CC BY
11
2001.04.005. ГЕРМЕНЕВТИКА ЖИЗНИ: ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ ПОНЯТИЯ ЖИЗНИ В КРИЗИСЕ СОВРЕМЕННОСТИ.
Hermeneutik des lebens: Potentiale des Lebensbegriffs in der Krise der ModerneVHrsg. Elm R., Koechy K., Meyer M. - Freiburg im Breisgau; München: Alber, 1999. - 338 S.
В современной философской ситуации, пишут издатели в предисловии, имеют место две непримиримые позиции: эстетствующий постмодернизм и моральная концепция, обращенная к конечным причинам. С точки зрения этой поляризации имеет смысл обратиться к переоценке значения потенциальности в понятии жизни, проследив значение единства и множества, нормы и факта, бытия и становления и переосмыслить исторически релевантные позиции «герменевтики жизни». Постмодернизм выступает против тезиса о тотальной неизбежности единства, которым отмечен процесс эмансипации в Новое время, открывая пространство для многообразия путей как для индивидуального, так и для коллективного самоосуществления: свобода «избавляется» от просветительского диктата и предстает как внеуниверсальный, не поддающийся нормированию гетерогенный дискурс. Для сторонников универсалистской рациональности нередуци-руемое многообразие своенравных жизненных форм подозрительно, и нормирующему разуму надлежит установить их связи и привести к единству. И постмодернисты, и универсалистские теоретики видят в новейшем развитии специфическую угрозу, диагноз которой и терапия противоположны. Призывают, к примеру, освободить многое от гегемонии единого, либо видят в нем противоядие от вседозволенности постмодернистского плюрализма. Совместное возвышенное стремление освободить внутренние движущие силы современности от низкой самооценки и, наконец, ускорить беспрепятственное и чистое осуществление их рекомендаций впадает парадоксальным образом в неустранимое противоречие. Можно ли принять стремление к всеобщим нормам и единству, которыми отмечен дух Нового времени (модерна), как и утверждение партикулярности и многообразия, к которым движется мир? Может быть, оба эти подхода коренятся в самой структуре нововременного духа?
Историко-философский стереотип Нового времени представлен двойственным стремлением, которое сопоставимо с отмеченными выше. Речь идет о рационализме и эмпиризме; первый из них ограничен
догматизмом, второй довольствуется многообразием и гетерогенностью фактов наличного мира. В наиболее зримых формах это различие выразилось в философии Декарта и Юма. Но оба эти направления образуют взаимодополнительные аспекты уникальной самобытной нововременной стратегии, допускающей как рационалистическое, так и эмпирическое прочтение (пример: конвенционализм и теория общественного договора Т.Гоббса, чуждые классической дихотомии). Что касается новейшего отношения к гетерогенным формам жизни, то и здесь можно проследить разнообразные облики модерна, которые неправомерно рассматриваются как чуждые друг другу. Фундаментальное непонимание невольно скрывает ту истину, что и в наше время жизнь продолжает нововременной марш. Примером может служить «трансцендентальная прагматика», в которой конкретизируется буквально весь реестр трансцендентального философствования: сциентистский объективизм требует герменевтических усилий, инструментальный разум должен быть реальной практикой, кантовский абстрактный субъект должен уклоняться в сторону коммуникативности. Но в то же время сплошь и рядом попытки преобразить кантовское наследие редуцируются к схематичным принципам и тривиальным образам.
В чем же состоит принципиальное различие между постмодерном и классическим модерном? Ясный ответ дал Ж.-Ф.Лиотар: современное положение отмечено уходом со сцены спекулятивных «великих рассказов» об истории как «жизни духа», о политической истории как процессе эмансипации; историзм является маской, под которой была сокрыта поэтизированная программа тех, кто претендовал на создание духа Нового времени. Для Лиотара конец «великих рассказов» означает не только конец нововременного мировидения, но и надлом постмодернизма. Наступает эпоха «малых рассказов»-повествований -тейлоризация исследований, их парцелляция, отказ от поисков единства и целостности, тенденция к унификации и монтажу, - образующих товарный знак и квинтэссенцию мыслительных форм постмодернизма, который не нуждается теперь в метафизическом природном единстве или в неопозитивистском методическом монизме. Постмодернизм склоняется к логике перформанса. Это гигантская алхимия соблазна и симуляции, с помощью которой пытаются осуществить свои рыночные стратегии эксперты товарных марок и корпоративного дизайна, пытающиеся создать видимость крепкой жизненности.
Мощная волна эстетизации жизни, в которой захлебываются развитые общества, вовсе не означает возвращение к эстетике прошлой эпохи; она свидетельствует не о раскрепощенном самовластии жизни, а о преходящем апогее ее порабощения симулякрами, тяготеющими к разрушению автохтонных структурных образований витальности и к беспочвенным удовольствиям, которые ведут к торжеству пошлой рыночной жизни. В этом постмодернистское наслаждение плюрализмом видит свой идеал.
Универсалистский антипод постмодернизма продолжает придерживаться нововременного понимания жизни, артикулируемого тезисом о том, что оно требует исполнения трансцендентальных правил при поисках возможных условий ее освоения. В результате поиски расширяют границы жизни, ненайденное переходит в знание, и постмодернистская альтернатива постоянно и систематически отрицается. Авторы считают, что в подобных условиях необходимо искать пути, чтобы преодолеть бесплодное противостояние и найти средства для выхода из перманентно возникающего кризиса жизни. Этой цели призваны служить статьи, включенные в данный сборник, которые посвящены выдающимся проектам «герменевтики жизни».
С.Юргенсен (журналист, Гамбург) в статье «Конечная жизнь -смерть - вечная жизнь» поставил в центр рассмотрения исследование Ф.Шеллинга о сущности человеческой свободы. Эта работа, отмечает автор, знаменует поворотный пункт в творчестве Шеллинга, когда он осознал внутреннюю неразрывность собственной содержательной позиции и характера философской системы. Автор стремится показать, как из реального и живого жизненного представления о свободе выводятся философские взгляды. Жизненность философских принципов тесно связана с жизнью как таковой, их конкретизация связывается с человеческой свободой, которая в конечной человеческой жизни причастна к природе, а в жизни вечной - к божественной основе бытия.
П.Т.Эрне (евангелический пастор, Некар) в статье «Подвижность в конченом: С.Киркегор о кризисе потенциальности» видит в философии датского мыслителя драматическую заостренность проблемы души и тела. Как духовное существо человек способен думать о свободе, в которой, однако, он жить не может. В результате, Киркегор, обратившись к религии, пришел к выводу, что только абсолютное самоотрицание содержит шанс для самостоянья в свободе. Разрешима ли дилемма «либо - либо», поставленная Киркегором? Автор считает, что его
прыжок от отчаяния в полноту бытия, не нуждающегося в значении, свидетельствует о сомнительном балансе между ограниченными способностями и бесконечными возможностями человека.
Райнхард Лоок (Брауншвейг) считает, что в основе учения Ницше о жизни («Дионисийская концепция жизни у Ницше») лежит мысль об исконности творчества, постоянной стороной которого является трагическое. В ранний период Ницше преобразовал шопенгауэровский разрыв между волей и представлением в творческое отношение, имеющее трагический характер, которое возникает из музыки, чуждой наглядности. Герменевтика созидательной жизни оказалась в связи с волей к мощи и вечным возвращением как ее пределом, другая сторона которого отмечена ожиданием Диониса, чье отсутствие Ницше рассматривает как кризисное в общем кризисе нововременного общества.
В.Штегмайер (Грайсвальд) в статье, посвященной концепции жизни в философии Дильтея, подчеркивает герменевтический подход, последовательно осуществленный мыслителем при изучении этой проблемы. При познании любой жизни необходимо рассматривать ее одновременно как тематизированный объект и как актуальную предпосылку, что порождает парадоксальность мысли. Поэтому историю европейской философии можно прочитать как непрерывно возобновляемые усилия с целью преодоления этой ситуации.
Дильтей пытается устранить эту ситуацию не путем каких-то жестких определений, а погружением в нее. Тем самым его философия сильна критической и освободительной интенцией. Он возвращает логику и понятие в как бы текучую подвижность витальности, защищаясь против узкого и жесткого единообразия мысли, впадающей в иллюзию о своей автономности по отношению к жизни.
К.Кёхи (Дортмунд) начинает статью о А.Бергсоне («В океане жизни: Философия жизни Бергсона в поисках естественного порядка») с метафоры надежной гавани, в которой ютится жизнь человеческая, и открытого моря, в котором она претерпевает различные приключения. Различение «океана-жизни» в классическом онтологическом ключе и «Мира-кристалла» по нововременной субъективной философской модели, по мнению автора, помогает уловить творческую динамику в жизненном порядке. Философское принятие этих понятий как непосредственного медиума в человеческом существовании, с одной стороны, и поиски интерсубъективных опосредствующих форм, с другой -образуют достоинство, но в то же время и недостатки философии
Бергсона, так как жизнь предстает в его концепции как поток без берегов, а интуиция в процессе познания «не хочет» переходить в понятия из-за их текучести.
В.Юнг (профессор Дьюкского университета, Северная Каролина, США) обращается к культурологической и общественно-критической концепции Георга Зиммеля. Он конкретно прослеживает переход Зиммеля от социологии к созданию теории общества Нового времени и начального периода его кризиса, получившей широкое признание. Юнг привлекает к исследованию не только работы, но фрагменты и эссе Зиммеля и показывает, с какой глубиной и чуткостью тот реагировал на малейшие признаки будущих переворотов и потрясений (от изнуренности неврастенией, которой в 1880-1910 гг. были подвержены не только интеллектуалы, но и служилый люд, от перемен в мире моды до трансформации в науке «страсти нежной», превратившей кокетство в идеал). Зиммель предстает не только как социальный философ, но и как глубокий психолог, в чем можно распознать ядро его теории.
Р.Эльм (Дортмунд) в статье «Жизнь и происхождение самости: Системное основоположение в раннем творчестве Хайдеггера» утверждает, что «Бытие и время» непосредственно нельзя связывать с фундаментально-онтологической программой М.Хайдеггера. Он резко отграничивал свою фундаментальную онтологию и от собственных предшественников (В.Дильтея, М.Шелера, А.Бергсона). Модификация понятия жизни в развитии философии Хайдеггера не случайно. Его понимание жизни обрело своеобразие в связи с мотивом ее изначальности. Отграничивая философию и мировоззрение, Хайдеггер неоднократно подчеркивал ее изначальность, утверждая, что идея философии донаучна, а феноменологию рассматривая как дотеоре-тическую форму донаучного знания. Все эти утверждения были концептуализированы в понятии «изначальной науки и о жизни самой по себе и для себя». В размышлениях об искусстве и о языке, о жизни, бытии и времени присутствует мысль об изначальности, лишающая эти понятия однозначности; поэтому они способны преодолеть, по мысли автора, нововременные философские теории субъекта и сознания.
А. Капуст (Бохум) пытается проследить неявно присутствующую в сочинениях М.Мерло-Понти тему «жизни», которая прослеживается в метафизическом дуализме (природа-дух, субъект-объект, автономия-гетерономия и др.) и обнаруживается в творческом духе изобретательства, присущего жизни. Косвенно из такого понимания жизни
вытекают у Мерло-Понти этическая многозначность и многомерные определения жизни, которые базируются по ту сторону бытия и долженствования.
Ф.Штёлльгер (Цюрих) представляет понимание жизни Хансом Блюменбергом не как тематизированное понятие, а как обходный путь внепонятийного экспрессивного повествования, простираемого вплоть до горизонта. Ведущей чертой этого метафорического образа становится исполненность жизни.
Метафорология Блюменберга открывает риторику жизни как функцию самостоянья перед абсолютизмом действительности. При этом сама эта риторика служит обеспечению жизни. Пользуясь терминами memoria (память) и imaginatio (воображение) как средствами выживания в условиях культурной энтропии забвения, Блюменберг открывает возможность «искусства жизни» как утрату чувствительности перед лицом смерти.
М.Майер (Дортмунд) в статье «Естественное и искусственное: К предыстории современного поиска жизни» противопоставляет довременные типичные, связанные с физическими предпосылками концепции теоретического и практического знания, а также поэзии, теориям Нового времени, явной тенденцией которых стало внимание к эмансипирующей искусственности. Гуссерль связывает кризис нововременной философии с узурпацией созерцаемым миром статуса действительности и присвоением им отчужденных научных конструктов. Майер видит в этих притязаниях выражение полемической галилеевской стратегии: раскованная поэзия представляет собой видимость «естественного», освобождая делание и изобретение из традиционной зависимости от «физиса». В конце XIX в. «жизнь» перенимает сомнительную роль «физиса», ставшего весьма подвижным и получившего посткосмические определения.
И. С. Андреева
