исторической периодизации глобализация сразу приобретает негативную окраску, а глобализационные изменения

выступают как рецидив империалистических попыток закабаления арабомусульманского мира.

В сознании данных представителей арабо-мусульманской интеллигенции суть процесса глобализации часто подменяется тенденцией глобализма. Процесс глобализации ассоциируется с общей тенденцией унификации, распространением идеологии либерализма, движением к «глобальной деревне».

Представители такого подхода призывают к борьбе с западным влиянием при необходимом условии интеграции арабо-мусульманского мира на основании религиозных и культурных ценностей.

В отличие от такой крайней версии отношения к глобализации, вторая точка зрения рассматривает глобализацию как многомерный процесс. У него есть свои недостатки - Запад и, прежде всего США, пытается навязать свои ценности, уничтожить чужую, чуждую ему культуру. Однако если отбросить прозападную идеологию и постараться использовать лишь достижения новейшей технологии, можно достичь больших успехов в развитии собственного общества даже в эпоху глобализации.

Третий подход, почти полной поддержки глобализации, популярен лишь в некоторых странах арабо-мусульманского мира, прошедших особый путь исторического развития (например, Египет, Иордания).

Согласно четвертой точке зрения, глобализация воспринимается в исторической перспективе. Глобализация - это не изобретение современности. Данный процесс наблюдался и раньше. Характерным примером глобализации является Арабский халифат. Современный этап глобализации строится по иным правилам, в его основе лежат иные ценности, однако, вполне возможно, что в скором времени процесс глобализации вновь возглавит арабо-мусульманский мир. Конечно, в современных условиях этот взгляд весьма утопичен.

Список литературы

1. Арабские страны Западной Азии и Северной Африки: (Новейшая история, экономика и политика). - М., 1998. - Вып. 3.

2. Арабские страны: Политика и экономика. - М., 1996.

3. Бек У. Что такое глобализация? - М.: Прогресс-Традиция, 2001.

4. Васильев А.М. Россия на Ближнем и Среднем Востоке: от мессианства к прагматизму.

- М., 1993.

5. Восток/Запад: Региональные подсистемы и региональные проблемы международных отношений: Учеб. пособие/Под ред. Воскресенского А.Д. - М.: МГИМО; РОССПЭН, 2002.

6. Гашев Б.Н. К итогам Каирской экономической конференции // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. - М., 1997.

7. Глобализация и поиски национальной идентичности в странах Востока: Учеб. пособие.

- М.: МГИМО, 1999.

8. Глобализация: Контуры XXI века: Реф. сб. / РАН. ИНИОН. Центр науч.-информ. исслед. глобал. и регион. пробл. Отд. Вост. Европы; Игрицкий Ю.И. - отв. ред., Малиновский П.В. - отв. ред. - М., 2001.

9. Коран. - ИКПА, 1990.

10. Левин З.И. Рыцарь свободной мысли. - М., 1998.

11. Очерки по истории мировой культуры. Учеб. пособие. / Под ред. Кузнецовой.Т. Ф. -М.: Языки рус. культуры, 1997.

12. Рабочий Октябрьский документ // Аль-Ахрам. - 1974. - 19 апр.

13. Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. - М.: Логос, 2001.

14. Уткин А.И. Единственная сверхдержава. - М.: Алгоритм, 2003.

15. Фомичев П.Н. Глобальная социология: формирование новой науки: Аналит.

обзор/РАН ИНИОН. Центр социал. научн.-информ. исслед. Отд. социологии и социал. психологии; Отв. ред. Гирко Л.В. - М., 2000.

16. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М.: АСТ, 2003.

17. Аз-Зайди М. Аль-ауляма: усулюга... тахдийатуга ва мукиф аль-араб минга //

Альхикма. - Багдад, 2002. - №22.

18. Аль-Джаляль А. Нахну валь-ауляма: аттаамуль аль-васик // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

19. Аль-Базии С. Аль-мусаккафун валь-ауляма: ад-дарура вад-дарар // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

20. Аль-Масири А. Ан-низам аль-алямий аль-джадид: ауляма аль-ильтифаф бадалян мин аль-муваджага // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

21. Ат-Тарабулюси С. Аль-араб фи муваджагати аль-ауляма // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

22. Аш-Шагири М.А. Аль-ауляма валь-гавийа асскафийа: асалиб ихтрак аль-акль аль-арабий фи муасасат аль-акадимийа // Аль-маукиф ассакафи. - Багдад, 2002.

23. Гандур С. Аль-утруха аль-амрикийа: ат-тархиб би «садам аль-хадарат» ат-таргиб би «аль-ауляма» // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

24. Джаляль А. Альауляма гия «текнулуджия» ат-тикнулуджия гия аль-хатар. // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

25. Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

26. Хаз-Нидар А. Кай ля натахавваля иля хайванат мустаглика // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

27. Шагин А. «Аль-аулямийа». джарима тазвиб аль-исаля // Нахну валь-ауляма ман юрабби ль-ахар. - Эр-Рияд, 1999.

28. Altwaijri A.O. Identity and globalization in perspective of the right to cultural diversity. -Rabat, 1997.

29. Cosmopolitanism, identity and authenticity in the Middle East / Ed. by Meijer R. -Richmond: Curzon, 1999.

30. Giddens A. The consequences of modernity. - Cambridge: Polity рress, 1990.

31. Giddens A. The third way. The renewal of social democracy. - Cambridge: Polity рress, 1998.

32. Heggy T. Our identity.. and globalization // http://www.arabworld-books.com/articles11.htm

33. Islam, globalization and postmodernity / Ed. by Ahmed A.S., Donnan H. - L.; N.Y.: Routledge, 1994.

34. Kacowicz A.M. Regionalization, globalization, and nationalism: Convergent, divergent, or overlapping? // Alternatives. - Delhi; N.Y., 1999. - Vol. 24, N 4.

35. Mann M. Globalization and September 11 // New left review. - L., 2001. - N 12. - P. 51-72.

36. Robertson R. Globalization. - L., 1992.

Архипова Д.А.

2003.04.007. НЭШ К. РАЗМЫШЛЯЯ О ПОЛИТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ВНЕ ПРЕДЕЛОВ ПОСТМАРКСИЗМА.

NASH K. Thinking political sociology: beyond the limits of postmarxism // History of the human sciences. - L., 2002. - Vol.15, № 4. - P.97-114.

Статья Кэйт Нэш (Голдсмит колледж, Лондон, Великобри-тания) рассматривает то, как исследуются проблемы постмарксизма и материализма в работах Дж.Батлер, Э.Лакло и Ш.Муфф. Аавтор статьи под «материальным» понимает институционализированную реформированность, объективацию социальных структур и институтов. Постмарксисты часто употребляют «социальное» как синоним «материального». Поэтому такое понимание материального должно быть дополнено политической социологией, считает Кэйт Нэш.

В работах Джудит Батлер можно обнаружить две противоположные концепции материализма. В статье «Только культурное» (1998) она материальное считает эквивалентом политической экономии и описывает анализ семьи марксистскими феминистками в 70-е годы. Гетеросексуальную семью они считали условием сохранения капиталистического способа производства, требующего воспроизводства