CC BY
63
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2002.01.034. ЕВЛАМПИЕВ И.И. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЕТАФИЗИКИ В Х1Х-ХХ ВЕКАХ: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА? -СПб.: Алетейя, 2000. - Ч1. - 415 с.
Автор начинает исследование (Введение) с обзора проблемы Абсолюта в истории философии. Философия, утверждает он, возникает с внедрения рациональных элементов в мировоззрение, и начало мира -Абсолют, обосновывающий все явления, осознается как нечто обособленное от них, так как рационализм основан на расчленении целого. Поэтому представление о единстве мира превращается в особый принцип, постулирующий наличие особого среза реальности.
В отношении к человеку выделились в этой связи два подхода: платоновская традиция утверждала обособленность человека от реальности абсолюта, и человек может реализовать свое единство с мировым целым путем определенных умственных усилий; в другом подходе полагается идея сверхрационального абсолюта-единства, воплощением которого предстает весь видимый мир (Парменид, неоплатоники, средневековые мистики, а также “мистико-рационалистические системы” (с.13) Фихте, Шеллинга, Гегеля). В европейской философии преобладал первый подход. Против понимания внешнего мира вне человека была направлена философия Канта: выделяя в человеческом сознании сферы практического разума и способность суждения, Кант признает возможность непосредственного контакта с реальностью за пределами сферы рационального познания.
Скрытая борьба двух тенденций - “человек-атом”, пассивный элемент, отделенный от бытия, и человек в своем творчестве как естественная составляющая мирового бытия и абсолюта, как
основополагающий элемент в реализации единства бытия и в “построении” абсолюта - учитывалась в развитии русской философии, в которой проблема абсолюта имела центральное значение.
Русская философия, считает автор, не столько противостояла западной философии, сколько зависела от нее (начиная с 20-х годов XIX в.), но не эпигонски, а творчески. Поэтому “постоянно подчеркиваемый религиозный аспект философских исканий необходимо признать второстепенным фактором... Подчеркивая религиозность русской
философии в противоположность западной, мы. выпячиваем негативные черты этой религиозности, к сожалению, действительно присущие многим русским мыслителям, - косный догматический стиль мышления, вторичность и неоригинальность мировоззренческих принципов, абсолютное неприятие современных тенденций в культуре и т.п.” (с.6-7). Русская философия ориентировалась на религию, так как стремилась с помощью религиозных принципов постигнуть мистическое содержание абсолюта от сковывающей его догматической формы. Автор стремится показать русскую философию как естественную и органическую часть европейской философии. Русская философия выступает как “оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии” (с.31).
Глава первая посвящена поискам самобытности в русской философии начиная в конце XVIII - начале XIX в. Русская духовность характеризуется как “диссонансная”; в ней выражается внимание к преходящему бытию и в то же время стремление к постижению абсолютного бытия, вечности, абсолютных ценностей. Ярче всего эта черта национального характера выражена А.С.Пушкиным (любование земным миром и ясное ощущение высшей гармонии и неземного идеала). Если Пушкин оценивает роль человека в таких условиях как борьбу за добро и совершенство, то П.Чаадаев - как непрерывное движение к злу и разрушению, хотя победа добра все-таки зависит от выбора отдельного человека: “негативный вариант развития культуры “диссонансного” типа” (с.51).
Рассматривая далее мистический утопизм В.Одоевского, славянофильство А.Хомякова и И.Киреевского, персонализм А.Герцена, автор приходит к выводу, что совместить мировоззренческие схемы, в которых абсолютом признается мистическая церковь, охватывающая и личностное бытие, либо человек с бездной его свободы (А.Герцен), почти
невозможно. “В столкновении этих направлений проявилась специфика русской философии, не боящейся крайних противоречий и парадоксов” (с.92). Основу для сведения этих тенденций воедино создал Ф.М. Достоевский, которому посвящена глава вторая.
Непосредственность живой жизни в ее стихийности в произведениях великого русского писателя прослеживается вплоть до ее невидимых корней в бытии. Достоевский ставит проблему о вечной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов и др.). Рассматривая концепцию М.М.Бахтина о полифонии голосов героев и диалогичности романов Достоевского, автор замечает, что диалогизм на феноменальном уровне не отвергает, а предполагает монологизм “как сущностную центрированность художественного мира, преодолевающую плюрализм личностных центров и делающую полифонию в содержательном смысле иллюзорной” (с.105). Речь идет у Достоевского, по словам Н.Бердяева, о раскрытии “единого человеческого лица через человеческую множественность” (цит. по: с.109). “В своем персоналистском мировоззрении Достоевский сочетает в рамках иррационально-художественной диалектики принцип абсолютности мистического единства всех людей” (с .113).
Достоевскому важно обнаружить в событиях романов метафизические измерения человека, его связь с бытием и его центральное положение в мире.
Личность у Достоевского выступает как абсолют, а понятия как личностного Бога в образе Христа, жизни, смерти и бессмертия, любви, свободы, веры, добра и зла, сатаны и пр. используются для уточнения этого тезиса. Личностное начало бытия выражается в динамической активности, которая реализует себя через диалектику любви и свободы, выступающих как полярные атрибуты бытия. Достоевский (в отличие от Платона) понимает любовь как онтологическую силу, целью которой является преображение земного состояния. Но любовь становится источником многих противоречий нашего существования - противостояния добра и зла, стремления к единству и в то же время к обособленности. Смысл любви - отождествление и растворение себя в любимом - приводит к трагедии любви, поскольку личность любимого способна сопротивляться грубой воле, покушающейся на ее ограничение: собственная свобода не совпадает со свободой любящего. Отсюда - мучительства и страдания; любовь, подчиняясь иррациональной свободе личности, приводит к жажде своеволия, господства, негативного
самоутверждения, т.е. к безграничной свободе. Не случайно князь Мышкин, пытающийся преодолеть подчиненность такой свободе, терпит в отношениях с женщинами такой же крах, как и Рогожин, стремящийся к полному обладанию любимой. Но Достоевский, не оправдывая самовластия такой любви, показал также, что и безличностная любовь старца Зосимы ко всем ближним не оправдывает всего мира. Для Достоевского значим “идеал любви (рая или Бога) не как самодостаточное состояние, не как окончательная цель, по отношению к которой все остальное только средство. Он является критерием для выбора, который предлагает человеку его свобода. Человек. не верящий в возможность воплощения идеала, полностью утрачивает ощущение целесообразности жизни” (с.168). Ничем не сдерживаемая полнота иррациональной свободы приведет личность к отрыву от единства с другими, с бытием как таковым. При жизни такой человек погружается в смерть (Свидригайлов, Смердяков, Раскольников).
У Достоевского различие между совершенствованием эмпирической реальности и абсолютом почти исчезает: “Отношение абсолюта и
эмпирического человека становится отношением сущностного тождества и взаимодополнения” (с.170). Это тождество нельзя объяснить рационально, поэтому Достоевский - “иррациональный монист” (с.171), у которого, однако, личность не полностью совпадает с абсолютным. Важно, однако, что эмпирическая личность сама различает в себе и в мире два измерения -абсолютное и относительное, т. е. человек сам задает себе возможность движения к идеальному, абсолютному состоянию. Такая возможность реально существует в жизни каждого человека, образуя его целостность и способность сопротивляться своеволию (злу) или хотя бы различать его. “Бог потому и есть, по словам Бердяева, что есть зло и страдание в мире. Если бы мир был добрым и благим, то Бог был бы не нужен. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода” (цит. по: с.177). Человек способен непримиримо бороться со злом, а если нет способа борьбы - уничтожает себя.
Глава третья “Абсолют как всеединство: Вл. Соловьев”
рассматривает Соловьева как ключевую фигуру в русской философии. Он соединил усвоение западной философской мысли с собственными оригинальными идеями, что русским мыслителям не удавалось сделать до него. Называя свою философию мистической и противопоставляя ее эмпиризму и идеализму, Соловьев создал систему, которой пытался
завершить ту линию развития европейской философии, которую автор считает “гностико-мистической” (с.181).
Обратившись к истории гностицизма, автор пытается доказать родство гностицизма с системой Соловьева; система Соловьева есть “определенное завершение гностико-мистической традиции” (с.181). Главная интенция гностицизма - соединение рационального и мифопоэтического знания в активности человека, отмеченной божественной силой. Это -мистическое знание, синтезирующее точное знание разума и откровения веры. Монизм гностиков имеет онтологический характер и относится к общей структуре бытия, а их дуализм обращен к экзистенции человека, к его судьбе в мире, к развертыванию онтологической структуры во времени, где она обнаруживает деградацию и распадение на полярные противоположности. Соловьев, представляя философию как рациональное знание в единстве с религией и художественным чувством, добиваясь “цельного знания” как синтеза “сверхкосмического и сверхчеловеческого начала. со всей полнотой живой действительности” (цит. по: с.188), в котором открывается абсолют (высшая реальность, определяющая бытие мира и человека).
Христианский идеал преображения мира и человека выражен в идее “божественного состояния всеединства, в котором несовершенство мира устраняется за счет преодоления обособленности отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ), которая выражается в коренном зле и страдании, общем свойстве природы. Но отдельное Я самостийно настолько, что доводит свое желание быть только для себя (эгоизм) до стремления поставить свое исключительное Я на место всего, или упразднить все собою” (цит. по: с.197). Отделив источник зла от свободы, Соловьев видит этот источник вне конкретного человека, в сверхчеловеческой сфере, тем самым оправдывая человека, творящего зло. Пытаясь избежать такого вывода в “Чтениях о богочеловечестве”, он защищает мысль об отпадении от Бога, когда отдельная сущность в неутолимой жажде бытия “хочет” стать “всем”, что, по мнению автора, характерно для гностицизма и философов-мистиков XVП-XVПI вв.
Путь к идеальному обществу Соловьев видит не в подчиненности человечества одному верховному началу, не в свободе частных форм жизни, а в преодолении их исключительности и в примирении высшего начала со
свободной множественностью. Задача состоит в поиске цельных (идеальных) форм общественной жизни. Но духовное восполнение людей друг с другом не может привести к устранению зла и страдания. К тому же Соловьев не устраняет противоречия и дуализма между единичным существом и душой мира, с материально-духовной целостностью людей, реально выраженной в Софии. У позднего Соловьева нарастают сомнения в окончательной победе над злом.
Отмечая влияние Достоевского, автор показывает, что ранний Соловьев (“Кризис западной философии”) связывает абсолют с внутренним опытом индивида, способного познать сущее: ситуация совпадения
познающего и познаваемого, основанная на цельности и конкретности внутреннего опыта, его всеединства. Понимание внутреннего опыта находит обоснование в философии Шопенгауэра и особенно в понятии бессознательного Э. фон Гартмана.
В последних сочинениях Соловьев создает новую концепцию абсолюта, описывая его через понятия “сущее”, “единое” и “все” вне акта сверхчувственной интуиции. Тем самым он уложил свой оригинальный подход “в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма”. Личность теперь “является только выражением, манифестацией некоторой всеединой духовной реальности” (с.216-217). Разделение человека на эмпирическое и божественное существо, выражающее противоречивость его взглядов, помешало ему стать основателем последовательной новой метафизики человека. Несмотря на нововведения, он остался в рамках шеллингианства, хотя и не признавался в том, что Шеллинг непосредственно на него влил.
В поздних работах Соловьева нарастают имперсоналистские мотивы. В новом понимании абсолюта как “становящегося разума истины” акцентируются его конкретный характер и иррациональное тождество с личностью как ипостасью, срезом абсолюта.
Размышления Соловьева об абсолюте плодотворно отразились на последующем развитии русской философии (Г.Шпет, Л.Карсавин и др.)
Глава четвертая (“Абсолют как царство абсурда”) посвящена концепции абсолюта у Л.Шестова, противопоставившего свою позицию учению В.Соловьева как религиозного философа. Любая попытка вызвать религию на суд разума приводит к неудаче, уничтожению ее истинного
содержания, несовместимого с разумом, ибо он является единственным источником зла и несовершенства. Если у греков абсолютная власть судьбы доказывается разумом, то у библейских пророков, на которых опирается Шестов, Бог предстает не только как творец мира и жизни, но и как источник подлинной свободы, которая выше необходимости, а живой человек в единении с живым Богом обретает основу для реализации своих целей. “Для пророка - прежде всего всемогущий Бог, а потом истина; для философа -прежде истина, потом Бог” (цит. по: с.263). Разум человека - это и есть библейский змей, который соблазнил человека, пообещав ему, что он уподобится Богу, если обретет знание.
Шестов улавливает абстрактный, вторичный характер ключевых понятий метафизики Соловьева, но его критика прямолинейна и подчас превращает живую мысль в грубую карикатуру.
Шестов уже в первой своей работе (“Шекспир и его критик Брандес”, 1898) формулирует мысль, которая раскрывается в его
последующих размышления: человек можно понять только в своей
собственной целостности и непосредственно. Он противопоставляет иррациональную непосредственность жизни и абстрактные принципы, “умерщвляющие” жизнь. Л.Толстой в “Войне и мире” и “Анне Карениной” дает примеры истинной философии жизни, поздняя публицистика Толстого и его моральное учение, рациональные и абстрактные, были обречены на неудачу. Обращаясь к творчеству Ницше, Шестов также обнаруживает противостояние абстрактных принципов и жизни. Тот же перелом в мировоззрении Шестов обнаруживает у раннего (до каторги) и позднего Достоевского. Жизнь человека в ее экзистенциональной полноте, доказывал Шестов, должна учитываться в наших поисках абсолютного источника и смысла всего существующего.
Но у раннего Шестова еще нет абсолютного противопоставления жизни и разума. Скорее, имеет место противопоставление двух видов морали: морали обыденной и морали трагической. Первая подчиняет жизнь абстрактным и всеобщим принципам, незыблемым и спокойным: человек жертвует своим правом на несогласие навязанному течению жизни и готов пожертвовать своими желаниями и свободой ради спокойствия, убивающего жизнь. Трагическая же мораль разбивает привычные абстрактные кумиры и движет человека в неизвестность. Цель исканий Шестова в этот период
(1898-1910) - разрушение привычных представлений о человеке и привычной системы ценностей ради построения новой этики и новой метафизики, основанной на “адогматическом мышлении”. Новый путь разума, по Шестову, - ориентация на индивидуальный опыт, вырастающая из интуиции самого бытия. Новая метафизика не должна бояться нелепостей (с точки зрения позитивной науки), она должна идти навстречу им, поскольку именно они выражают жизнь в противоположность “позитивному” разуму: “Философия с логикой не должна иметь ничего общего” (цит. по: с.286).
Однако позже Шестов не пошел по этому пути, а двинулся в обратном направлении от человека к Богу, потому что тот абсолют, который открывается в трагической морали, оказывается царством абсурда, т.е. царством бесконечных возможностей, не охваченных закономерной связью и не подчиняющихся нашей воле. Имеются два выхода из этого тупика: согласование абсурда бесконечных возможностей с разумом и волей либо отказ от разума и воли и надежда на то, что “все будет хорошо”. Шестов выбрал второй вариант, обратившись к союзу с Богом. Поскольку человек сам по себе не может справиться с океаном возможностей, ему необходимо “движение веры”, упование на Бога, показавшего Иову и Аврааму, что он является носителем возможностей. Соединившись с Богом, человек способен реализовать свои собственные желания. В позднем творчестве Шестова сочетаются две тенденции: 1) человек сознательно глядит в лицо абсурда, идет навстречу судьбе со всей ответственностью и отвагой; при этом вера предстает как новое измерение мышления, не порывающее с разумом; 2) человек подчинен слепой вере, оторванный от разума и воли, он становится безвольным рабом фанатичной веры.
Глава пятая - “Абсолют как свобода: Н.Бердяев”. Значение Бердяева в русской философии состоит в основном в том, что он дал популярное изложение ее главных принципов, не боясь крайних выводов. В философии Бердяева абсолютом является сам человек в полноте творческой энергии и неограниченной свободы. Бердяев постоянно апеллирует к христианскому откровению, но все, что он говорит о Боге, противоречит канонической христианской традиции, а это создает дополнительные внутренние трудности для его философских настроений. Поэтому он не мог создать глубокой системы идей. Из современников Бердяева, наиболее близких ему по своим исходным принципам, оказался С.Л.Франк, создавший цельную
философскую систему.
Философии Франка посвящена шестая глава книги “Абсолют как абсолютное бытие”. “По силе философского зрения, - писал
В.В.Зеньковский, - Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся русским философом” (цит. по: с.339). Франк умер в 1950 г., но только сейчас, когда состоялось “воскрешение” наследия русских философов религиозного направления, появилась возможность для объективной оценки творчества мыслителя. Первой его значительной работе “Предмет знания” (1915) предшествовали статьи (1908-1914), в которых намечены исходные пункты его концепции. Центральным понятием его раннего творчества является личность, сквозь призму которой интерпретируются общество, культура и мироздание. Рассматривая “любовь к дальнему” (по Ницше) как этику утилитаризма, Франк приходит к выводу, что ценности утилитаризма (истина, любовь, красота) имеют относительное значение и не отличаются от прочих догматических заблуждений человечества, подавляющих импульсы к творческому развитию. Не признавая способность человека в своем развитии опираться только на самого себя, он связывает существование абсолютных ценностей с вечной жизнью в Боге. Но в то же время любое отвлеченное и одностороннее выражение этих ценностей превращает их в ценности относительные, поэтому церковь обнаруживает господство догматизма, искажающего суть веры. Единство личности с абсолютом и высшими ценностями достигается лишь путем углубления в свой собственный мир путем иррационально-мистической интуиции и на основе непосредственного переживания (тайная связь души со Вселенной). Это - жизнь в добре, в той первооснове, “из позднейшего раздробления которой возникает
противоположность между бытием и идеалом” (цит. по: с.345).
Противостояние церковному догматизму было связано у Франка с принятием гностико-мистической линии европейского мировоззрения.
Исходя из абсолютного значения личности, Франк рассматривает объединение людей в общество, обращаясь к проблеме власти, выделяя в структуре властных отношений физическое насилие и психическое принуждение; последнее рассматривается как объективация присущих личности переживаний господства и подчинения, в результате чего осуществляется взаимодействие людей в форме отчуждения как “вторичной” иррациональности: вне личности власть не имеет объективного бытия.
Аналогичным образом он подходит и к характеристике взаимосвязи людей с природным миром в сфере научного знания. Противопоставляя личность и вещь, он отвергает механистическое естествознание, сводящее мир к безликим “точкам”, гипостазирующее самое отвлеченное и нереальное в мире - отношения и законы. Между тем реальности, образующие мир, являются сложными единствами и индивидуальностями; они - своего рода духовные атомы, взаимодействующие в сфере духовного организма (Софии); они образуют не статическое, а динамическое единство; их подлинная реальность не пространственная, а временная (они связаны не извне, а изнутри). Так возникают единство субстанции, причины и индивидуальности, единство личностей в рамках мирового целого. Ни абсолют и Бог, ни самостоятельный эмпирический мир не существует в своей отдельности.
Свою работу “Предмет знания” Франк называет русской “Критикой чистого разума”. Он тоже хочет ограничить претензии разума на абсолютное господство, но, в отличие от Канта, понимает разум как частный момент в фундаментальном акте интуитивного отождествления сознания с бытием, выходя за пределы рациональности. Разум обязан прояснять его же собственными средствами свою зависимость от акта мистической интуиции, а уж потом выстраивать метафизические конструкции. В данной книге Франк выстраивает первую часть своей программы, которую автор называет “абсолютным реализмом”. Речь идет о наличии в нашем сознании неопределенного содержания, из которого извлекается содержание определенное, логически точное, т.е. в основе акта познания лежит трансцендирование к познаваемому пределу: “Во всех проявлениях живого сознания мы имеем этот факт избыточных содержаний, не вмещающихся в непосредственно предстоящую имманентно данную картину” (цит. по: с.364). Речь идет не только о познании “здесь и теперь”: “Вместе с данным мигом я имею не данную мне вечность” (там же).
Франк дает оригинальную версию нового подхода к бытию, различая абсолютное и предметное бытие. Определенное бытие конкретных предметов как бы ждет своего уяснения извне, от кого-то другого, чем оно само, абсолютное же бытие по природе своей непосредственно, есть сама себя переживающая жизнь. Абсолютное бытие не зависит от сознания и им не определяется. Признание зависимости и возникновения сознания из
абсолютного бытия ведет к абсолютному рационализму, которому следовал Парменид, утверждавший тождество бытия и мышления. Таким образом, гносеология зависит от онтологии.
Развитие знания в его истине абсолютно целостно, а его расчленение в анализе вторично, хотя в чем-то и обогащает исходную целостность. Абсолют определяется Франком не как сущее всеединство, а как абсолютное единство, в чем он отличается от Соловьева, различавшего абсолют и земную реальность. Такое единство отражено в единстве двух способностей личности - интуиции и разума, при котором ни одна из форм отвлеченного знания не может рассматриваться как самодостаточная.
Определив абсолют на основе методологического единства понятий неисчерпаемости и завершенности, становления и вневременности, его внутренней динамики, определенной как второй абсолют, значимый для сверхэмпирического становления, Франк (в работе “Предмет знания’’) обращается к проблеме взаимосвязи абсолюта и мира в его предметном существовании и сознании. Его занимает разнообразие форм и сфер отвлеченного знания. Он приходит к выводу, что это разнообразие связано не только с многообразием предметного мира: оно укоренено в самом всеединстве, вернее, в структуре отношений между абсолютом и предметным бытием. Речь идет о раскрытии метафизического смысла числа и времени, а также о различении материальной и идеальной сфер бытия.
Обратившись к книге Франка “Душа человека”, автор выделяет поиски философом онтологических основ душевной жизни, сопоставляя их с концепцией А.Бергсона, от которой Франк зависел. Речь идет о: 1) единстве души, не допускающем какой-либо частичности; 2) способности души господствовать над течением времени; 3) бесконечности внутреннего мира личности. В отличие от Бергсона, опиравшегося на психологию и физиологию, Франк дает метафизически обоснованную концепцию человека, учитывающую также феноменологические идеи Э.Гуссерля и особенно М.Хайдеггера.
И. С. Андреева
2002.01.035. ИСТОРИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФИИ. Т.10. HISTORISCHES WOERTERBUCH DER PHILOSOPHIE. - Basel: Schwabe & Co, 1998. - Bd 10. - 1618 S.
