Научная статья на тему '2003. 02. 035. Евлампиеви. И. История русской философии. М. : Высш. Шк. , 2002. 584 с'

2003. 02. 035. Евлампиеви. И. История русской философии. М. : Высш. Шк. , 2002. 584 с Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
284
59
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
БАХТИН ММ / БОГ / ЛЕНИН ВИ / МАМАРДАШВИЛИ МК / МАСОНСТВО / ЗАПАДНИЧЕСТВО / ИСИХАЗМ / СКОВОРОДА Г / СЛАВЯНОФИЛЬСТВО / ТОЛСТОЙ ЛН / ПУШКИН АС / РАДИЩЕВ АН / ФЕДОРОВ НФ / ФИЛОСОФИЯ ВЕРЫ / ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ / ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА / ФИЛОСОФИЯ РУССКАЯ -ИСТОРИЯ / ФИЛОСОФИЯ ЧУВСТВА / ЧААДАЕВ ПЯ / ЧЕРНЫШЕВСКИЙ НГ
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «2003. 02. 035. Евлампиеви. И. История русской философии. М. : Высш. Шк. , 2002. 584 с»

но внутренне сравнимые понятия и феномены, способны указать и на эвристический идеал.

Этот процесс сравнения различных типов мысли стихийно начался с европейской экспансии в Азию и Африку. Поначалу задача западных авторов состояла в обосновании европоцентризма. В конце XIX — начале XX в. возникла критическая интенция: в Европе захотели лучше понять себя, обратившись к сравнению с другими народами. В этом повороте имеют значение два понятия — модерна, т.е. современности, и постмодерна как постсовременности; в них скрывается мысль о единстве и многообразии. «Компаративная философия» склоняется к постмодернизму, устраняя в этом понятии то обеднение смысла, которое существует в Европе, когда призывают к единству, основываясь на собственном культурном наследии. Между тем «следует кардинально пересмотреть собственное культурное наследие, избавиться от его односторонностей и, обратившись к иным культурам, обогатить духовную жизнь Запада новыми возможностями» (с.152).

И.С.Андреева

2003.02.035. ЕВЛАМПИЕВ И.И. ИСТОРИЯ РУССКОЙ

ФИЛОСОФИИ. - М.: Высш. шк., 2002. - 584 с.

В учебном пособии И.И.Евлампиева представлено развитие отечественной философии от Средневековья до наших дней. Во введении подчеркивается непредсказуемость развития русской философии. Она входит в западную традицию, отклоняясь от ее схем и образцов: для нее неприемлемо отрицание значимости личного начала в человеке. В русской философии не принимались свойственные западной традиции: 1) рационалистическое понимание Абсолюта (Бога, либо законов природы) - высшего разума, обеспечивавшего разумность, целесообразность всего происходящего в мире; 2) рациональное начало в человеке как его высшую способность, подчиненную Абсолюту; 3) понимание предмета философии как точного знания, основанного на рационально проверяемых методах.

Отмечаются следующие отличия русской мысли от западного философствования: 1) поиск скрытого смысла христианских идей; 2) проблема сущности и смысла бытия, а также смысла и закономерностей истории, имеющих значение для человека; 3) предельный дуализм при рассмотрении мира, истории и человека (вечное божест-

венное бытие противостоит бытию временному, материальному), снимаемый в эсхатологической перспективе; 4) стиль философствования: ведущим было не рационалистическое «научное» рассуждение, а эмоционально-образное повествование.

До середины XVIII в. (гл. 1) русская мысль развивалась в рамках богословия, не обремененного античной традицией, как это было на Западе, и отличалась слабостью отвлеченного мышления. Отмечается влияние православия на всю русскую культуру (определяемую как диссонансная в отличие от гармонической). Речь идет о ее существенных отличиях от западной культуры, начиная с античности, о ее нацеленности на уничтожение всего стабильного, о поисках новых форм при неясности целей. Адекватной формой выражения представлений о мире и человеке в древнерусской культуре стали не словесные жанры, а иконопись. «В русской иконе, по словам Е.Трубецкого, — мы находим... соприкосновение двух миров... — потусторонний вечный покой и страждущее греховное хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование, мир ищущий, но еще не нашедший Бога» (цит. по: с. 17). Расцвет русской иконы (XIV— XVI вв.), связанный с именами Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия, определяется исихазмом, пришедшим из православных монастырей Афона, совпавшим с составляющими моментами формирующегося национального самосознания Руси. Как учение о человеке исихазм связан с представлением о «присутствии» Бога в этом мире и о потенциальной возможности для мира стать совершенным и одухотворенным: возникла мысль о возможности обожания человека.

Важная особенность православия — возможность исполнять службу на национальном языке. Обращение к византийской культуре выразилось в освоении сочинений византийских богословов на греческом и славянском языках. Считается, что в Х—ХП вв. на Руси было распространено несколько сот сочинений византийских авторов общим количеством около 140 тыс. экз. («Изборники», «Пчела», труды Иоанна Дамаскина, Василия Кесарийского, Ефрема Сирина и т.д.). Среди оригинальных сочинений речь идет об Иларионе («Слово о законе и благодати»), о «Поучении» Владимира Мономаха, «Молении» Даниила Заточника, о трудах Кирилла Туровского и др. В XIV в. обозначился всплеск византийской исихастской литературы; упоминается противостояние главы русского исихазма Нила Сорского с Иосифом Волоцким; победа иосифлян ознаменовалась преобладанием

обрядового православия, стремящегося к земному господству над материальной жизнью людей. В XVI—XVII вв. укрепляется тезис о значении Москвы не только в российском государстве, но и во всем мире («Москва — третий Рим» в посланиях старца Филофея); возникает идея о европеизации России (Андрей Курбский, Максим Грек, Симеон Полоцкий, Петр Могила), которой противостоят грекофильские тенденции и антизападные устремления раскольничества.

Глава 2 («Рождение философии в России: XVIII век») посвящена идеям Просвещения, пришедшим в Россию вместе с реформами Петра I.

Русское Просвещение, сохранившее идею всеполноты свободы человека, его достоинства и значения в мире, не отрицало, однако, роль религии, а философия, хотя постепенно отделялась от религиозной догматики, все же радикально развивалась в русле религиозного утопизма как основы грядущего вхождения в «царство небесное». Вслед за П.И.Сакулиным, автор выделяет три течения, обусловленные влиянием Вольтера, масонства и руссоизма, - философию разума, философию веры и философию чувства. Философию разума представляли В.Татищев, А.Кантемир, М.Ломоносов. Философия веры опиралась на масонство, основой которого был гностицизм, описывавший земной мир как «неудачу творения», как неподвластный творцу и непредсказуемый в своем генезисе. Творчество человека оказывалось равноправным творчеству Бога, поскольку Бог оставил миру бездну человеческой свободы, и человек отвечает за все, что происходит на Земле. Гностикомистическая традиция прослеживается на Западе, по мнению автора, вплоть до систем Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше и Хайдеггера. В масонстве (зародилось в Англии в конце XVII в.) на первый план вышло убеждение в способности людей, обладающих сокровенным знанием, радикально воздействовать и на общество и на все мироздание. Символика масонских текстов и тайны посвящения в ложи были призваны закрыть «недостойным» дорогу к могущественному знанию о власти над людьми и природой.

Гностические идеи, распространенные в средневековой Руси и питаемые элементами самого русского православия, в XVIII в. имеются у Тихона Задонского и Паисия Величковского, возродившего исихазм и старчество, центром которого позже стала Оптина пустынь. Широко распространившееся в XVIII в. масонство стало каналом

восприятия западных философских идей, соответствующих невысказанным устремлениям отечественной мысли. Масонская литература стимулировала интерес к идеям Шеллинга и Гегеля. Наиболее активными деятелями масонского движения были Н.Новиков, И.Лопухин, С.Гамалея, И.Шварц, И.Елагин, А.Лабзин. Русское масонство, несмотря на его западное происхождение, не было наносным явлением в духовной культуре России, оно сочеталось с мистическими идеями православия и отвечало потребностям развития философской мысли, освобождающейся от церковного диктата.

Философия Г. Сковороды (1722—1794) рассматривается как продолжение русской философской традиции (искание истинного смысла христианской веры, религиозный антропоцентризм, оригинальное преломление гностикомистической традиции, познание не как рациональный, а как мистический акт веры, использование понятия «сердца» в описании «истинного», цельного человека, мистический пантеизм, допускающий дуализм гностического и даже мани-хейского типа и т.п.). Признание равноправия «двух миров» — добра и зла, доведенное в духе гностической секты офитов до уравнивания библейского змея и Бога, дополняется у Сковороды выделением особого символического мира Библии как особой сферы реальности, в которой содержатся все смысловые определения и символические шифры двух других миров, в чем просматривается противостояние философа церковной форме христианства, свидетельствующее о его близости к масонам. Для Сковороды философия была выражением его жизненных поисков, имела практическое значение. Позже единство практической и теоретической мистики станет решающим фактором в формировании системы В.С.Соловьева.

Философия чувства, сформировавшаяся под влиянием руссоизма, предполагала изначальное равенство людей в естественном праве, неотчуждаемость свободы и независимость от угнетения. Русская версия полагала необходимым устранение препятствий в раскрытии природной доброты и «благородной чувствительности» человека. Социально-политический утопизм XVIII в., обосновывавший возможность построения совершенного общества, не был четко очерченным философским направлением. Н.Новиков стал первым критиком крепостничества, М.Щербатов пытался выявить законы, управляющие ходом истории и деятельностью людей; вывод гласил: все законы государства должны соответствовать нравственным тра-

дициям и нормам народа, а также укорененным в человеке понятиям о справедливости, благе и долге. Н.М.Карамзин развил методологию Щербатова в «Истории государства Российского», отмеченной сентиментализмом: главный предмет историка не законы, управляющие событиями, а душевный строй людей, действующих в истории.

Просветительская и сентиментальная основа взглядов А.Н.Радищева (1749—1802) выступает в первых же строках его «Путешествия из Петербурга в Москву». Чувства наряду с разумом являются важнейшими качествами человека: «Бесстрастие есть нравственная смерть» (цит. по: с.53). В отличие от эзотерики масонов он полагал, что природа и человек управляются простыми естественными законами, познание которых доступно каждому, что люди равны от рождения, поэтому крепостничество, мздоимство, несправедливость самодержца, цензура и т.д. — препятствие на пути совершенного устройства общества. В трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» он утверждает материальное единство мира и первичность природы. На вопрос, может ли телесное обладать свойствами духовного, Радищев отвечает отрицательно, хотя и допускает некоторую зависимость души от тела. Доказывая бессмертие души, он следует мысли Лейбница о том, что в мире вообще нет перехода от бытия к небытию, и что телесное сущее не уничтожается, а переходит в иное состояние.

Далее рассматривается формирование основных философских направлений в первой половине XIX в. А.С.Пушкин и П.Я.Чаадаев образуют, по мысли автора, основную парадигму русской культуры и философии. У Пушкина в поэтической форме выразилась основная черта национального характера — двойственное отношение к миру: любовь к земной жизни, потребность наслаждаться ею и в то же время устремленность к неземному идеалу. Философское оформление пушкинского мировоззрения принадлежит Чаадаеву, ставшему родоначальником нового периода оригинального развития русской философии. Автор называет проблему исторической судьбы России, ставшей роковой в судьбе философа, пробуждением самосознания «диссонансной» культуры, осознавшей бесплодность предшествующих усилий к ее плодотворному развитию, что на самом деле уже не соответствовало новому этапу, отмеченному динамичным развитием культуры. Важную роль Чаадаев отводил христианству (а позже и православной церкви), как реальной силе, управляющей движением

истории, которой противостоят личности в их индивидуальной свободе; при этом, однако, не снимается духовное единство всех людей, их принадлежность, скорее, пограничность между «двумя мирами», наличие у них «мирового сознания» как «великого ВСЁ». Он обличал те народы и цивилизации, которые направили все свои силы на служение материальным интересам, подчиняющим дух. Отпадение личности от «единого сознания» коренится в человеческой свободе, подчиненной силе отталкивания (понимаемой как произвол) от той силы притяжения-«первотолчка», который был придан миру Богом. Между тем свобода требует ограничения действий человека — прежде всего в пространстве-времени. И только усилием воли, имеющей целью подчинить себя высшей силе, можно преодолеть эту ограниченность, тогда «взор погружается в вечность» (цит. по: с.70). Пушкин и Чаадаев расходились в понимании фундаментальной роли человека. Для Пушкина человек — борец за добро и справедливость, для Чаадаева он движется ко злу и разрушению и только свободный отказ от своей негативной свободы открывает ему путь к добру.

Русское шеллингианство начинается с Д.Велланского. Видный его представитель В.Ф.Одоевский — романтик и философ — в «Русских ночах» сосредоточился на проблеме возможности для земного бытия исключить зло и страдание. Отмечаются гностикомистические и масонские мотивы в его суждениях, подчиняющие себе религиозные: в человеке одновременно имеются злые и добрые помыслы, оказывающие влияние на все мироздание. Он заимствует у Шеллинга концепцию цельного знания, связывая ее с внутренней инстинктивной, ответственной за мистическую взаимосвязь людей, способностью души. В господстве рассудочного знания и примате пользы, в грядущей деградации науки, искусства и религиозного чувства он видит угрозу для существования человечества («Запад гибнет»).

Славянофильство в лице А.С.Хомякова и И.В.Киреевского отмечено критикой веры во всемогущество разума и тенденции к секуляризации культуры. Они соглашались с предсказаниями Одоевского и настаивали на абсолютной самобытности и уникальности России, сохранившей в своей вере истинное христианство, в котором соборное единение в церкви охватывает всю целостность духа и тела. Эта мысль Хомякова заняла важное место в системе понятий русской мысли также, как и понимание истины: мир познается не столько разумом, как это было на Западе со времен Декарта, а интуитивноми-

стически «живым знанием». Киреевский, обратившись к проблеме цельности личности, подобно Сковороде, считал единство «внешнего» и «внутреннего» человека, достижимое верой и посредством синтетического знания, объединяющего все познавательные способности, залогом единства с окружающей реальностью и мировым бытием.

Обратившись к западничеству (А.И.Герцен и др.) и материализму (Н.Г.Чернышевский и др.), Евлампиев подчеркивает некоторые моменты, свидетельствующие о том, что приверженность Герце -на к гегельянству не выводит его за пределы отечественной традиции (противопоставление жизни, творческой любви и жизненного деяния формальному знанию; иррационализма мира — внутреннему духовному миру человека и абсолютности личности, изнутри создающей свою нравственность и пр.). Но «в оценке свободы личности и в понимании форм единства людей в их совместной жизни между славянофилами и Герценом пролегает пропасть» (с.89). То же говорится об абсолютной личности, создающей собственные ценности («Ницше до Ницше»), повлиявшей на становление нигилизма. Чернышевский хочет усовершенствовать мир с помощью французского и немецкого материализма (особенно Л.Фейербаха). Но понятие личности в метафизическом смысле постепенно заменяются у него категориями «разумного эгоизма», материальных потребностей и социальной среды, и проблема человека подпадает под юрисдикцию «позитивной» науки. Чернышевский не был глубоким мыслителем, но стал философом-революционером, легендой для ряда поколений русской революционной интеллигенции, в том числе для марксистов.

В книге имеется очерк о Ф.М.Достоевском; автор подробно анализирует место веры в его миросозерцании (диалектика веры и неверия), новое понимание человека (антиномичность бытия и существования), проблему личности как Абсолюта и как особого бытия (отрицание господства мира, природы, неживого бытия над человеком) и в этой связи абсолютное значение Христа, метафизику веры, наиболее полно выраженную у Кириллова в «Бесах», диалектику любви и свободы (любовь как самопожертвование и свобода, жаждущая самоутверждения и господства). Заключая, автор подчеркивает, что в дальнейшем вся русская мысль развивала и углубляла эту концепцию человека, породившую затем экзистенциализм не только в России, но и на Западе, в котором для человека главное — «не его все-

общая сущность, а временное бытие, иррациональная жизнь, уникальность и неповторимость наличного состояния» (с .133).

Глава 5 посвящена, во-первых, моральной интерпретации христианства в творчестве Л.Н.Толстого, сводившего до минимума его метафизическое содержание (Бога как метафизического абсолюта), возвышающего земное бытие, где человек — телесное и смертное, наивное и природное существо — содержит в себе Бога как желание блага всему существующему. Отмечается концепция Толстого о непротивлении злу силою, буддистские мотивы, умаляющие значение личностного начала, опосредованное отражение гностических ересей христианства, а также его утопические идеи преобразования общества, связанные с идеями Просвещения. Во-вторых, «Философия общего дела» Н.Ф.Федорова связывается с давней русской идеей «разделенного» бытия, в том числе и людей, живущих «небратски» и подверженных смерти. Конкретные детали «общего дела» (в частности, идея воскрешения отцов) представляются автору наивными из-за непонимания Федоровым диалектики «соборного» и «личного». Идеи Федорова, повлиявшие не только на литераторов и философов, но и на естествоиспытателей, породили русский космизм (К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский и др.), а также авангардистское изобразительное искусство. Заключает главу рассмотрение творчества «поздних» славянофилов — историко-культурологической концепции Н.Данилевского и религиозно-консервативной «утопии» К.Леонтьева.

Особое внимание уделяется изложению развития русской мысли конца XIX — начала XX в. (главы 6—17). Автор утверждает, что всю русскую философию этого периода можно «рассматривать как версию гностического мировоззрения, приспособленного для решения проблем, вставших перед человеком в новую историческую эпоху» (с.41). В основе изложения этого раздела лежит монография И.Евлампиева «История русской метафизики в Х1Х—ХХ веках: Русская философия в поисках абсолюта» (СПб., 2000. — Ч. 1— 2)1, где содержание русской мысли представлено как вариант европейской мистики и гностицизма.

В учении В.С.Соловьева рассматриваются поиски «истинной философии» и новой метафизики, метафизика «бытия» и «сущего», связанная с концепцией двух абсолютов, идеи всеединства и богоче-

1 См. реферат в настоящем журнале в N 1 за 2002 г. (с.138-148). - Прим.реф.

ловечества, а также историческая концепция Соловьева, обращенная к развитию природы и общества. В заключение главы рассматривается развитие идей Соловьева в творчестве С. и Е.Трубецких. Русское лейбницеанство и кантианство представлено именами А.Козлова, Л.Лопатина, А.Введенского, И.Лапшина, С.Гессена, Б.Яковенко.

Глава 8 посвящена «спору о христианстве», связанному с именем В.В.Розанова. Следующие главы посвящены, соответственно, религиозному экзистенциализму Л.Шестова, философской системе Н.Лосского, «новому религиозному сознанию» и философии Н.А.Бердяева. Этике и социальной философии П.Струве, П.Новгородцева и П.Вышеславцева посвящена глава 12. В метафизической системе С.Франка, которого признают самым оригинальным мыслителем XX в., рассматриваются идея личности в его ранних работах, концепция абсолютного реализма, учение о человеческом бытии как самораскрытии Абсолюта, проблемы творчества и ничто, а также этика и социальная философия. Далее рассматривается философия личности Л.Карсавина, метафизические и религиозно-этические искания И.Ильина, феноменологическая философия Г.Шпета, философия религии и культуры С.Булгакова, П.Флоренского, А.Лосева.

Заключительная глава посвящена рассмотрению философии в советскую эпоху. Русский марксизм представлен именами Г.В.Плеханова, А.Богданова (Малиновского), А.Луначарского и В.И.Ленина. Плеханов стремился к более глубокому соединению материализма и диалектического метода, настаивал на необходимости последовательно проводить монистический принцип применительно к природе, обществу и культуре, основанный на представлении об универсальной материальной субстанции как основе всех явлений. Его гносеология, соединяющая материалистическую онтологию и гносеологические идеи Канта, подверглась резкой критике Ленина. В целом значение работ Плеханова ограничивалось пропагандой идей марксизма. А.Богданов, отвергая марксистскую наивную теорию отражения, пытался соединить материализм с новейшими западными течениями (особенно с эмпириокритицизмом) и склонялся к релятивизму, принимая лишь социальное значение истины. Диалектический метод как неадекватно описывающий самодвижение мира он предложил заменить идеей организационного процесса (тектологи-ей), которым человечеству предстоит овладеть и преобразовать собст-

венное бытие на принципах коммунизма. В «богостроительстве» А.Луначарского проявилось влияние традиций русской религиозной философии (в частности, Н.Бердяева).

Философские работы В.И.Ленина воспроизводят «в банальной и плоской форме» (с.553) диалектический материализм К.Маркса и Ф.Энгельса, в то время как социальная теория Маркса существенно модифицируется, чтобы обосновать неизбежность разрушения существующего общественно-политического строя; тем самым в марксизм вносится существенный момент волюнтаризма и политического вождизма. Тем не менее большевизм не был чужд русскому духовному характеру, глубинным устремлениям нации. Автор предполагает, что здесь проявились: 1) «негативная составляющая той особенности нашей национальной культуры, которая ранее была охарактеризована как ее «диссонансность» (с.554); 2) «гностический» характер нашего мировоззрения, содержащего утопизм в непоколебимой уверенности грядущего преображения человечества к всеобщему благу. Тезис о классовой борьбе близок гностически-манихейским представлениям о бесконечной борьбе в мироздании сил добра и зла.

Немарксистская философия в СССР была насильственно подавлена, так что оставшиеся на родине философы ушли, как полагает автор, в маргинальные области гуманитарного знания (Г.Шпет — в лингвистику и филологию, А.Лосев — в эстетику и логику художественного творчества). Автор считает наиболее ярким мыслителем 30— 40-х годов М.М.Бахтина. Отмечаются идеи единства человеческой личности с бытием и диалогической структуры бытия в работе «К философии поступка» (1921), когда в ответственности поступка, содержащей всегда отношение к личностному «другому», как раз и выражается причастность человека к бытию. Эти идеи конкретно осуществляются в его трудах «Проблемы поэтики Ф.М.Достоевского» (где речь идет о полифонии и неслиянности голосов и сознаний) и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (где противопоставление двух форм культур и двух мировоззренческих позиций — официальной и карнавальной культур Средневековья — «очень похоже на противопоставление двух парадигм — "платоновской" и "гностической"»; с.559—560), а также в поздних работах, посвященных разработке герменевтического метода.

Наиболее ярким мыслителем 60—80-х годов является М.К.Мамардашвили, оригинальные идеи которого «не складываются

в целостную систему, а часто и прямо противоречат друг другу (с.561). Автор считает, что основные линии развития его философии сходятся в лекциях о М.Прусте — наиболее значительных в его творчестве. Указывается на мысль философа о двусоставности, двуплановости человеческой жизни и бытия. Первый — обыденный статичный мир, не зависящий от нашего существования, второй — мир некоей интерпретации восприятия реальности, порожденной сознанием, мир подлинный и подлинное измерение нашего бытия, состоящее из изменчивых фигур. Второй мир наглядно выступает в наших желаниях и стремлениях, например, в отношении объектов любви, где доминирует не человек с его свойствами, а объект верований и желаний: мы видим фигуры, а не факты. И только наличие в основе шкалы наших желаний незыблемой системы ценностей («богинь», по терминологии Пруста), которую следует признать миром божественного бытия и которая прочно переплетена с нашей земной реальностью и присутствует здесь в самом малейшем, определяет нашу жизнь и внутренний мир. Эта идея, подчеркивает автор, восходит к мистицизму средних веков и Возрождения и буквально повторяет принцип всеединства, центральный для русской религиозной философии. Человек предстает в этом плане не как единичное, а как абсолютное Я, как «универсальная душа» (термин Пруста). Мамардашвили негативно относился к идее соборности, понимая ее как требование растворения личности в коллективе, и это, считает автор, противоречит всем рассуждениям Мамардашвили об универсальности души, первичной по отношению к любому эмпирическому Я, что полностью совпадает с метафизическим пониманием соборности Вл.Соловьевым, С.Франком, Л.Карсавиным и др. Тема ответственности личности за поступки, за все бытие роднит Мамардашвили с идеей «ответственного поступка» Бахтина.

Книгу завершает анализ философских идей в русском советском искусстве. Речь идет о творчестве А.Платонова и А.Тарковского.

И.С.Андреева

2003.02.036. ШТЕГМАЙЕР В. РАЗМЫШЛЕНИЕ О ЖИЗНИ У ДИЛЬТЕЯ.

STEGMAIER W. Dilteys Denken des Lebens // Hermeneutik des Lebens: Potentiale des Lebensbergriffs in der Krise der Moderne. — Freiburg (Breisgau); München, 1999. - S. 100-116.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.